Студопедия
Случайная страница | ТОМ-1 | ТОМ-2 | ТОМ-3
АвтомобилиАстрономияБиологияГеографияДом и садДругие языкиДругоеИнформатика
ИсторияКультураЛитератураЛогикаМатематикаМедицинаМеталлургияМеханика
ОбразованиеОхрана трудаПедагогикаПолитикаПравоПсихологияРелигияРиторика
СоциологияСпортСтроительствоТехнологияТуризмФизикаФилософияФинансы
ХимияЧерчениеЭкологияЭкономикаЭлектроника

Проблема человека 6 страница

Читайте также:
  1. Bed house 1 страница
  2. Bed house 10 страница
  3. Bed house 11 страница
  4. Bed house 12 страница
  5. Bed house 13 страница
  6. Bed house 14 страница
  7. Bed house 15 страница

— это только то, что легко обозримо, легко объяснимо, скоордини- ровано. Но наряду с этим есть и многостороннее отношение к вещам, берущее их в их целостности, независимости и внеутилита- рности. Человек, глядящий на дерево без всякой цели, "повседне- вен" ничуть не меньше того, кто выискивает на нем подходящий для трости сук. Первый способ разглядывания участвует в созидании

"повседневности" ничут ь не меньше второго. Кроме того, можн о было бы показать, что и в человеческой истории "техничес- кое " никогда не было генетическим предшественником того, что в своей поздней форме получил о название "эстетического".

Отношение к единичному человеку для Кьеркегора — материя весьма рискованная, ибо сущностное отношение к собратьям по человечеству затрудняет сущностное отношение к Богу. У Хай- деггера отношение к единичному человеку проявляется лишь как отношение заботы. Отношение "чистой" заботы не может быть сущностным; в сущностном отношении, включающем также и за- боту, сущностность проистекает из другой сферы, которая как раз и отсутствует у Хайдеггера. Сущностное отношение к единич- ному человеку может быть лишь непосредственным отношением

 


сущности к сущности, в котором разрушается челоэеческая за- мкнутость ч прорываются границы самобытия.

Связь со слепым, аморфным, безымянным множеством, с "толпой", с "Некто", со всем хаосом анонимной множествен- ности оказывается у Кьеркегора и следующего ему Хайдеггера той исходной ситуацией, которую нужно преодолеть на пути к самобытию. Само по себе это верно: анонимное человеческое

"Всё" и "Ничто", куда мы погружены, и в самом деле сродни негативному материнскому лону, которое мы должны покинуть, дабы войти в мир в качестве самости. Но это лишь одна грань истины, и без рассмотрения остальны х граней она становится неправдой. Подлинность и достаточность самости проверяются не в сношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы. Подлинная и достаточная самость зажигает искру самобытия всюду, где она соприкасается с толпой. Самость, связанна я с самостью, состав- ляет противоположность "Некто", т. е. союзу одиночек, и созида- ют форму во плоти социальной жизни.

Третье жизненное отношение человека называют то отноше- нием к Богу, то отношением к абсолюту, то отношением к тайне. Мы видели, что у Кьеркегора это единственно сущностное от- ношение; у Хайдеггера же оно совершенно отсутствует.

Сущностное отношение к Богу, которое имеет в виду Кьеркегор, предполагает отказ от всякого сущностного отношения к чему бы то ни было другому — к миру ли, к общности или к индивиду. Его можно представить себе в виде вычитания по следующей приблизи- тельной формуле: Бытие — (Мир + Человек) = П (предмет, или партнер по сущностному отношению). Оно возникает из сущност- ного отказа от всего сущего, кроме Бога и меня самого. Но Бог, которого достигают ценой отречения от связей с целостным бытием, не может быть Богом этого целостного бытия (как понимал это последнее и сам Кьеркегор) — тем Богом, который сотворил всё сущее и содержит собой его единство. И хотя история творения, предоставленного самому себе, называется "отпадением", конечной целью его исторического пути может быть лиш ь соедине- ние, и сущностное отношение к Богу никоим образом не должн о стоять вне этой цели. Бог Кьеркегора может быть либо демиургом, страдающим по вине собственного, переросшего его создания, либо чуждым этому созданию, приступающим к нему извне и сжалив- шимся над ним Искупителем. Оба образа Бога имеют гностическое происхождение. Из трех великих христианских философов одиноче- ства — Августина, Паскаля и Кьеркегора — первый целиком сформирован гностицизмом; исходные суждения последнего восхо- дили к нему, скорее всего, неосознанно, и лишь второй, Паскаль, не имел с ним ничего общего — вероятно, потому, что исходил из науки, от которой никогда не отрекался, и потому еще, что наука скорее могла поладить с верой, но не с гносисом, который сам хотел быть наукой. Хайдеггерова философская секуляризация Кьеркегора должна была отказаться от религиозного учения о связи

 


самости с абсолютом — связи, осуществляющейся в реальном обоюдном отношени и личностей. Но ока, эта секуляризация, не знает и никако й иной формы связи межд у самостью и абсолютом или между самостью и просвечивающей в абсолюте тайной бытия. Хайдеггеров абсолют находитс я в то й сфере бытия, куд а лиш ь надеется прорватьс я самость в своем отношени и к самому себе, и это исключает вопрос об установлени и связи.

Проступающа я во всем сущем и явленна я нам тайн а бытия, несомненно, глубок о пережита Хайдеггером, испытавшим влия - ние великого певца этой тайны — Гельдерлина; но в его пережи- вании тайна не призывае т нас отказаться от обретенного с вели- ким трудо м упокоени я в собственной самости — отказаться, с тем чтоб ы прорват ь границы этой самости и выйти за пределы себя дл я встречи с сущностно й инаковостью.

 

 

Кроме тройног о жизненног о отношени я у человек а есть и дру- гое отношение — к своей самости, но в отличи е от прочих отношений его не следует рассматривать ка к неку ю самосто- ятельную реальность, ибо ему недостает дл я этого важнейшей предпосылки — реально й двоичности. Вот почем у оно не может возвыситься до действительног о сущностног о жизненног о отно- шения. Это проявляетс я в том, что всякое сущностно е жизненно е отношение достигает завершения и видоизменяетс я в одном слу- чае в его обращенности к вещам (в искусстве), во втором — к че- ловеку (в любви), в третьем — к тайне (в религиозном открове- нии), и только отношение человека к своему наличном у бытию и к собственной самости не знает ни этой завершенности, ни видоизменения.(Кто-нибудь скажет, что образцом таког о завер- шенного и видоизмененного отношени я человека к своей самости являетс я лирика. Но на мой взгляд, лирик а скорее служи т мощ- ной преградой, не позволяющей душ е довольствоватьс я общени- ем с самой собой. Поэзия есть свидетельств о душ и о том, что она, даже пребыва я наедин е с собой, помышляе т не о себе, но о том бытии, которое не тождественн о ей, и что это не тождественное ей бытие посещает ее в этой жизни, поражае т и приводи т в восторг.) У Кьеркегора это отношение обретает смысл и освящаетс я

через отношение к Богу. У Хайдеггера оно существенно само по себе, ка к единственно е существенно е отношение. Это значит, что человек може т достич ь своего собственного быти я лиш ь в качест- ве замкнуто й дл я его сущностног о отношени я системы. В проти - воположност ь этом у антропологически й взгляд, рассматрива - ющий человек а в его связи с бытием, надеется на исчерпыва - ющу ю реализаци ю этой связи лиш ь в открыто й системе. Така я связь означает связ ь со всей полното й моей человеческо й ситу- ации. Из человеческо й ситуаци и нельз я исключит ь ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческу ю общность, ни тайну, чт о указывае т куда-т о поверх них и поверх самого челове-

 

 


 

ка. Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, т. е. когда все формы его тройного жизненного отношения окажутс я сущностными.

 

 

Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путем рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой лично- сти со всем бытием и ее отношения ко всему бытию. Рассмотрение наличного бытия, или самобытия, как такового дает лишь самое общее представление о том полупризрачном духовном существе, которое, несмотря на видимую его наделенность ощущениями телесного свойства — миробоязнью, заботой о безопасности своего бытия, чувством первовины, — все же наделено ими каким-то совершенно бесплотным, чужды м всему телесному образом.

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И толь- ко в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способ- ное возвышать кажду ю форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша... — писал Хайдеггер в своем сочинении

"Кант и проблема метафизики", — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анали з этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственно- му бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомив- шись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.

 

 

Раздел III

Учение Шелера

 

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вы- шла из школ ы Гуссерля; это — антропология Шелера.

 


Шелер не завершил своих трудо в по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти. Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит так: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблема- тичным" для самого себя; он уж е не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В от- личие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкрет- ности целостного данного человека и исследовать одно его "налич- ное бытие" как единственно существенное с метафизической точк и зрения. Ему нуже н человек во всей его конкретности: все, что, согласно Шелеру, отличает человека от други х живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними

общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении

— и философской, и предшествующей ей дофилософской и над- философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех

"мистических, религиозных, теологических теорий человека" ну- жно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1 * дл я всякой традиции и приучи в себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.

Что ж, это и в самом деле истинно философский метод, вполне подходящий дл я столь проблематичного предмета. Вся- кое философское открытие есть раскрытие того, что спрятано за пеленой, сотканной из волокон тысячи теорий, и без него в наш поздний час с проблемой человека не совладать. Но нужн о еще выяснить, насколько строго сам Шелер следовал этому методу в своих антропологических размышлениях. Именно здесь, как мы увидим, он и не был безупречен. Если Хайдеггер вместо дейст- вительного человека исследовал метафизическую эссенцию и ко- мпозицию, метафизического гомункула, то Шелер насыти л ис- следование действительного человека метафизико й — хоть и са- мостоятельно разработанно й и потому имевшей самостоятель- ную ценность, но все же отмеченной глубоки м влияние м Гегеля и Ницше, от которог о ей очень хотелос ь бы освободиться. Но его метафизика не хуж е всех других антропологически х теорий спо- собна сбить с толк у взгляд, ка к раз ориентированны й на крайне е отчуждени е и изумлени е перед существом по имени "человек".

П о поводу названны х нам и влияни й нужн о сказать, чт о более ранние работ ы Шелера вдохновлен ы Ницше, более поздние — Ге-

 

 

' *Чистая доска (лат.), т. е. разум до получения данных извне. — Примеч.

 

 


гелем, а что касается переоценки значени я времени дл я абсолюта, то в этом он следова л им обоим. Сам Ницше, разумеется, не хотел ничего знат ь ни о како м абсолюте; всякое поняти е аб- солютности не отличалос ь у него ничем существенным от фейер- баховског о и означал о лиш ь игр у и отражени е самого человека. Дума я найти смысл человеческого быти я на пут и к "сверхчелове- ку", он вводил, так сказать, относительны й абсолют, содержание которог о принадлежал о теперь не сверхвременном у бытию. а становлению, т. е. времени. Гегель, к котором у Шелер обратил- ся от Ницше, полагал, что абсолют обретает полну ю и окон- чательну ю действительност ь своего бытия и сознания лишь в че- ловеке и его совершенстве. Сущность мирового дух а Гегель видел в том, чт о то г "сам себя производит", в том, что он в "абсолютном процессе", в "восхождении по ступеням", до- стигающе м кульминаци и в мирово й истории, "узнает и осуществ- ляет себя самого и свою истину". Тольк о исход я из этого и мож- но понят ь метафизик у Шелера, в значительно й мере определи- вшу ю его антропологи ю позднего периода, точнее, его учени е о "причине вещей", котора я "реализуется во временном потоке" мировог о процесса, и о человеческой самости ка к "единственном месте становлени я Бога, которо е доступн о нам и одновременно является подлинно й частью процесса этого становления", так что последнее зависи т от самости, а самость — от него. Поэтому абсолют, или Бог, Шелера укореняетс я во времени и его зависи- мость от него куд а больше, чем у Гегеля; Бог не есть, но он становится; таки м образом, он заложе н во времени, он прямо- так и его продукт. И хот я у Шелера и говорится мимоходо м о сверхвременном бытии, которое лишь проявляетс я во времени, на самом деле концепци я становящегося Бога не оставляет места дл я таког о бытия: никаког о иного бытия, кроме времени, в кото- ром происходи т становление, здесь нет.

Впрочем, эту главну ю предпосылку метафизик и Шелера нико- им образом нельзя смешивать с Хайдеггеровы м учением о време- ни ка к сущност и наличног о бытия, ка к такового, и человеческого наличног о бытия. Хайдегге р соотносит со временем лиш ь налич- ное бытие, не переступа я его границы; Шелер же допускае т растворение быти я во времени. Хайдеггер умалчивае т о веч- ности, в которо й есть совершенство; Шелер отрицает ее.

 

К своей поздней метафизик е Шелер пришел после католичес - кого периода, когда он заявля л себя приверженцем теизма. Лю- бая форма теизма есть разновидность такой концепции вечности, дл я которой время може т означат ь тольк о сферу проявлени я и действия, но ника к не возникновени я и развити я совершенного сущего. Философи я Хайдеггера вышла из смежно й области той же христианской разновидности теизма. Но он всего-навсего размежевалс я с теизмом, а Шелер порва л с ним.

 

2!4


Здесь мне хотелось бы вставить одно воспоминание личного характера, значение которого, как мне кажется, выходит за рамки только личного. С тех пор как события минувшей (первой.

— Примеч. пер.) мировой войны вызвали серьезные перемены в моих суждениях о вещах высшего порядка, в разговорах с дру- зьями я иногда называл свою новую точку зрения "узкой кром- кой". Этим я хотел подчеркнуть, что нахожусь отныне не на широком плоскогорье системы, включающей в себя ряд бесспор- ных утверждений об абсолюте, но на узком гребне посреди двух бездн, где нет никакой страховки со стороны знания, выражен- ного в слове, но зато есть подлинность встречи с неразгаданным. Когда через несколько лет после войны я встретил Шелера, с которым некоторое время не виделся (в ту пору он окончательно отошел от конфессионального мышления, но я не знал об этом), меня поразило его замечание: "Я очень близко подошел к вашей узкой кромке". В первое мгновение я смутился, ибо чего нельзя было ожидать от Шелера, так это отказа от притязаний на знание первой причины бытия. Но в следующий момент я ответил: "Она не там, где вы думаете". Ибо в промежутке между двумя этими фразами я понял, что Шелер на самом деле имеет в виду не мою

новую — и с тех пор неизменную — точку зрения, а те взгляды, которые я долгое время отстаивал и которые и в самом деле были близки его новой философии становящегося Бога.

С 1900 г, я находился под влиянием сперва немецких мистиков (от Майстера Экхарта до Ангелуса Силезиуса, для которых первооснова бытия — безымянное, безличное божество — сначала обретает

"рождение" в человеческой душе), затем — под влиянием поздней Каббалы, согласно которой человек может достичь силы, позволя- ющей соединить превосходящего мир Бога с его обитающей в мире Шехиной*. Так возникла у меня мысль о реализации Бога в человеке; человек виделся мне существом, в бытии которого обретает реальность покоящийся в своей истине абсолют. Именно эти взгляды и имел в виду Шелер, по-прежнему считавший меня их сторонником и весьма их ценивший, но я давно уже думал иначе. Пережитый опыт войны имел решающее значение и для него: именно отсюда и выросла его убежденность в изначальной и фундаментальной немощи духа.

 

Первосущное бытие — мировая основа — имеет у Шелера два атрибута: дух и порыв. Это двоица атрибутов заставляет вспом- нить Спинозу, но его два атрибута — всего лишь два из бесконечно- го их множества, т. е. два, которые мы знаем; у Шелера же на этом дуализме строится вся сущность абсолютного бытия. Далее, оба атрибута Спинозы — мышление и протяжение — пребывают в отношении полного единства; они взаимосоответствуют и допол- няют друг друга. Ду х и порыв Шелера находятся в отношении изначального напряжения, которое преодолевается и разряжается в мировом процессе. Другими словами, Спиноза укореняет свои

 

 


атрибуты в вечном единстве, бесконечно трансцендентном и време- ни, и пространству, а Шелер — если не в программном порядке, то фактическ и — ограничивает бытие временем и совершающимся в нем мировым процессом. Обратясь от вселенной Спинозы к тому, что, согласно его учению, не есть эта вселенная, мы испытываем чувство непостижимой, поразительной полноты; у Шелера при тех же условиях получаем тощу ю абстракцию и эффект пустоты.

В своей речи о Спинозе Шелер говорит о "дуновении вечности самого божества", которое читатель Спинозы вдыхает "полной грудью", но дуновение своему собственному читателю ощутит ь это он уж е больше не дает. В самом деле, человек наших дней едва ли еще знает в живом знании нечто о вечности, котора я несет и поглощает время, ка к море бегущие волны, хотя досту п к вечному бытию еще приоткрыт и дл я него — в насыщенном вечностью содержании каждог о мгновения, которо е переживают как полноту бытия. Но Шелер расходится со Спинозой еще в одном существенном пункте. Второй его атрибу т обозначен не статически — как протяжение, телесность, материальность и суб- станциальность у Спинозы, а динамически — ка к порыв. Таким образом, атрибуты Спинозы Шелер заменил двум я первоприн- ципами Шопенгауэра: волей, котору ю он переименовал в порыв, и представлением, которое стало духом.

 

В беглом, но крайне важном для понимания его мысли замечании Шелер поясняет, что атрибут дух а в основе бытия можн о было бы назвать божеством, deltas в этой основе. Итак, божество для него

— не сама мировая основа, но лишь один из действующих в ней противоположных принципов, и именно тот, который "как духовное бытие не обладает изначально никакой мощью или силой", а потому и не способен ни к какому положительному и творческому действию. Ему противостоит "всемогущий" порыв — мировая фантазия, заряженная бесконечным множество м образов и доводящая их до реализации, но изначально слепая к идеям и духовным цен- ностям. Чтобы реализовать божество со всей заложенно й в нем полнотой идей и ценностей, мировая основа должна "растор- мозить" порыв и тем самым задать ход мировому процессу. Однако дух, лишенный обиталища, не имеет собственной энер- гии; его воздействие на мировой процесс ограничиваетс я тем, что он поставляет первоначальным силам и жизненны м импульсам сублимирующие их идеи и образы. Это происходит до тех пор, пока не завершится достигающее все более высокого уровн я взаимопроникновение духа и порыва, в котором порыв одухот - воряется, а дух оживотворяется. Решающим местом этого про- цесса являетс я существо, "в котором первосущное начинае т узна- вать и постигать, понимать и освобождать себя" и в котором

поэтому "начинается относительное богостановление", т. е. чело- век. "Бытие благодаря себе достойно называется божественным

 


|лишь постольку, поскольк у оно реализуе т в человеке и через

{человека вечну ю deitas в порыве мировой истории".

Этот вскормленный Шопенгауэро м дуализ м в конечно м счете гвозвращается к гностическом у представлению о дву х первобогах

\— низшем, обращенном к материи и устрояющем физический мир, и высшем — чисто духовном, этот мир спасающем. Единственное

: отличи е в том, что у Шелера они стали атрибутам и одной мирово й основы. Мирову ю основу нельз я назвать Богом, ибо она включае т в себя "божество" наравне с небожественны м принципом; стать

| Богом ей тольк о предстоит. Но и в человеческом виде она является

«на м обожествленной — как преображенное подобие современного

• человека. Сфера дух а и сфера инстинкта у этого человека разделены, как никогд а до сих пор. Он со страхом видит, что отделенному дух у угрожает бесплодное и бессильное отчуждени е от жизни, а подав-

' ленные и вытесненные инстинкт ы вот-вот сокруша т его душу. Главная его забота — поиски единства, борьба за общение и способы выражени я этого единства; углубляяс ь в себя, он размышляе т о путя х к нему. Рассчитыва я найти тако й путь в раскрепощении инстинктов, он надеется, чт о ду х возьмет на себя руководство ими. Но это ложны й путь: дух Шелера может снабдить инстинкты идеями и ценностями, но внушит ь инстинкта м доверие к ним он не в состоянии. И все же, не считаясь с этим, Шелерова концепция мировой основы настаивает на своем образе и его пути.

 

Представление Шелера о мировой основе, помимо воспринятых им философских влияний, в самих истоках своих обнаруживает связь с душевны м устроением человек а нашей эпохи. Эти истоки таят в себе глубокое и неразрешимое противоречие. Основной тезис Шелера, более чем понятны й в свете нашего духовног о опыта, утверждает бессилие чистого духа. Этот бессильный ду х он находит уж е в первобытии — ка к атрибу т последнего. Тем самым данное ставшее бессилие превращается у Шелера в изначальн о сущее. Но внутреннее противоречие его концепции как раз и состоит в утверж- дении этого бессилия. Мировая основа "растормаживает" порыв, чтобы дух реализовал себя в истории этого мира. Но како й силой мировая основа некогда "затормозила свой порыв" и с помощью како й силы "растормаживает" его теперь? Иной ли силой, чем та, под влияние м которой стремится к осуществлению один из ее атрибутов, т. е. силой deitas (или, что то же, духа)? Сам порыв не может породить энергию, сохраняющую его в "заторможенности", и если он долже н быть расторможен, то достигается это энергией, сила которо й превосходит его собственную сил у настолько, чтобы сдержать ее. Концепция мировой основы прямо-таки требует от духа изначальног о превосходства, т. е. такой мощи, которая способна связыват ь и развязыват ь мироустрояющи е силы.

Можн о возразить, что это не будет самобытна я положитель- ная и творческая мощь. Но это возражени е происходит от смеше-

 


ния понятии мощь и сила, которое неоднократно допускал Шелер. Наши поняти я составляются на основе важнейших одно- родных случаев нашего опыта, которые мы признаем постоянно повторяющимися. А ведь во всех случаях опытного ознакомле - ния с мощью она познается не как сила, совершающая прямые преобразования, а как способность прямым или косвенным обра- зом привести эту силу в действие. Обозначим ли мы это действие позитивным образом, как "приведение в движение", или негатив- ным, как "расторможение", значения не имеет. Терминологичес- кий выбор Шелера затемняет тот факт, что и в его концепции

"мировой основы" ду х способен привести в движение силы.

 

Шелер отмечает, что его тезис об изначальном бессилии дух а опрокидывает библейскую концепцию "творения мира из ниче- го". Он имеет в виду, конечно же, библейскую историю творения, которую позднейшая теология по недоразумению определяла как творение из ничего. Библейское повествование не знает поняти я

"ничто", оно нарушило бы тайну "начала". В вавилонском эпосе о творении мира бог Мардук, к большому изумлению всего собрания богов, повелевает явиться из пустоты одеждам; библейс- кой же истории подобные колдовские трюки не к лицу. Но что именно называет она "сотворением неба и земли", используя в самом начале рассказа слово, в буквальном переводе означающее скорее всего "вырубать" (aushauen), покрыто непроницаемой тай- ной как обозначение процесса, совершающегося в недрах божества. Этот процесс позднейшая теология описала ложным языком дурной философии, но гнозис захотел вывести его из области тайны в мир и потом у подчинил алогичное логике мира сего. В начале библейского повествования уж е есть "дух" — нечто совсем иное, чем "духовная сущность", а именно: источник вся- кого движения, всего духовного и всего физического, дух над

"водой", явно наделенной способностью к зачатию, ибо она

(вода) может "воскишеть" живым и существами; творение через слово, о котором говорится здесь же, неотделимо от действия духа, приводящего эту способность в движение. Итак, силы дей- ствуют и дух владеет ими. Одним словом, "мировая основа" Шелера — это всего-навсего одна из множества гностических попыток проникнуть в тайну библейского Бога.

 

Но обратимся от происхождения мира к его экзистенции, от дух а божественного — к нашему собственному духу, о котором мы можем судить на основании личного опыта. Как обстоит дело здесь? По словам Шелера, духовны й атрибут сущего обнаруживается в человеке через "концентрированное единство собранной в себе личности". В иерархическом порядке становления мироустроя-


ющее первосущное бытие постоянн о оглядываетс я на себя, "что- бы узнат ь самое себя на все более высоки х уровня х и в новы х измерениях, чтобы окончательн о обрести и постичь себя в чело- веке". Но ведь человеческий дух, являющи й собой высшу ю сту- пень иерархическо й шкал ы Гегеля, именно в качеств е дух а не имеет никако й силы. Он обретает ее тольк о благодар я тому, чт о он "снабжается энергией" инстинкто в жизни, т. е. за счет того, что человек сублимируе т эту энергию в духовну ю способность. Шелер описывает этот процесс так, будт о ду х с самого начал а руководи т волей, влага я в нее идеи и ценности, которые той следует неукоснительн о осуществлять, а она в свою очередь возбуждае т импульсы инстинкто в жизни, сообщая им представ- ления, в которых те нуждаютс я дл я совершения инстинктивног о действия, и затем "выставляе т затаившимс я импульсам... в каче- стве приманки" те же самые "представления", но уж е "приспособ- ленные к идеям и ценностям" — и та к до тех пор, пок а импульс ы не начну т выполнять утвержденные духо м предначертани я воли. Но будет ли человеком существо, внутрення я жизн ь которог о

описана в понятия х современного психоанализа? Не окажетс я ли оно лиш ь подобием человека, в которо м сфера дух а и сфера инстинкто в обособлены и независимы дру г от друг а настолько, что ду х со своей высоты сможет демонстрировать инстинкта м манящее их величие идей — подобно тому, ка к в одной гности- ческой системе "дочери света" являлис ь звездным владыкам, дабы разжеч ь их вожделение и похитит ь свет?

 

 

Концепция Шелера могла бы, пожалуй, пригодиться каким - нибудь аскетам волевого решения, дл я которы х аскеза есть пут ь к созерцанию. Но экзистенциальна я аскеза многих велики х филосо- фов основывалась совсем не на том, что их ду х якоб ы присвоил жизненную энергию инстинктов или направил ее на себя. Напротив, она доказывает, что уж е в самом начальном устроении быти я мысль была наделена высокой мерой сосредоточенной в себе мощи

•• и поставлена в неоспоримо господствующее положение. То, что происходит здесь с духом и инстинктами, не похоже на раздирающий спор, где ду х использует всякого рода стратегико-педагогические уловки, а инстинкты поначал у встречают их свирепым сопротивлени- ем, которо е затем постепенно ослабевает. Нет, отношение межд у духом и инстинктами определяются здесь двусторонним соблюдени- ем основополагающего договора — того договора, которы й утверждае т неоспоримое первенство дух а и которы й инстинкт ы выполняют порою нехотя, но по большей части с истинной радостью. Но аскетический тип вовсе не является, как дума л Шелер, преобладающим типом духовног о человека, и наилучшее доказате-


Дата добавления: 2015-08-05; просмотров: 50 | Нарушение авторских прав


Читайте в этой же книге: Два образа веры 8 страница | Два образа веры 9 страница | Два образа веры 10 страница | Два образа веры 11 страница | Два образа веры 12 страница | Образы добра и зла | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 1 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 2 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 3 страница | ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 4 страница |
<== предыдущая страница | следующая страница ==>
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 5 страница| ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА 7 страница

mybiblioteka.su - 2015-2024 год. (0.019 сек.)