Системы философии 5 страница

Теперь является вопрос, нет ли по крайней мере далекого родства между vach и логосом, вроде того, какое существует между Харитой и харитами, между Зевсом и Дьяусом, а также между Вач и Логосом. Так как нет никаких лингвистических указаний в пользу такого взгляда, то в конце концов я и пришел к заключению, что как ни поразительно сходство между ведической vach и греческим логосом, мы должны признать, что возможное в Индии было возможно и в Греции и что мы не имеем никаких данных для дальнейших выводов. Я думаю, что в этом случае факты говорят больше, чем слова. Совершенно верно, что профессор Вебер сделал оговорку, что он не намерен высказывать какое-либо мнение по этому вопросу, но после такого признания навряд ли было прилично намекать, что люди, высказывавшие мнение по этому вопросу, получили свои сведения от него. Легко констатировать "за" и "против" (пурвапакша и уттарапакша), но ведь такая констатация делается затем, чтобы в конце концов прийти к сиддханте (заключению). Можно было бы привести более близкие совпадения между Vach и Софией-Премудростью Ветхого Завета,* потому что мы читаем о Речи (Vach) как подруге Праджапати,** а Премудрость говорит: "Я была при нем как воспитанная с ним; я ежедневно была его радостью, всегда радуясь прежде его" (Prov., VIII, 30).

* М.М. Теософия, с. 381. ** Катхака, 12, 5.

В Катха-упанишаде мы читаем, что Речь забеременела от Праджапати, а в Библии – "Вечный обладал мною с начала путей своих до древних своих дел" (Prov., VIII, 22).

Но при всем этом я не могу признать, что были какие-нибудь доказательства заимствования или какого-либо взаимодействия между индийской и греческой философиями, и думаю, что раз ясно указаны исторические предшественники logos и logoi в Греции, мысль о том, будто бы греки заимствовали свой логос от ведической Вач или от ветхозаветной Премудрости (Софии), не могла бы возродиться. Исторические следы подобного признания завели бы нас очень далеко, и потребовались бы очень сильные доказательства для опровержения данных, указывающих противоположное мнение, – более сильные, чем приводимые до сих пор аргументы. Если греки действительно заимствовали свою идею о логосе из Индии, почему они не приняли тех выводов, которые из нее вытекают?

Восток и Запад

Этот вопрос требует более подробного рассмотрения. В последнее время старательно отмечали и сильно настаивали на всяком указании возможных умственных сношений между греками и индусами как в древние, так и в новые времена; и все-таки я обязан сказать, что до сих пор не установлено ничего, кроме простой возможности обмена религиозных и философских идей между Грецией и Индией, в особенности относительно древнего времени. По-видимому, не принималось в соображение то, что обмен философских идей – нечто совершенно отличное от усвоения полезных искусств, вроде алфавита, астрономических наблюдений, чеканки монет или предметов торговли, например драгоценных камней, дерева или одежды. Только философ может учить философа или влиять на него, и даже в случаях встречи двух таких людей затруднения обмена мыслей без полного знания языков гораздо большие, чем мы воображаем. Мы имеем пример Сюань-цзана, иностранного философа, изучившего философский язык Индии. Но оставил ли он в Индии хоть какой-нибудь след китайского мышления, заимствованного у Конфуция или Лао-цзы? Современные миссионеры, хотя бы они и не имели успеха в деле обращения, могут, несомненно, оставить в уме туземцев некоторый отпечаток христианства и европейской философии, но положение христианского миссионера в Индии как принадлежащего к господствующей расе весьма отлично от положения, какое могли занимать в древние времена немногие буддийские монахи, если бы они жили в Александрии и выучились говорить и рассуждать об известных вопросах по-гречески или по-египетски. Курьер может говорить по-французски или по-итальянски, но пусть он попробует рассуждать о метафизических вопросах или даже перевести на английский язык книгу Вико, и вы сразу увидите, какая разница между толмачом и философом, способным обсуждать религиозные и метафизические вопросы.

Нельзя более сомневаться в том, что было время, когда предки арийцев имели общий язык и многие общие мифологические и религиозные имена и идеи, хотя даже и тут нам приходится довольствоваться именами и мы не можем ожидать общих мифологических рассуждений. Позднейшее соприкосновение индийцев и греков в Персии, Малой Азии и в самой Греции не имело особого значения до завоевания Малой Азии, Персии и Индии Александром Великим. Но задолго до этого времени и греки и индусы выдумали многое – например, царей, жрецов, счисление, времена года, браки и погребения, – и мы, однако, не думаем, чтобы когда-нибудь был обмен относительно подобных изобретений между обеими странами. Если мы встречаемся в Индии и в Греции с похожими философскими идеями, как например, со словом, означающим атом, и с атомистической теорией, то неужели мы должны предположить, что Эпикур заимствовал свои атомы от Канады или Канада свой ану от Эпикура? Несомненно, интересно указать на совпадение идей у Капилы и Зенона, Пифагора, Платона и Аристотеля, но ведь еще интереснее указать на отличающие их оттенки в тех случаях, когда они, по-видимому, наиболее сходятся. Если веданта могла выработать идеальный монизм, то почему не могли выработать его элеаты? И однако где же в греческой философии хотя бы следы такой философской теории, как абсолютное тождество Атмана (Я) и Брахмана (абсолютного существа)? Можно ли усмотреть что-либо большее простого естественного совпадения между санскритской троицей: дхарма (добродетель), артха (богатство), кама (любовь) и платоновскими τα καλα (благим), ταωφελιμα (полезным) и τα ηδεα (приятным)? Насколько широко распространена троица: мысль, слово и дело – ясно доказано моим другом, профессором Коуэлом, и другими, но никто не посмеет обвинять греков или индусов в воровстве или в заимствовании на основании подобных данных.

Действительный характер этих совпадений греческой и индусской философий всего лучше уясняется часто делаемой попыткой отождествить имена Пифагора и Buddha-guru. С первого взгляда это, разумеется, поразительно, но подобное отождествление исчезает, как дым, когда мы проследим имена до их происхождения. Прежде всего, Буддха-гуру совсем не встречается, по крайней мере, как имя учителя Будды, и Pytha как арийское имя или как заимствованное никогда не могло быть то же самое, что Будда, a goras то же самое, что guru. Вера в переселение душ у буддистов – помимо того, что она заимствована из вед – совершенно отлична от верования Пифагора и других философов (как цивилизованных, так и нецивилизованных), а практика аскетизма, конечно, не ограничивалась Индией и Грецией.

Совершенно верно, что после завоевания Александра и основания на севере Индии бактрийского царства действительно были сношения между философами греческого и индусского происхождения, и некоторые из фактов по этому предмету собраны графом Гобле д'Альвиелла в его "Ce que l'Inde doit à la Grèce" (1897). Но и он приводит только совпадения, требующие более убедительных доказательств. Относительно индийских монет следует заметить: три бога, упоминаемые Патанджали, как употребляемые для торговли, то есть изображения которых чеканились на монетах, суть боги, которых мы встречаем на более старых маурийских монетах – Шива, Сканда, Вишака (см. Pan., V, 3, 99), причем Вишака мог относиться к Каме, выпускающему свои стрелы.

Несомненно, что искусство чеканки монет введено в Индию греками; можно допустить и то, что изображение индийских богов и даже Будды на древних монетах благоприятствовало идолопоклонству в Индии. Но индусские боги были антропоморфические, имели ноги и руки, головы, носы и глаза уже в древности, во времена вед, и отсутствие твердого камня во многих частях Индии, естественно, не благоприятствовало появлению статуй богов. У индусов в ведах был бог любви, но он был отличен от Камы, изображаемого на более новых монетах в виде стрелка, сидящего на спине попугая.

Мы теперь имеем образчики греческого искусства в Индии, более древние, чем этот Кама на попугае, и нет оснований сомневаться в том, что идея о храмах и монастырях или монументах, построенных из камня или вырезанных в камне, была заимствована из Греции, тогда как памятники индийской архитектуры, даже каменные, имеют очевидные следы переживания типа туземной архитектуры из дерева, как, например, Ликийская гробница.

Позднейшее влияние, которое будто бы имело христианство, породившее или повлиявшее на поклонение Кришне, нас здесь не занимает, потому что это влияние, если вообще его можно признать, относится к гораздо позднему периоду, чем тот, когда возникли шесть систем философии. На поразительное сходство между Кришну и Христом указывали постоянно, еще раньше изучения санскритских памятников. Но повторение не усиливает аргументации, и мы так же, как и раньше, совершенно не способны указать на исторический путь, по которому могли бы пройти легенды о Христе или о Кришне. Никто не будет отрицать существующих сходств, но никто не может, я полагаю, и объяснить их. Некоторые из ученых, в особенности желавшие найти совпадения между Бхагавадгитой и Новым Заветом, совершенно основательно вызывали замечания туземных ученых, что раньше, чем сравнивать, следует выучиться переводить с санскритского и с греческого. Не следует забывать и того, что Бхагавадгита называется Упанишадой и может относиться к концу периода Упанишад, а может быть, как утверждал покойный профессор Теланг, была и древнее Нового Завета. Если Дамаскин и рассказывает, что в Александрии жили брахманы,* то мы не должны забывать, что это относится к концу пятого века н.э. и потому нисколько не помогает нам в указании пути, каким идея о творческом Слове могла прийти к Клименту Александрийскому или к Оригену. Хорошо известно, что Клименту Александрийскому было знакомо имя Бутта, он знал даже, что того считали богом. Не следует забывать также, что Пантен (Pantaenus), проповедовавший, по свидетельству Евсевия, евангелие в Индии, был одним из учителей Климента. Но все это далеко не доказывает, что Климент и Ориген могли изучать Веданта-сутры и буддийские абхидхармы или того, что на их мнения повлияли немногие индийские путешественники, бывавшие в Александрии и совсем не занимавшиеся подобными вопросами.

* См. Гобле д'Альвиелла. Указ. соч., с. 167.

Некоторые из совпадений между буддизмом и христианством, конечно, поразительны, в особенности поразительно число таких совпадений, но в отдельных случаях эти совпадения поверхностны и не могут повести к образованию того или иного мнения. Я говорил об этом предмете неоднократно и в последний раз в своей статье о "Совпадениях", но они все-таки остаются только совпадениями. Рассказ о Будде, сидящем под индийским фиговым деревом (ficus religiosus), не имеет ничего общего с рассказом о Натаниеле, сидящем под палестинской смоковницей, и притча о блудном сыне в буддийских писаниях по духу, несомненно, совершенно отлична от такой же притчи Нового Завета. И без всяких натяжек и попыток приводить ничего не доказывающие доказательства остается совершенно недостаточное количество поразительных и даже смущающих сходств. Ни один историк, способный к критике, ни на минуту не остановится на таких аргументах, которые употребляли для доказательства реального обмена мыслями между Индией и Европой в древности. В этом отношении мы обязаны многим этнологам, указавшим на столь же удивительные совпадения между религиозным и философским фольклором цивилизованных и нецивилизованных рас и притом не решающимся предполагать какого-либо заимствования или одинаковости исторического происхождения. Например, Чинват,* мост, по-видимому, специально принадлежащий персам, имеет предшественников в ведах и подобный ему мост у индейцев северной Америки.** Я говорю только о подобии, об аналогии, потому что этот мост индийцев отличается, как я указал, очень характерно от моста у персов. Далее известно, что идея о создании мира Словом открыта даже у такой низкой расы, как klamaths,*** и никто не решится утверждать, что эти две легенды имеют общее происхождение или представляют заимствование. Это может служить предостережением людям, с такой охотой указывающим пути, по которым индийское мышление могло влиять на Грецию и Палестину и vice versa.

* М.М. CSM. ** М.М. Теософия, с. 168. *** Там же, с. 383.

Несомненно, что такие пути существовали: ни горы, ни моря не составляют непроходимых границ. А кроме того, буддизм уже в третьем веке до н.э. был миссионерской религией, какой было позднее христианство. Автору Махавансы Александрия была известна под именем Alasando.* С другой стороны, имя царя Гондафороса, упоминаемое в легенде о странствованиях в Индии св. Фомы, существовало, как это доказывают индо-парфянские монеты (gondophares), так же как и имя его племянника Abdayases, и, может быть, по мнению Леви, и имя Vasu Deva как Misdeos. Все это верно и доказывает, что в первом веке н.э. дорога между Александрией и Бенаресом была открыта. Не следует также забывать и о том, что в диалогах Милинды и Нагасены мы имеем указание на греческого царя (Менандра) и буддийского философа, обсуждавших важнейшие вопросы философии и религии. Все это верно, и все-таки мы остаемся далекими от действительного открытия сношений между греками и индийцами. Пред нами только разные возможности, даже, пожалуй, вероятности, но мы не можем ожидать, чтобы какой-либо историк считал их доказательством действительного влияния Греции на Индию или Индии на Грецию в такое время, когда можно было бы привести греческую философию и религию к восточным источникам или индийские философские школы могли получать новые импульсы с Запада. Хотя мы не имеем достоверной хронологии индийской литературы, но мы навряд ли можем полагать, если не желаем перевернуть вверх дном все литературное развитие Индии, что появление таких имен, как Бодда и Зарад (Зороастр) среди последователей Мани или имени Теrebinthos, ученика Scythianos,** основателя манихейской секты в Вавилоне, поможет нам открыть тайные источники мудрости Капилы или Будды Шакьямуни. Они могут указывать, откуда эти ересиархи черпали свою мудрость, но вопрос, занимающий нас здесь, остается нерешенным. Геррес, несмотря на свой мистицизм, был прав, ища сходства в технических терминах, чтобы установить индийское влияние на Грецию или греческое влияние на индийскую философию. Принцип верен, хотя Геррес применял его неверно. Это то же, что в сравнительной мифологии. Могут существовать сходства между двумя мифологиями, вроде превращения мужчин и женщин в животных и растения, поклонение деревьям и предкам, вера в духов и в сны, но одно такое уравнение, как Дьяус – Зевс, более убедительно, чем все сходства, взятые вместе. Если вы спросите: почему? – то вы можете также спросить, почему открытие одной монеты с именем Августа есть более убедительное доказательство римского влияния в Индии, чем открытие множества кусков нечеканенного золота.

* Граф д'Альвиелла. Указ. соч., с. 177.
** Высказывались предположения, что Scythianos может быть именем Будды у скифов, a Terebintos содержит в себе следы слова thera. Все это возможно, но не более того.

Возвратимся к происхождению слова брахман. Как ни соблазнительно* далекое родство слова брахман со словом brih в смысле речи, с verbum и word (слово), мы не можем допустить его, не допуская одновременно общности мышления – и мышления глубоко философского – в период, предшествовавший разделению арийцев; а мы, конечно, не имеем достаточно веских данных для поддержания такой смелой гипотезы. Из рассмотрения до сих пор приводимых данных мы можем вывести то заключение, что в Индии Брáахман как имя "перводвигателя" могло и не проходить стадии, на которой это слово обозначало только молитву, и что брáхман (молитва) могла и не принимать значения объекта молитвы, то есть Вселенского Духа, совсем не требующего молитвы.

* Есть любопытное место в Брахмаканде Бхартрихари, где, по-видимому, речь и брахман отождествляются. См. Сарвадаршана-санграха, с. 140: Anadinidhanam brahma shabdatattvam yad aksharam, // Vivartate-rthabhavena prakriya jagato yatha. (Брахман без начала, который есть вечная сущность речи, // Изменяется в форме вещей, подобно эволюции мира.)

Столь же энергично и утверждение самого Мадхавы: Sphotakhyo niravayavo nityah shabdo brahmaitevi. (Вечное слово, которое именуется спхота и не состоит из частей, есть Брахман.)

Чтобы показать, каково было направление мышления, связанное в ведах с Вач, я приведу здесь некоторые места из гимнов, брахман и Упанишад.

Речь (vach) говорит о себе в гимне (X, 125), а также в Атхарваведе (IV, 30):

1. Я странствую с Васу и Рудрой, я странствую с Адитьями и с Вишведевами; я поддерживаю Митру и Варуну, я поддерживаю Агни и двух Ашвинов.

2. Я поддерживаю возрастание (?) Сомы, я поддерживаю Тваштара, Пушана и Бхагу. Я даю богатство ревностному привносящему жертвователю, выдавливающему Сому.

3. Я царица, собирательница богатств, знающая, первая из тех. которые заслуживают почитания; боги так установили меня во многих местах, пребывающей со многими, входящей во многих.

4. Мной существует тот, кто видит, тот, кто дышит, тот, кто слышит то, что говорится, кто ест пищу; все они опираются на меня, не зная этого. Слушайте, и ты и все. Я говорю тебе то, чему я верю.

5. Я, сама я, говорю это, что добро для богов, а также и для людей; кого я люблю, делаю страшным, делаю брахманом, риши, мудрецом.

6. Я натягиваю лук для Рудры (бога грозы), чтобы стрела его поразила ненавистника брахмана; я веду войну за народ, я вошла в небо и в землю.

7. Я приношу отца (Дьяус) на вершину этого мира; мое начало (происхождение) в водах, в море; оттуда я распространяюсь над всеми существами и вышиной своей касаюсь неба.

8. Я распространяюсь, подобно ветру, и владею всеми вещами над небом и над землей – такова я стала через мое величие.

Спрашивается, имеются ли в этих заявлениях какие-либо следы мышления, которое, в конце концов, повело к понятию греческого Логоса? Есть и другой гимн (X, 71), значение которого очень темно, но впервые сделалось несколько более понятным благодаря толкованию профессора Дейссена; тут мы находим некоторые важные замечания, указывающие, что язык уже в то древнее время составлял объект мышления. Но и тут, однако, нет ничего приближающегося к понятию Слова как творческой силы. Мы встречаем тут такие замечания: слова вначале составлены, для того чтобы открыть то, что прежде было скрытым. Это, несомненно, важная идея, указывающая, что люди, ее высказывающие, так же как и мы, задумывались над такой удивительной вещью, как язык. Есть намек и на борьбу за существование, происходившую между словами; говорится, что мудрый создает речь умом (манасом), просеивая ее, как ситом просеивают муку. Сильно восхваляется могущество речи, восхваляется и красноречие как драгоценный дар. Все кричат, когда появляется красноречивый человек, подчиняющий и чарующий своими словами (sabhasaha) собрание; предполагается даже, что он устраняет всякий грех и дает опору своим друзьям. Знанию всех вещей или, как говорит Дейссен, знанию происхождения вещей учит Брáхман.

Мы встречаем места подобного же рода в разных частях брахман. Одно из наиболее поразительных – это стих в гимне Пуруше в Тайттирия-араньяке: "Я знаю, что великий Пуруша, блестящий, как солнце на краю мрака, мудрый, останавливается (покоится), обращаясь к ним, после того как он продумал все формы и дал им имена" (Тайт.-ар., III, 12, 17). Здесь достаточно перевести формы как эйдосы и имена как логосы, и мы будем не очень далеки от той сферы мышления, в которой жили Платон и Аристотель.*

* См. Дейссен, указ соч., с. 290.

Но если мы и находим в этом гимне оценку таинственной природы речи, мы тщетно ищем в нем ясной и определенной идеи, что мысль и речь суть едины, – идеи, столь очевидной в греческом слове логос, означающем и слово и мысль; мы находим разве очень легкое предугадывание неоплатонического учения, что создание вселенной было в действительности заявлением скрытых мыслей и слов Божества.

Ум и речь

Следующие места гимнов дадут нам некоторое понятие о том, что думали в Индии об уме и языке и об их взаимном отношении. Эти места, может быть, смутны и мистичны, но они во всяком случае указывают, что древние мыслители Индии употребили немало усилий на решение этого вопроса о свойствах речи и об отношениях речи к мышлению.

"Праджапати, создав веды (Брахман, сред. рода), создал из вод речь, ибо речь была его. Она была создана (выслана). Тогда он вошел в воды с Брахманом, то есть тройной Ведой, и тогда из воды вышло яйцо, которого он коснулся и повелел множиться. Потом из яйца появился первый Брахман (сред. рода), то есть тройная Веда" (Шат.-бр., IV, 1, 1).

"Один был Праджапати, и Vach принадлежала ему как вторая. Он думал: создам (вышлю) эту речь, ибо она пойдет и сделается всем этим" (Панч.-бр. XX, 14, 2).

"Речь есть нерожденная, и Вишвакарман (всезиждитель) породил от речи живые существа" (Шат.-бр., VII, 5, 2, 21).

"Атман состоит из речи, ума и дыхания. Существуют также три мира: речь есть этот мир, ум – воздух, а дыхание – небо. Точно так же имеются и три Веды: речь – Ригведа, ум – Яджурведа, дыхание – Самаведа. Имеются также боги, предки и люди: речь – боги, ум – предки, дыхание – люди" и т.д. (Бр.-уп., I, 5, 3).

"Он пожелал: пусть другой будет рожден от меня, и он (смерть или голод) объял умом своим речь" (Бр.-уп., 1, 1, 24).

"Этот мир вначале был Атманом (Я), единым и одиноким. Он пожелал: я хотел бы иметь жену... Манас (ум) – это Я, речь – жена, дыхание – дитя" (Бр.-уп., I, 4, 17).

Те же или похожие и часто противоречивые идеи встречаются и в позднейших произведениях. Так у Ману (I, 21) мы читаем: "В начале он (Брама) создал из слов веды отдельные имена, дела и условия всех вещей". Приведем хотя бы одно место из Махабхараты. Шантипарва (8533): "Вначале видья (знание, София), без начала и конца, божественная Вач (речь) вед была выслана Самосущим (Сваямбху)" (Мбх., 85.33).

Шанкара, трактуя о спхоте (слово), о котором мы будем говорить дальше, приводит из Брихадараньяки слова: "Он умом своим соединился с речью" – и прибавляет важный стих из смрити: "Вначале божественная Вач (речь), вечная, без начала и конца, состоящая из вед, была произнесена Сваямбху, от коего исходит всякая деятельность" (Бр.-уп., I, 2, 3).

Законы Ману (вернее говоря, Манавов, клана Ману), несомненно, позднее брахман, но в них часто встречаются старые идеи.

Эти заявления – а к ним можно прибавить немало других – конечно, очень неясны и хаотичны, а часто и противоречивы, так как исходят они от различных людей и без определенной системы; но мне кажется, что они во всяком случае указывают, что вопрос о мысли и языке занимал философов Индии гораздо больше, чем греческих и даже более, чем в позднейшее время философов современной Европы. И если некоторые из них отводили первое место мышлению, а другие – речи, то это также указывает, что во всяком случае эти древние мыслители не считали язык просто понятным фактом, как склонны многие из современных философов, а старались открыть, откуда он появился и каково его настоящее отношение к мышлению. Так, в Шатапатха-брахмане мы читаем:

"Однажды между Умом и Речью возник спор, кто из них лучше. Оба они говорили: я превосходен. Ум сказал: "Разумеется, я лучше тебя, ибо ты говоришь только то, что понимается мною, а так как ты только подражатель того, что сделано мною и следуешь по моим стопам, то я, конечно, и лучше тебя". И Речь сказала: "Разумеется, я лучше тебя, потому что все, что ты знаешь, я даю тебе, я сообщаю тебе..."

И они отправились за решением к Праджапати, и Праджапати решил в пользу Ума" и т.д. (Шат.-бр., I, 4, 5, 8).

В Анугите мы читаем другое:

"Тогда был создан господин речи, и этот господин речи обратил взоры к уму. Сперва, поистине, были созданы слова, и ум идет за ними".

Некоторые из мыслителей-брахманов в различных выражениях высказываются в том смысле, что речь есть брахман (Шат.-бр., II, I, 4, 10), и сосуществование brihas-pati и brahmas-pati должно было, вероятно, внушать им мысль о тождестве брахмана и брих (в смысле речи), точно так же, как всякий мыслящий грек должен был знать основание, почему логос означает и слово и мысль. Но эта древняя стадия мышления, находящаяся за пределами философии, навсегда забыта и может быть воссоздана только при помощи догадок, которые не могут представляться убедительными для всех, хотя они и убедительны для некоторых.

Принимая во внимание все эти рассеянные по разным местам указания, я никоим образом не могу признать эволюции различных значений слова брахман, признаваемой прежними учеными. Мне в особенности неприятно было разойтись в этом вопросе с профессором Дейссеном. Он утверждает, что происхождение слова брахман ритуальное, что первоначально оно означало молитву, а затем стало означать того, кому молятся, Urgrund der Welt (первопричину мира). Он называет это "волей человека", устремленной к священному, "божественному" (der Zum Heiligen, Göttlichen emporstrebende Wille des Menschen); a это та же самая идея, которую пустили в обращение Рот и другие и которая, очевидно, требует дальнейшего и более полного оправдания. Вместо того чтобы начинать со специализированного значения молитвы, я предпочитаю начать с брáхмана как синонима брих в брихаспати, означающего слово (или речь), и признать рядом с этим Брáхманом другого, обозначающего того, кто проявляет (прачьяваяти) или проявляет и творит того, кто есть всеобщая опора (скамбха) или сила (дакша) – одним словом, Брáхман, какого мы встречаем впоследствии, имя среднего рода или для более обыденных целей – мужского – Брама (См. Тайт.-бр., II, 7, 17, 1). Несомненно, что на тех темных путях, по которым молчаливо проходили слова раньше, чем они появились на свет в литературе, мы часто не сумеем открыть настоящих следов их движения, и потому разница во мнениях является неизбежной. Но в действительно важном вопросе сходятся все ученые, приписывая слову брáхман окончательное значение to on, to ontos on, to proton kinoun, хотя ни один из этих терминов, как мы увидим, не соответствует вполне точно свойствам Брáхмана, как он развился в истории индийской мысли.

Атман

Далее мы должны приступить к исследованию слова атман. По своему значению оно уступает только слову брахман; оба эти слова можно назвать столпами, на которых покоится все сооружение индийской философии, и в особенности систем веданты и санкхьи.

Уже во времена Апастамба-сутр, то есть в конце ведического периода, мы читаем:

"Брахман, мудрый и признающий все вещи сущими в атмане, не смущающийся, когда думает об этом (взвешивает это), и признающий атмана во всякой (созданной) вещи, светит на небесах" (I, 8, 23, 1).

В той же сутре мы находим определение Брахмана как причины мира, что предполагает, очевидно, господство идей философии веданты* в эпоху автора этой сутры:

"Тот, кто есть сам разум и тоньше нити фабры лотоса; тот, кто проникает вселенную и кто, неизменный и больший, чем земля, содержит эту вселенную; тот, кто отличен от знания этого мира, добываемого чувствами и тождественного с его объектами, обладает высшим (формой абсолютного знания). От него, разделяющегося, происходят все (объективные) тела. Он есть первоначальная причина, вечная и неизменная" (I, 8, 23, 2).

* О йоге и мимансе тоже упоминается в Апастамба-сутрах, но еще не как об отдельных философских системах. См. I, 8, 23, 5; II, 4,8,13.

Этимология слова атман тоже до крайности не ясна, вероятно, потому, что слово относится к досанскритскому, хотя и арийскому периоду индийской речи. Однако не может быть сомнения в том, что атман в ведах во многих местах значит "дыхание"; так в Ригведе слова, обращенные к умершему: "Suryam chakshuh gachchhatu, vatam atma" (Пусть глаза уходят к солнцу, а дыхание (атма) – в ветер") (X, 16, 3). Потом слово обозначало жизненное, жизнь и, подобно духу или дыханию часто употреблялось для обозначения того, что мы называем душой. В некоторых местах трудно сказать, следует ли переводить его словом жизнь или дух. От души уже недалеко и до Я, и этот переход часто, скорее, грамматический, чем реальный. В Атхарваведе (IX, 5, 30) мы читаем:

Atmanam pitaram putram pautram pitamaham,
Jayam janitrim mataram ye priyas tan upa hvaye.

Мы должны перевести это так: "Я отец, сын, внук, дед, жена, мать, все, что дорого – я ссылаюсь на них". Но Я здесь можно перевести также как "душа" или "лицо", точно так же как мы говорим: "Душа моя славит Господа" вместо "Я славлю Господа". Далее в Ригведе мы читаем: "Balam dadhanah atmani" (вкладывая силу в самого себя) (IX, 113, 1). В конце концов, слово атман становится обычным местоимением я. Мне незачем рассматривать все доказательства, которые можно найти во всяком санскритском словаре*; но нам следует определить, в какой стадии развития атман становится определенно названием души или внутреннего Я. Этот переход значения слова атман представляет любопытную аналогию перехода ас в асу и асти, рассмотренного нами раньше. В Ригведе (I, 64, 4) есть такое место: "Bhumyah asuh asrik atma kva svit" (где было дыхание, кровь, дух мира?). Тут слово атман можно перевести как дух или жизнь. Но в других местах атман означаит просто внутреннюю природу чего-либо, и в особенности человека, так что в конце концов слово это значит то же, что средневековые философы назвали бы quiddity (сутью), а индийские философы idanta вещей. Так, мы читаем: "atmanam atmana pasуа" (зри Себя Собой) или "atmaiva hy atmanah sakshi" (Я есть свидетелем Себя). В этом смысле атман позже употреблялся как имя высшей личности, души мира (параматман), и мы читаем: "Sa va ayam atma sarve-sham bhutanam adhipatih, sarvesham bhutanam raga (этот атман есть государь всех существ, он царь всех существ) (Шат.-бр., XIV, 5, 5, 15).

Дата добавления: 2015-12-01