Глава 1. На теоретических перекрестках

Бауман 3. Природа и культура¹

«Посмотрите на этого коротышку. Бедняга, природа его явно обделила», — говорим мы с жалостью и сочувствием. Мы не виним человека за его невнушительный рост. Нас просто поражает, что он ниже многих людей, которых мы знаем, а именно ниже «нормального» роста. Но нам и в голову не приходит, что где-то кто-то может сделать человека выше. Насколько нам известно, ростом невозможно манипулировать; рост — это, так сказать, приговор природы, который обжалованию не подлежит. Нет способов отменить или аннулировать его. Нет другого выбора, кроме как принять его и жить с ним по мере сил. «Посмотрите, какой толстяк, — говорим мы уже со смехом. — Должно быть, он обжора или пивная бочка. Стыдно. Он должен что-то делать с собой». В отличие от роста толщина человеческого тела, как нам кажется, находится во власти человека. Ее можно уменьшить или увеличить. В этом нет ничего неизменного. Вес человека может и должен регулироваться, чтобы соответствовать нужному стандарту. Люди сами отвечают за свой вес, у них есть обязательства в этом отношении, и им должно быть стыдно, если они ими пренебрегают.

Чем отличаются друг от друга эти два случая? Почему мы реагируем на них по-разному? Ответ дает нам знание того, что люди могут сделать, и наше убеждение в том, что они должны делать. Во-первых, встает вопрос: что находится «во власти человека», когда он что-либо предпринимает (доступны ли ему существующие знания, навыки, технологии и может ли он их использовать, чтобы преобразовать по своему вкусу тот или иной аспект или фрагмент мира). Во-вторых, вопрос заключается в том, существует ли стандарт, норма, которой это «что-либо» должно соответствовать. Другими словами, есть вещи, которые люди могут изменить, сделать иными, нежели они были раньше. К ним следует относиться иначе, чем к вещам, которые не доступны власти человека. Первые мы называем культурой, вторые — природой. Поэтому если мы представляем себе нечто как относящееся скорее к культуре, нежели к природе, то мы имеем в виду, что данной вещью можно манипулировать и что существует желаемое и «правильное» конечное состояние такой манипуляции.

¹ Бауман З. Мыслить социологически: учеб. пособие / пер. с англ. М, 1996. С. 151—168

В самом деле, если вы представите себе подобную ситуацию, то само слово «культура» во многом предполагает именно это. Оно оживляет в памяти труд фермера или садовника, который тщательно обустраивает клочки земли, отвоеванные у дикой природы, и культивирует их, отбирает семена для посева и саженцы, удобряет их, прививает растения, придавая им нужный вид, т. е. вид, который он считает соответствующим данным растениям. Но на самом деле фермер и садовник делают больше, чем только это. Они также выпалывают нежелательных гостей, «незваные» растения, которые выросли здесь «по своему усмотрению» и тем самым испортили аккуратную планировку участка, снизили запланированную урожайность поля или повредили эстетическому идеалу сада. Именно подсчет урожайности или идея порядка и красоты разделили все растения на полезные, достойные заботливого ухода, и сорняки, подлежащие выкорчевыванию, потраве или избавлению от них каким-либо другим способом. Именно фермер или садовник составляют картину «порядка вещей», а затем используют свои навыки и орудия для воплощения в жизнь этой картины (заметим, что в большинстве случаев навыки и орудия, которыми они уже обладают, определяют границы воображения фермера или садовника; только такие представления о порядке воспринимаются как вполне реальные при данном уровне развития искусства). К тому же они предлагают и критерии различения порядка и беспорядка, нормы и отклонения от нее.

Работа фермера или садовника является показательным примером культуры, она выступает как деятельность, имеющая цель, причем особого рода цель, а именно придание определенной части реальности той формы, которая иначе не появилась бы без определенного усилия внедрить ее. Культура занимается тем, что делает вещи отличными от того, чем они были и могли бы быть без нее, и тем, что сохраняет их в этой искусственной форме. Культура занимается также тем, что внедряет и сохраняет порядок и борется против всего, что отклоняется от этого порядка, нарушает его и, с ее точки зрения, выглядит как хаос. Культура вытесняет и замещает «естественный порядок» (т. е. положение вещей, каково оно есть без человеческого вмешательства) искусственным, спланированным. Культура не только внедряет искусственный порядок, но и развивает его. Культура означает предпочтение. Она превозносит один порядок как наилучший, возможно даже единственно хороший, принижая при этом все другие варианты как неполноценные или в целом беспорядочные.

Граница между природой и культурой зависит, конечно, от имеющихся в нашем распоряжении знаний и навыков, а также от того, существует ли у нас намерение использовать их для достижения

Порядок отличается от случайности или хаоса тем, что в упорядоченной ситуации не все может случиться, т. е. не все возможно. Из фактически бесконечного числа всех мыслимых событий может иметь место только ограниченное количество. Различные события обладают разной степенью вероятности: некоторые могут произойти с большей вероятностью, чем другие. Искусственный порядок можно считать прочно установившимся, если то, что было невероятным, трансформировалось в необходимое или неизбежное (как, например, происшествие совершенно невероятного события — встречи яиц и бекона в регулярной утренней процедуре). Установить порядок, следовательно, означает манипуляцию вероятностью событий. Некоторые события, обычно происходившие случайно, делаются более вероятными, «нормальными», тогда как на пути других событий воздвигаются препятствия. Установить порядок — значит выбрать, отобрать, установить предпочтения и приоритеты, оценить. Ценности стоят за любым искусственным порядком и фактически являются его неотъемлемой частью. Никакое описание искусственного порядка не может быть поистине свободным от ценностей. Любой такой порядок представляет собой лишь один из многих способов отклонения вероятностей, которому было отдано предпочтение перед другими. Как только он прочно и надежно устанавливается, мы естественно «забываем» об этой истине и воспринимаем его как единственно возможный.

Теперь нам кажется, что коль скоро возможен только один-единственный порядок, разнообразие беспорядка бесконечно. Специфический, данный порядок воспринимается как синоним порядка как такового; все альтернативы однозначно классифицируются как беспорядок или хаос.

Как человеческие существа мы все заинтересованы в создании и поддержании упорядоченного окружения, и прежде всего потому, что большая часть нашего поведения — заученное поведение. Из наших прошлых действий мы лучше вспоминаем те, которые были успешными — принесли желаемый результат, доставили удовольствие, снискали одобрение и уважение окружающих нас людей. Благодаря драгоценному дару памяти и способности обучения мы можем приобретать еще более эффективные жизненные навыки; мы накапливаем знания, умение, опыт Но память и обучение приносят благоприятные результаты лишь до тех пор, пока ситуация (контекст) наших действий остается по большей части неизменной. Благодаря постоянству окружающего нас мира наши действия, успешные ранее, могут оставаться таковыми и сегодня, и завтра. Только представьте себе, какая ужасная катастрофа может произойти, если, например, изменить значение цветов светофора, никого не предупредив об этом. В случайно, хаотически ме-

няющемся мире память и научение превратились бы из благословения в проклятие. Научаться, следовать прошлому опыту было бы поистине самоубийственно.

Упорядоченный мир —

Упорядоченный мир — это регулярное и уютное, вполне предсказуемое окружение, в котором мы проводим большую часть своей жизни, является продуктом культурного замысла и отбора. Хорошо спроектированные и построенные здания существенно сокращают амплитуду колебаний температуры и полностью исключают невыносимые крайности. Разделение улицы на тротуар и проезжую часть значительно уменьшает вероятность смертельного столкновения между пешеходом и средством транспорта. Мост, соединяющий берега реки, уменьшает вероятность промокнуть или утонуть, пересекая реку. Разделение города на кварталы с различными уровнями цен и арендной платы, с различным качеством удобств ограничивает круг людей, которых вы можете встретить как прохожих или соседей. Подразделение поезда или самолета на первый и второй классы с существенно различными ценами на билеты также ограничивает круг возможных попутчиков.

Порядок окружающего нас мира противостоит беспорядочности нашего собственного поведения. В целом мы выбираем различные дороги для прогулки или поездки. На вечеринке с выпивкой мы ведем себя иначе, чем на семинаре в колледже или на деловой встрече. Мы по-разному ведем себя в родительском доме на каникулах и на формальной встрече с людьми, которых мы не знаем. Мы используем разный тон голоса и разные слова в зависимости от того, обращаемся мы к начальнику или болтаем с друзьями. Есть слова, которые мы в одном случае говорим, а в другом — избегаем произносить. Есть вещи, которые мы делаем публично, а есть «частные», которые мы делаем только тогда, когда уверены, что за нами никто не наблюдает. Примечательно, что, выбирая «соответствующее» случаю поведение, мы оказываемся в компании других людей, которые ведут себя точно так же, как и мы; отклонения от того, что вполне очевидно является правилом, случаются крайне редко — как если бы всех нас одинаково дергали за нечто вроде невидимых нитей.

Если я все перепутаю и буду вести себя так, как полагается вести себя в другом контексте, в обстоятельствах, для которых мое поведение явно не подходит, я, по всей вероятности, буду чувствовать себя смущенным или виноватым. Я сожалею о совершенной ошибке, которая может мне дорого стоить: например, я потеряю работу или возможность продвижения по службе, скомпрометирую свою репутацию, неудачно попытаюсь заслужить или потеряю симпатию дорогого мне человека. В других случаях мне может быть стыдно, как если бы я выдал какой-то секрет о своем

дей достойных. Подобные реакции являются различными формами ксенофобии (боязни чужих) или гетерофобии (боязни других). Это различные способы защиты того неустойчивого и непостоянного порядка, который поддерживается исключительно общим культурным кодом: воинствующей двусмысленностью.

Можно сказать, что различия между «мы» и «они», «здесь» и «там», «внутри» и «вовне», «родной» и «чужой» являются едва ли не самыми важными различиями, устанавливаемыми и поддерживаемыми культурами. Посредством этих различий они проводят границы территории, над которой провозглашают свое безраздельное право и которую охраняют от какой бы то ни было конкуренции. Культуры склонны быть терпимыми к другим культурам только на расстоянии — лишь при условии исключения какого бы то ни было обмена или ограничения его строго контролируемой областью и ритуализированной формой (например, торговые сделки с «иностранными» торговцами и владельцами ресторанов; использование иностранцев на подсобной работе, которая предполагает лишь минимум взаимодействия и строго ограничена одной сферой жизни; восхищение «иностранными» продуктами культуры в надежном убежище музея, сцены, экрана или эстрадной площадки; отдых или развлечение — как досуг, отдельный и не смешиваемый с «нормальной» повседневной жизнью).

Описывая иными словами направленность культурной деятельности, можно сказать, что культуры, как правило, стремятся к гегемонии, т. е. к монополии норм и ценностей, на которых воздвигнут их собственный особый порядок. Культуры стремятся также к единообразию в области, подчиненной их гегемонии, и в то же время резко отделяют эту область от остального человеческого мира. Тем самым им внутренне присуще неприятие равенства форм жизни, они отдают предпочтение одному выбору перед остальными возможными. Большей частью культура является обращением в свою веру (миссионерством). Она побуждает своих приверженцев отказаться от старых привычек и убеждений и воспринять вместо них другие. Своим острием она направлена против ереси, рассматриваемой как «инородное влияние». Она уязвима, поскольку представляет внутренний порядок как произвольный, допускающий выбор, и тем самым ослабляет давление господствующих норм, подрывая их монопольную власть. Когда несколько культурных устройств сосуществует без четких разграничительных линий, обозначающих области их влияния (т. е. в условиях культурного плюрализма), тогда насущным становится отношение взаимной терпимости (взаимного признания самоценности другой стороны), однако его не так-то просто достичь.

Бидни Д. Концепция культуры¹

Доминирующим понятием в современной общественной мысли является понятие культуры. Культурные антропологи и социологи в целом сходятся во мнении, что человек приобретает культуру как член общества и передает ее главным образом посредством языкового символизма. Вместе с тем имеются острые разногласия относительно определения культуры, ее границ и выполняемой ею функции.

С философской точки зрения, наиболее примечательная особенность нынешних определений культуры заключается в том, что они заранее предполагают либо реалистический, либо идеалистический подход. Реалисты в целом склонны понимать культуру как атрибут человеческого социального поведения и обычно определяют ее через приобретенные привычки, обычаи и институты. Культура в таком понимании неотделима от жизни людей в обществе; она представляет собой способ общественной жизни и не существует вне тех реальных групп, атрибутом которых она является. Примеры реалистических определений культуры можно найти в работах Тайлора, Боаса, Малиновского и многих других авторов, находившихся под их влиянием. Вместе с тем среди реалистов имеются различия, связанные с тем, определяют ли они культуру всецело в социальных терминах, без учета индивидуального, или же с учетом индивидуальных различий, которые признают важной особенностью любой конкретной культуры. Боас, Сепир, а совсем недавно и Линд обратили особое внимание на роль индивида в культурном процессе, однако в целом для прошлого характерна тенденция отождествлять культуру со «всеми стандартизированными социальными процедурами» и косвенным образом рассматривать индивида как инстанцию, на которую оказывают влияние привычки и обычаи группы.

Идеалисты же склонны понимать культуру скорее как совокупность идей, существующих в умах индивидов, как «поток идей», «общепринятые представления» и «передаваемый интеллект». Определение, данное Осгудом, — наиболее характерное для данного типа. С его точки зрения, «культура состоит из всех идей о производстве, поведении и представлениях коллектива человеческих существ, которые человек получает из непосредственного наблюдения или общения и осознает».

Другие культурные антропологи склонны определять культуру через «паттерны» поведения и жизненные «проекты». Они пред-

¹ Бидни Д. Концепция культуры и некоторые ошибки в ее изучении // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 57—90.

ставляют культуру как концептуальное «построение» и, следовательно, как абстракцию от реального, некультурного поведения, в котором она воплощается. В прошлом такой точки зрения придерживались Линтон, Клакхон и Джиллин. Эту позицию можно назвать «концептуальным идеализмом», дабы отделить ее от «субъективного идеализма» тех авторов, которые отождествляют культуру с передаваемыми идеями. Обе позиции идеалистичны, поскольку определяют культуру как нечто понимаемое или воспринимаемое разумом.

Идеалистический взгляд на культуру в некоторых отношениях близок к нормативной идее культуры, разделяемой педагогами, для которых культура означает воспитание ума или «духа», а также продукты этой ментальной культуры. Для них, стало быть, культура означает всю совокупную традицию интеллектуальных идеалов, все интеллектуальные и художественные достижения человечества. Как подметил Вернер Джегер, «культура, как только под ней стал подразумеваться процесс воспитания, стала означать сначала состояние воспитанности, затем содержание воспитания и в конце концов весь открываемый воспитанием интеллектуальный и духовный мир, в котором рождается каждый индивид согласно своей национальности и социальному положению».

Некоторые современные антропологи, казалось бы, отказались от акцентирования нормативных, или идеальных, элементов культуры, однако сохранили при этом по существу субъективный, индивидуалистический, идеалистический подход. Они склонны подчеркивать роль языка, с их точки зрения исключительно важную в процессе передачи культурных традиций, и исходя из этого рассматривать культуру прежде всего, как совокупность идей, врспринимаемых разумом извне. Тем самым они безотчетно придерживаются своеобразной формы берклианского субъективного идеализма.

Также у антропологов бытует обезличенное и объективистское понимание культуры как «социального наследия», как суммы всех исторических достижений человеческой общественной жизни, передаваемой в форме традиции, или наследия. Человек, говорят они, рождается в кумулятивной искусственной среде, к которой он учится приспосабливаться, а не только в естественной географической среде, которую он разделяет на равных с другими животными.

Между тем социальное наследие реалистами и идеалистами понимается по-разному. Первые, особо подчеркивая аспект наследия, утверждают, что культурное наследие складывается из совокупности материальных артефактов, а также нематериальных идей, институтов, обычаев и идеалов.

Идеалисты, продолжая традицию Платона и Гегеля, считают, что социальное наследие — это течение идей, а конкретная культура представляет собой абстракцию от исторического комплекса идеационных традиций. Эту позицию, свойственную работам Крёбера, Сорокина и Шпенглера, можно назвать «объективным идеализмом», поскольку ее сторонники трактуют культуру как идейное наследие, обладающее собственной трансцендентной реальностью, не зависящей от тех индивидов или обществ, которым случается стать его носителями. Аналогичное трансцендентальное понятие культуры выдвигается историческими материалистами, в частности Лесли А. Уайтом.

Объективный, метафизический культурный идеализм и материализм являются антитезами гуманистической позиции, с точки зрения которой человек есть движущая причина и целевая причина социокультурного наследия. Иначе говоря, для объективного идеализма и материализма культура представляет собой трансцендентальную, метафизическую сущность, которая сделала человека тем, что он есть, и к которой он должен приспособиться как к своей исторической судьбе.

Вопрос в том, следует ли понимать культуру как образ жизни, в котором активно участвует каждый индивид, или же как овеществленное, объективное наследие, более или менее пассивно перенимаемое человеком от своих предков. Отвечая на этот вопрос, современные теоретики культуры разошлись во мнениях: некоторые авторы определяют культуру в терминах приобретенных физических и духовных способностей и обычаев, тогда как другие составляют перечни различного рода материальных и нематериальных культурных продуктов, образующих, с их точки зрения, ту самую сущность, которая именуется культурой.

Отождествление культуры с социальным наследием, на мой взгляд, является не просто искажением, но и серьезной ошибкой, ибо предполагает в качестве важнейшего свойства культуры факт общения и передачи, в то время как я считаю, что основной ее чертой является комбинация изобретения и усвоения, осуществляющегося посредством привыкания и обусловливания. Для элемента культуры неважен тот факт, что он передается, невзирая даже на то, что так с ним обычно и происходит. Этот момент можно проиллюстрировать при помощи сравнения антрополога, усваивающего идеи об аборигенной культуре, с самими аборигенами. Заезжий антрополог получает информацию о местной культуре, но сама эта культура остается ему внутренне не присущей, поскольку он не «аккультурирован», т. е. не разделяет идеалов туземной культуры и не поклоняется им в своей повседневной жизни.

лизации культуры, свойственных работам Дюркгейма и Самнера, так и крайностей полной ее индивидуализации, к которым питают склонность некоторые психологи.

Задача антропологов и социологов состоит в том, чтобы определить, проистекают ли данная культурная практика или культурное достижение из личного опыта и индивидуальной инициативы или же они являются продуктом общего воспитания и процесса формирования привычки.

В ходе исторического развития этнологической мысли понятие человеческой культуры — как в физических, так и в духовных ее аспектах — стало обозначать процесс и состояние окультуривания, а также достижения и результаты человеческой самокультивации. Реалисты обыкновенно выводили на первый план идею о том, что культура представляет собой состояние окультуривания и что термин «культура» обозначает ту модификацию поведения и мышления, взятых в их индивидуальных и коллективных аспектах, которая возникла в результате процесса самокультивации. Идеалисты же, в свою очередь, настаивали на том, что культура есть прежде всего интеллектуальное развитие, либо на том, что культура представляет собой поток (или традицию) идей, социальное наследие прошлого. Ясно, что обе стороны правы в том, что они утверждают, и не правы в том, что они отрицают. Адекватное понимание культуры требует союза реалистических и идеалистических тезисов.

Культура охватывает собою приобретенное или культивируемое поведение и мышление индивидов, живущих в обществе, а также интеллектуальные, художественные и общественные идеалы и институты, которым привержены члены общества и к которым они стараются приспособиться. Иначе говоря, постигая культуру, следует принимать ее практический и теоретический аспекты.

Валлерстайн И. Возможна ли всемирная культура?¹

Само понятие «культуры» ставит нас перед грандиозным парадоксом. С одной стороны, культура по определению есть нечто партикуляристское. Культура — это система ценностей или практических форм поведения, присущих некоей части, меньшей, чем целое. Это верно, используется ли термин «культура» в антропологическом смысле, имея в виду ценности или практические формы поведения одной группы, противопоставленной любой иной на том

¹ Валлерстайн И. Национальное и универсальное: возможна ли всемирная культура? // Анализ мировых систем и ситуация в современном мире / пер. с англ. П. М. Кудюкина, под общ. ред. Б. Ю. Кагарлицкого. СПб.: Университетская книга, 2001. С. 131—149.

же уровне дискурса (французская культура против итальянской, пролетарская против буржуазной, христианская против мусульманской и т. д.), или в беллетристическом смысле, имея в виду «высшие» ценности или практические формы поведения по сравнению с более «элементарными» внутри какой-то группы, смысле, который обычно отождествляет культуру с представлением, с производством художественных форм¹. При любом употреблении слова «культура» — это то, что некоторые люди чувствуют или делают, в отличие от других, которые чувствуют или делают иначе.

Но, с другой стороны, не может существовать обоснования культурных ценностей и/или практических форм поведения иного, чем некие подразумеваемые универсальные или универсалистские критерии. Ценности хороши не потому, что их придерживается моя группа; практические формы поведения хороши не потому, что их использует моя группа. Доказывать обратное было бы безнадежным солипсизмом и толкало бы нас либо к совершенно парализующему культурному релятивизму (поскольку аргументы подходили бы в равной мере к ценностям и/или практическим формам поведения любой иной группы), либо к абсолютно убийственной ксенофобии (поскольку ценности и/или практические формы поведения любой иной группы не могли бы считаться хорошими, а значит, и терпимыми).

I

Если я выбрал тему «национальное и универсальное», иначе говоря, если я выбрал национальное как образец особого, партикулярного, то я сделал так потому, что в нашей современной миросистеме национализм является квинтэссенцией (хотя отнюдь не единственной формой) партикуляризма, его формой с наиболее широкой аудиторией, с наиболее устойчивой поддержкой, с наибольшей политической ударной силой, с наиболее основательным вооружением в свою защиту.

Мой вопрос заключается в следующем: можно ли представить себе такую вещь, как всемирная культура? Беря во внимание два факта, вопрос может показаться абсурдным. Во-первых, на протяжении уже тысяч лет по меньшей мере некоторые люди выдвигали идеи, которые они считали универсальными ценностями или истинами. И во-вторых, на протяжении вот уже 200 лет, и с еще большей интенсивностью в течение последних 50 лет, многие (даже большинство) национальные правительства, как и всемирные уч-

¹ Я подробно обосновал различие между двумя использованиями термина «культура» в предыдущем докладе: Culture as the Ideological Battleground of the Modem World-System. In: Mike Featherstone, ed. Global Culture, Nationalism, Globalisation and Modernity (London, Newbury Park and Delhi: Sage, 1990). P. 31—56.

реждения, утверждали обоснованность и даже проводимость в жизнь таких ценностей и истин, например, в дискуссии о правах человека, которым ООН посвятила в 1948 г. Всеобщую декларацию.

да они хотят ассимилироваться в национальную культуру принимающей страны, часто оказываются отвергнуты. А когда они отказываются от ассимиляции, от них требуют, чтобы они ассимилировались. Они становятся, обычно вполне официально, «меньшинством». «Меньшинства» сегодня — не редкость; совсем наоборот. В каждой стране есть одно или несколько меньшинств, и их становится все больше и больше. Таким образом, мы имеем как диалектический процесс одновременного создания однородного мира и отличающихся друг от друга национальных культур в его рамках, так и диалектический процесс одновременного создания однородных национальных культур и различных этнических групп, или «меньшинств», внутри наций-государств.

Но между этими диалектическими процессами есть одно решающее различие. В двух параллельно развивающихся противоречиях — тенденция к единому миру против тенденции к отличающимся нациям-государствам и тенденция к единой нации против тенденции к различным этническим группам внутри каждого государства — именно государства в обоих случаях имели первенство. Государства имели первенство по одной простой причине — они контролировали большую часть физической силы. Но в этих двух противоречиях государствам принадлежали разные роли. В первом случае они использовали свою мощь для создания культурного разнообразия, а во втором — для создания культурного единообразия. Это сделало государства самой мощной культурной силой современного мира и одновременно самой шизофреничной. И это справедливо по отношению к государству, имеем ли мы в виду относительно мощные державы, такие как США, Франция или СССР, или относительно слабые государства, такие как Эквадор, Тунис или Таиланд.

II

Культура всегда была оружием власть имущих. Именно это я старался проиллюстрировать очень короткой отсылкой на пример средневековой Европы. Но культура всегда была обоюдоострым оружием. Если власть имущие могут оправдывать экспроприации, делая их результатом «обычая», то и слабые могут апеллировать к законности тех же самых «обычаев», чтобы сопротивляться новым и отличным от уже произведенных экспроприациям. Несомненно, это Неравная битва, но вовсе не безрезультатная.

Что особенно потрясает в политической истории современной Миросистемы по мере ее исторического развития, так это все более частое и все более эффективное использование угнетенными элементов того, что в общем виде можно назвать культурным сопротивлением. Конечно, культурное сопротивление — вечная тема.

Таким образом, преимущества и недостатки индивидуалистических форм культурного сопротивления зеркально отражают недостатки и преимущества планируемых форм культурного сопротивления. Вовсе не ясно, является ли баланс в конечном счете более или менее положительным. Более того, может ли индивидуальное сопротивление называться культурным сопротивлением? Если некто практикует деятельность, доступную лишь его же внутреннему слуху, то в каком смысле он разделяет культуру с кем-то еще, хотя бы с другим представителем индивидуалистического сопротивления? А если ответ состоит в том, что внутренний слух выводит на верный путь, не является ли это в еще большей степени апелляцией к универсалистским ценностям, поскольку в этом случае призыв к универсализму не требует никакого контроля в форме социального диалога?

Я никогда не думал и не думаю, что мы можем успешно избежать противоречий планируемого культурного сопротивления путем обращения внутрь себя. Может быть, дело обстоит как раз противоположным образом: пожалуй, единственным способом минимизировать эти противоречия (хотя, конечно, от них никогда нельзя избавиться полностью) планируемого культурного сопротивления является fuite en avant ¹, еще большая социальность нашего подхода.

III

Все это подводит нас к вопросу о всемирной культуре. Всемирная культура, Бесчеловечность многих мудрецов в течение долгого времени отстаивались на том основании, что лишь они позволяют преодолеть провинциализм — и ограничения морального роста, и обскурантизм — культурных партикуляризмов.

Давайте устраним из нашей дискуссии наивные концептуализации всемирной культуры, а именно те, которые всего лишь прикрывают попытки навязать особенную культуру в обличье mission ctvilisatrice ². Такие наивные концептуализации, несомненно, являются общим местом, но они — слишком легкая цель для нашего анализа. Давайте возьмем их более утонченные версии, защиту того, что Леопольд-Седар Сенгор назвал в своей прославленной фразе le rendez-vous du donner et du recevoir ³. Может ли состояться такой rendez-vous и как он может выглядеть?

В определенном смысле понятие университета само по себе предполагает место такого rendez-vous. В конце концов, слова «университет» и «универсализм» имеют одни и те же этимологические кор-

¹ Бегство вперед (фр.).

² Цивилизаторской миссии (фр.).

³ Встречей дающего и принимающего (фр.).

ни. И любопытно, что в европейском средневековом словоупотреблении universitas ¹было также именем, данным форме особой культурной общности. Означало ли это, что университет, в смысле универсальности, предполагался как место встречи университетов в смысле особых общностей? Очевидно, что с исторической точки зрения это очень сомнительно, но вновь и вновь предполагается, что университеты должны стать таким местом сегодня и в будущем.

Обсуждение во многих университетах в период после 1968 года концепции «культурного многообразия» (и ее приложения к формированию учебных программ) является еще одним примером такого призыва. Мы сегодня сталкиваемся с очень причудливой ситуацией в ходе главной дискуссии в университетах США между, с одной стороны, теми, кто защищает вселенную (универс) культуры путем пропаганды исследований «черных», или женских исследований, или превращение в безразмерные (если не вовсе устранение) так называемых канонов в литературе, и — с другой — теми, кто защищает всемирную культуру, пропагандируя курсы изучения западной цивилизации. Мир в самом деле перевернулся вверх тормашками. Кажется, что обе стороны доказывают необходимость прийти к универсальному через партикулярное (отличаясь в том, какое партикулярное брать за исходный пункт).

И все же является ли этот призыв к культурному многообразию, как предположил в отношении негритюда Сартр, гегелевским отрицанием отрицания? Будут ли когда-то в будущем отмирать не только государства, но и национальные культуры? И если им предназначено отмереть, увидим ли мы наконец образ хорошего общества? Или же это будет новый ад роботоподобного единообразия? Будет ли это реализацией старой антисоциалистической шутки: (Оратор): «Грядет революция, и каждый будет есть клубнику со сливками!» (Рабочий в аудитории): «Но я не люблю клубнику со сливками...» (Оратор): «Грядет революция, вам придется полюбить клубнику со сливками!»?

Я полагаю, что мы слишком долго избегали серьезных размышлений о культурных проявлениях посткапиталистического будущего, даже принимая во внимание вполне объяснимую озабоченность трудностями капиталистического настоящего. Предположим, что я прав, считая, что не может быть свободы вне эгалитарного мира и равенства вне свободного мира, что следует из этой посылки в царстве культуры — в искусствах и в науках? Является ли свободный мир таким, где каждый прислушивается лишь к своему внутреннему голосу? Является ли эгалитарный мир таким, где все разделяют одни и те же универсальные ценности?

¹ Целость, совокупность; коллектив, корпорация (в том числе университетская) (лат.).

А если, как я стремился здесь доказать, культура — это коллективное выражение, боевое по природе, требующее «другого», то будет ли существовать «культура» в этом предполагаемом свободно/эгалитарном мире?

В этом пункте я могу отступить и сказать, что я не знаю, какой ответ верен. Я могу отступить и в другом направлении, сказав, что необходимо решать проблемы настоящего, а гипотетические вопросы могут подождать, но на самом деле я не убежден, что это будет правильным. Мне кажется совершенно неслучайным, что за последние 10—15 лет было так много дискуссий по проблемам «культуры». Они последовали за разрушением унаследованной от XIX века веры, что области экономического и политического — те места, где происходит общественный прогресс и тем самым вершится личное спасение. Некоторые обратились к Богу, а другие смотрят на «культуру», или «идентичность», или тому подобные реалистические иллюзии, чтобы помочь себе вернуться к своей ноше.

Я скептически отношусь к возможности, что мы сможем отыскать наш путь, взыскуя очищенной всемирной культуры. Но я столь же скептически отношусь к попыткам увидеть в приверженности национальной, или этнической, или любой иной партикуляристской культуре нечто большее, чем костыль. Костыли — вовсе не глупость. Они часто нужны нам, чтобы восстановить нашу целостность, но костыли — по определению переходный и преходящий феномен.

Мое собственное предчувствие состоит в том, что наши утопии необходимо основывать на присущем любому явлению — физическому, биологическому или социальному — отсутствии долговременного равновесия. Поэтому мы никогда не будем иметь стабильного свободно/эгалитарного мира. Мы можем, однако, прийти к миросистеме, построенной таким образом, чтобы стремиться в направлении к свободе и эгалитаризму. Я совершенно не знаю, на что такая структура может быть похожей. Но, какой бы она ни была, я предполагаю, что с ней будет связано движение к свободе и равенству.

При таком взгляде на лучшее будущее я могу предвидеть, что на самом деле там будет место, причем постоянно, для культурного сопротивления. Способ борьбы против ухода от свободы и равенства будет состоять в создании и воссоздании партикуляристских культурных общностей — в искусствах, науках, образе жизни. Они часто будут провозглашаться старыми. Они будут социальными (неиндивидуальными) партикуляризмами, имеющими целью (прокламируемой или нет) восстановление универсальной реальности свободы и равенства.

Конечно, это не может быть описанием лишь гипотетического будущего; хотя бы отчасти это может быть описанием того настоящего, в котором мы живем.

Клакхон К. Что такое культура?¹

Юрист. На последней встрече мы пришли к выводу о том, что «культура» — технический термин антропологов. Энциклопедические словари и книги по антропологии не помогут нам. Они дают самые разные трактовки. Но мы должны внести ясность в проблему и обсудить все ее аспекты.

Бизнесмен. Для моей жены некто обладает «культурой», если он в состоянии поговорить о Дебюсси, Т. С. Элиоте или Пикассо.

Историк. Я уверен, что антропологи позаимствовали свое толкование культуры из представлений философской мысли XIII века. Джованни Вико, к примеру, отмечал, что социальный мир — работа людей, ибо наши обычаи прямо невыводимы из нашей биологии.

Второй антрополог. Для большинства антропологов цивилизация — всего лишь тип — сложный или высший — культуры. А если мы последуем за этимологией, то окажется, что цивилизация — это культура людей, живущих в городах. Горожанам присущи сложный образ жизни и письменный язык. Иного различия между культурой и цивилизацией антропологи, в отличие от социологов, не проводили. «Цивилизация» — совокупность созданных человеком «средств», а «культура» — совокупность всех человеческих «целей».

Философ. Прав ли я, думая, что антропологическое понятие «культура» приложимо ко всей сфере человеческого поведения?

Первый антрополог. Конечно да. Многие весьма образованные люди полагают, что «культура» применима только к какому-то необычному образу жизни либо к обществам относительно простым и однородным. Так, умудренные миссионеры использовали это антропологическое понятие в дискуссии об особом способе жизни населения полинезийских островов, но никак не могли смириться с тем, чтобы применять его к жителям Нью-Йорка. А социальные работники в Нью-Йорке говорили о «культуре» национальных меньшинств, но никак не могли согласиться использовать его в отношении городских чиновников.

Экономист. Вы заговорили об обществе. Мне кажется, что у антропологов «культура» и «общество» — синонимы.

Первый антрополог. Как и в любом научном сообществе, у антропологов нет единодушия по всем вопросам. Однако большинство сходится в следующем: «общество» относится к группе людей, обученных трудиться совместно, а «культура» — к различиям в образе жизни таких групп людей.

¹ Адаптировано по источнику: Kluckhohn С. Culture and Behavior. N. Y., 1962. P. 19—73.

Философ. На нашем языке «культура» — абстракция, а «общество» — нет.

Третий антрополог. Это правильно в том смысле, что индивидов, составляющих общество, вы можете видеть, а «культуру» видеть нельзя.

Первый антрополог. Позвольте мне несколько углубиться в предмет и прочесть фрагмент из моей вводной лекции. Итак, понятие культуры появилось для описания пластичности человеческого поведения. В самом деле, практически невозможно найти ни одного, даже простейшего, действия, которое представители разных обществ и групп производили бы одинаковым способом. Даже такие чисто биологические процессы, как прогулка, сон, занятие любовью, в обществе стилизованы. Обычно все члены одной группы учатся одинаковому поведению, но в обществе в целом разные группы отличаются друг от друга образом жизни. Этот тип обученного поведения, передаваемый из поколения в поколение и общий для целой группы, называется культурой.

Таково одно из первых понятий антропологов, а точнее — технический термин. Он никогда не использовался для обозначения «высших» или «низших» достижений, обозначения уровня цивилизованности расы или группы, сферы деятельности, скажем, в области музыки или литературы.

Рассмотрим процедуру вечерней трапезы у индейцев Южной Аризоны. Глава семьи сидит у костра на корточках перед блюдом с мясом, рядом сын и жена. Это явление можно анализировать под разными углами, и каждый из них представляет определенную абстракцию. Биологически это насыщение желудка пищей, удовлетворение фундаментальной потребности. Социальное измерение касается способа распределения пищи и обязанностей: мужчина ест первым и делится с ребенком, а жену просит подбросить дров в костер. Ученый, анализирующий культурный аспект, обратит внимание на следующие явления: мужчина на корточках сидит на земле, он ест мясо кролика с кукурузой, вытирает липкие кончики пальцев ладонями рук, умывает рот водой. Все это характеризует определенный тип общества. И другие члены этого общества, племени, группы вели себя за едой точно так же.

Напротив, в других обществах люди сидят за обеденным столом, используют нож и вилку, считают неприличным рыгать в присутственных местах, применяют алюминиевую посуду. Одним словом, когда мы рассматриваем детали повседневной жизни людей, которые используют определенные манеры, обычаи, язык, мы касаемся стиля жизни.

Хотя социальное и культурное тесно связаны, они не есть одно и то же. Взаимодействие двух людей, обусловленное их индивиду-

альными особенностями, подпадает под категорию социального. Но когда то же взаимодействие рассматривается под углом того стиля, способа или образцов поведения, которые навязаны им как членам конкретного общества, мы касаемся культурных аспектов. Однако социальное и культурное — всего лишь абстрактные аспекты главного, конкретного взаимодействия, представляющего собой неразрывное целое.

Культура не сводится к наблюдаемым действиям и слышимым словам, равно как и к их продуктам. Культура — образ мышления, чувствования, верования. Часы, орудия труда, дома, жесты, речь — это «черты культуры». Но сами по себе они не представляют интереса, если не выступают носителями символов, а являются всего лишь металлом, куском бумаги, чернильными пятнами.

Психолог. Возвращаясь к нашей дискуссии, хочу напомнить о том, что существуют и другие определения культуры. В частности, культуру понимают как совокупность социальных навыков, как традиционный способ решения проблем.

Третий антрополог. Я добавлю еще одно. Культура — набор техник, с помощью которых мы приспосабливаемся к окружающей среде и к другим людям.

Психолог. Рассуждая чисто профессионально, я подчеркнул бы, что культура — это нечто репрессивное по отношению к природе человека, порождающее бесчисленные стрессы и неврозы. 3. Фрейд в письме к А. Эйнштейну определил культуру как систему защиты, «прогрессивно вытесняющую инстинктивные цели и ограничивающую инстинктивные импульсы», приводящую к «усилению интеллекта, который начинает управлять инстинктивной жизнью, усвоению агрессивных импульсов».

Первый антрополог. Я бы не делал акцента на ненаблюдаемых процессах, особенно в сфере бессознательного. «Культура» — абстрактное понятие, удобное средство предсказания и объяснения событий в человеческом мире, подобно тому как «гравитация» — абстракция, помогающая предсказывать и объяснять события в физическом мире.

Второй антрополог. Думаю, дело не в абстракциях. Я склоняюсь к традиционному определению: «культура — комплекс, включающий артефакты, верования, искусство и другие навыки, усвоенные человеком, или членом общества, а также все продукты человеческой деятельности, созданные при помощи этих навыков».

Первый антрополог. В такого рода чисто описательном определении культуры меня не устраивают бесконечность перечисления и разноуровневость включаемых элементов — от абстрактных верований до конкретных артефактов. Не хватает логики и внутренней связности.

сом, входит в город и, вступив в общение с другими, распространяет его. Кто выступает причиной эпидемии — человек или вирус? Любой ответ будет правильным. Все зависит от концепции, которой вы придерживаетесь. Если мы скажем, что человек или какая-либо вещь выступают «носителем» культуры, мы совершим неправомерную операцию реификации — овеществления того, что нельзя овеществлять, а именно абстрактное понятие.

Второй антрополог. Е. Фишер как-то сказал: «Культура ходит на двух ногах». Но добавлю также, что культура не есть что-то «неприродное» в том смысле, что она перестает «существовать», когда люди — ее носители — умирают. Принято еще одно определение: культура — все виды социального поведения, опосредованные символами. А если обобщить множество подходов, следует выразиться так: культура — исторически определенные ситуации, созданные индивидами благодаря их участию в группах или контакту с группами с непохожим образом жизни. Гершковитц так сказал: «Культуру можно представить наподобие психологического айсберга, небольшая часть которого возвышается над поверхностью сознания».

Третий антрополог. Нельзя забывать роль языка. Культура Пакистана и Ирана — разновидности более общей исламской культуры, хотя у них один язык, арабский. Но ни язык, ни политические границы не являются достаточным критерием дифференциации культуры, хотя они важны. Если две группы говорят на одном языке, то скорее всего у них общая культура.

У одного языка несколько диалектов. Группы, говорящие на разных диалектах, — субкультуры, группы, говорящие на разных языках, — различные культуры. Когда люди из двух групп, несмотря на несходство деталей образа жизни, разделяют общие базисные ценности и потому могут общаться беспрепятственно, их культуры — всего лишь варианты одной культуры.

Романские языки произошли от латинского благодаря изменению количества и гласных, и согласных. Они являются новыми языками, но не диалектами. Их носители выражают разные культуры, а не субкультуры. А могут ли группы с совершенно разным экономическим базисом представлять одну культуру? Я думаю, нет. Исключение — национальное государство, состоящее из множества субкультур.

Каждая культура, кроме всего прочего, — структура ожиданий.

Философ. Подведем итоги. Человек един, а культур много. Культуры варьируются. Антропологи, введшие в научный оборот понятие «культура», так и не пришли к единому мнению. Носителями культуры выступают группа в целом, индивиды, артефакты. Культура — продукт человеческих действий и их причина.

Лич Э. Культура и коммуникация¹

Предполагаемый читатель данного эссе — это неподготовленный студент, только начинающий знакомиться с литературой по социальной антропологии. Очень может статься, что некоторых таких потенциальных читателей, а возможно, и некоторых их учителей, оттолкнут известный формализм и внешняя сложность изложения первых разделов книги, — посему я должен объясниться.

Много лет назад я навлек на себя немилость старших коллег-антропологов, когда осмелился сказать, что этнография чужого народа часто очень скучна. Меня неправильно поняли, но я продолжаю упорствовать в своей ереси.

Работа социального антрополога заключается в анализе и интерпретации непосредственно наблюдаемых этнографических фактов и традиционного поведения. Самое главное отличие современных антропологов от их предшественников столетней давности заключается в том, что сегодня обращение с этнографическими данными всегда имеет функционалистский характер. Сегодня любая деталь обычая воспринимается как часть некоего комплекса; общепризнано, что детали, рассматриваемые изолированно, так же лишены смысла, как и взятые в отдельности буквы алфавита. Поэтому этнография перестала быть инвентарной описью обычая; она стала искусством подробного описания, замысловатым переплетением сюжета и контрсюжета, не хуже, чем в произведении какого-нибудь видного романиста.

И если мы с этим согласны, то ясно, что ни одна деталь в собственной полевой работе не покажется антропологу скучной: деталь для него — самое существенное. Однако детали чужой полевой работы — уже, пожалуй, иное дело.

Только в очень редких случаях антропологические монографии написаны таким образом, что читатель может ощутить, что понимает чуждую ему культурную среду, в которой происходят описываемые события. Однако при отсутствии подобного ощущения нагромождение деталей лишь усиливает непонимание.

Как же в таком случае следует приобщать студента, не имеющего опыта путешествий, к тайнам социальной антропологии?

Обычно это делается посредством этнографических «консервов» — упрощенных кратких изложений, вроде тех, что составляют восхитительные и популярные серии «Конкретных исследований в культурной антропологии», а также посредством учебников, в которых общие положения иллюстрируются выдернутыми из контекста примерами, почерпнутыми из классических антрополо-

¹ Сокращено по источнику: Лич Э. Культура и коммуникация: Логика взаимосвязи символов. К использованию структурного анализа в социальной антропологии. М., 2001.

са и т. д.), легко трансформируются в другие формы. Так, мы способны отчетливо представлять себе то, что слышим в словах; мы можем переводить письменные тексты в устную речь; музыкант в состоянии превращать зримые знаки партитуры в движения рук, рта и пальцев. Очевидно, что на каком-то глубоко абстрактном уровне все наши разнообразные чувства кодируются одним и тем же способом. Там должно быть что-то вроде «логического» механизма, позволяющего нам трансформировать зрительные послания в звуковые, осязательные или обонятельные послания, и наоборот.

Однако столь же важно осознавать, что существует большая разница между способом, которым индивиды сообщают друг другу информацию, используя обычную речь и письменное слово, и способом, которым мы общаемся друг с другом при помощи кодированных условных форм невербального поведения и невербальных знаков и символов.

Грамматические правила, руководящие речевыми высказываниями, таковы, что всякий, кто свободно владеет языком, может произвольно создавать совершенно новые высказывания, будучи уверен, что аудитория его поймет. С большей же частью форм невербальной коммуникации дело обстоит не так. Привычные условности могут быть поняты, только если они вам знакомы. Отдельный символ, возникший во сне или в стихотворении, или какое-то вновь придуманное «символическое утверждение» невербального порядка не смогут передать информацию другим людям до тех пор, пока их не разъяснят иным способом. Это показывает, что синтаксис невербального «языка» должен быть гораздо проще, чем синтаксис языка устного или письменного. В самом деле, если бы это было не так, то такое короткое эссе, как наше, и на такую сложную тему было бы пустой тратой времени.

Сходство между рождением новых высказываний какого-либо индивида, спонтанно выражающего себя в речи, и рождением новых обычаев в каком-либо культурном сообществе за определенный отрезок времени носит характер аналогии. Фактически мы очень мало что понимаем и в том и в другом.

Мёрдок Дж. Фундаментальные характеристики культуры¹

Кросс-культурное исследование зиждется на убеждении, что все человеческие культуры, несмотря на их разнообразие, имеют в основе много общего и что эти общие аспекты культуры подда-

¹ Мёрдок Джордж П. Фундаментальные характеристики культуры // Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб.: Университетская книга, 1997. С. 49—56.

ются научному анализу. Теоретические ориентиры кросс-культурного исследования можно выразить в семи основных положениях. Они не претендуют на новизну, ибо все они разделяются многими обществоведами, а многие из них — всеми.

Дата добавления: 2015-07-11