3.1. Символ і міф: чотирикратне співвідношення

3.1. Символ і міф: чотирикратне співвідношення

Буття мовної картини світу у двох іпостасях (профанній, секуляризованій і сакральній, міфопоетичній) передбачає системність і структурованість кожної з них, але, якщо підсистему профанної, буденної мови досліджено всебічно і глибоко, то підсистему міфопоетичної мови – явно недостатньо, хоча деякі дані про неї на сьогодні вже накопичено. Зокрема, відомо, що міфопоетична мова об'єктивує широкий спектр міфологічних світів універсуму, відкритим залишається лише питання про наукову коректність погляду на них як такі, що існують онтологічно (насправді) або епістемічно (в уяві). Дослідження потребують своєрідні хронотоп, нумеративна система, актанти й ознакові характеристики кожної із ситуацій антифактивності, універсалії мови міфопоетичної традиції етносу. Серед універсальних ознак міфопоетичної мови, по-перше, називають її своєрідну логіку – логіку бриколажу (міф не говорить: на героя чекає смерть, а завжди повідомляє про подію непрямо: свічка гасне, кінь жаліб­но ірже, ворон кряче, вода шумить і грає, дзеркало тріснуло, дорогу перетнула певна тварина і т. ін.); далі – єдність синхронії і діахронії міфопоетичної картини світу; уявлення про живу й одухотворену природу, кожна форма буття якої не протиставлена людині, а разом із нею бере участь у процесах інформаційного обміну у Всесвіті; тотожність мікрокосму і макрокосму – людини і природи; космологічність сущого; здатність до означення певного смислу багатьма матеріальними образами (символами плодючості виступають баран, бджола, бугай, ведмідь, вино, вогонь, вода, заєць, жито тощо) і, навпаки, здатність до передачі інформації різного змісту одним і тим самим матеріальним образом (троянда – символ краси, досконалості, радості, кохання, насолоди, слави, пишності, мудрості, молитви, медитації, таємниці й т. ін.); резонантність, яка заснована на законі аналогії і забезпечує універсальність символічного типу значень серед інших міфопоетичних (якщо Сварог – амбівалентний у ставленні до людей володар Світу і світла, то Перун бере на себе функції бога, що карає (блискавкою); карбункул у руці боввана Перуна – символ блискавки, а цвіт папороті (жар-цвіт, Перунів цвіт) – втілення в певну мить божественних можливостей на землі; червоний і жовтогарячий – кольори крові й краси, рефлексія втілення божественних можливостей і т. ін.); керованість образів міфопоетичної мови певними категоріальними архетипами, серед яких провідну роль відіграють етнічні (для українців, наприклад, центральне місце серед них посідає архетип матріархічності [1]), нарешті, своєрідна порівняно з профанною системність організації міфопоетичної мови (наприклад, міфопоетичний образ з боку об'єктивації є нечіткою множиною: найменування ворон, галка, коршак, ворона, грак складають площину одного й того самого образу; так само будяки, кукіль, бур'ян, кропива, зілля, лопух [2, 257–258]), типова для міфопоетичної мови парадоксальність іменувань: іменування екстенсіонально нульовою формою (У гаю, гаю Вітру немає; Місяць високо, Зіроньки сяють " ("Гайдамаки"); псевдоіменування: А з неба місяць так і сяє... Аж гульк – з Дніпра повиринали Малії діти, сміючись. Ходімо гріться! – закричали. – Зійшло вже сонце ("Причинна"); псевдовідмінність екстенсіоналу: А вночі віщують сови та сичі І не дають сусідам спати ("В казематі"), включно з псевдовідмінністю компрегенсії; псевдоподібність антонімічних суб'єкта і об'єкта зіставлення: Між горами старий Дніпро, Неначе в молоці дитина, Красується, любується На всю Україну " ("І виріс я на чужині") та інші явища [2, 254–255]. Названі ознаки міфопоетичної мови становлять відкритий ряд і виявляють зв'язок із профанними значеннями.

Процес самовизначення кожного з етносів пов'язаний з неабияким інтересом до власної духовної історії, втаємниченої насамперед у міфі: згадаймо – "Міф – сакральна історія соціуму" (М.Еліаде). Тож не виключено, що дослідження саме міфопоетичних значень додасть нових даних до визначення своєрідного шляху кожного народу. Наприклад, відомо, що Дунай міфологічний – релікт індоєвропейського найменування річки, що походить, можливо, від імені Дана (Діванна, Дівона, Дівонія), порівняйте віддзеркалення у назвах реальних річок сполучення дн (Дніпро, Дністер, Дон, Двіна, Десна, Дунай). Дунай міфологічний має таку систему значень: межа між світом людського і нелюдського буття; побутового і чудесного, свого і чужого; нормального й аномального; одна з чотирьох (водної, вогненної, кривавої, молочної) рік, які беруть початок від центру Всесвіту, ріка життя, сили, мудрості, щастя, тобто вищих властивостей, які ріка несе зі світу богів у наш світ, звідси – перейти дорогу з повними відрами – то на добре (пор. у Т.Шев­ченка: Я води набрала, та вповні шлях і перейшла). Або вода – символ плодючості, звідси ходити по воду – обов'язок дівчини. Порівняймо. У кельтів вода – насамперед носій магічних властивостей; у воді (колодязях, озерах) живуть надприродні істоти (наприклад, Дама Озера). За їх допомогою можна потрапити до іншого світу. Тир-нан-от (кельтський рай) – країна вічної молодості – знаходиться за, під або посередині "великої води" на Зеленому Острові. У греко-римській міфології Афродита (Венера) народилася з води або, як каже Гесіод – з водоверті, з чорторию (водоверть, спіраль – джерело життя, природної енергії, магічної сили, найвища щаблина еротичної персоніфікації, якої не знає український міф, пор. єднання Океана і Тефіди у Гомера). Посейдон (Нептун) контролює силу вод, Лета – силу забуття, Стікс – силу смерті; Харон – перевізник. Український міф не бере цих смислів і демонструє деперсоніфікацію водних істот (русалки, водяник, вогники), аморфність образів, які об'єктивують уявлення про водні джерела (крім Дунаю), їхня амбівалентність (неакцентовані еротичність, магічність, медіарні функції).

Найбільш яскравим і найменш осмисленим попри існування великої кількості наукових концептів є центральне поняття, пов'язане з вивченням міфу, сим­вол. Визначень останнього існує майже стільки, скільки праць присвячено його дослідженню: двадцять три визначення дефініційного характеру містить робота А.Бєлого [3], зразок аналізу численних дефініцій символу від праць індуського філософа Ананди Кумарасвамі до "спільного ритму" Шнайдера й архетипу К.Юнга включає робота Х.Керлота [4, 31–41, 115–119]. Кожний символ є ланкою у нескінченному ланцюжку відповідностей всеєдиного універсуму, відповідностей, які відкриті підсвідомості (наприклад, у фольклорі й сфері художньої творчості) і які, хоч і відіграють значну роль у нашому житті, майже не фіксуються свідомістю у буднях повсякденного життя. Як справедливо зазначає Дж.Купер, символіка – й інструмент пізнання, і прадавній фундаментальний спосіб вираження реальності, здатний відкрити її різні аспекти, невловимі для інших засобів, через що символізм може привести до прямого осмислення реальності. Символ не можна штучно створити. Він виходить за межі індивідуального в універсальне і є іманентним життю духу. Символ не лише є еквівалентом чогось, він містить в собі велике поле можливостей і дозволяє сприйняти фундаментальний зв'язок різних форм і виявів будь-якого феномену. Символіка лежить в основі людського розуму й ігнорувати її неможливо [5, 5–7]. Такі спроби визначити символ сходять до уявлень про аксіоми мовної сигніфікації О.Лосєва [6, 89; 7], відповідно до яких мовно-концептуальна система етносу виникає в результаті мінімум подвійного – логічними та мовними сітками – викривлення дійсності, через що з'являється знакова система, яка служить меті орієнтації людини як представника етносу у світі й є досить умовним конструктом. У такому ракурсі символ – це адаптаційний інструмент, посередник між людиною і світом плинної дійсності, цеглинка "домівки буття" (за М.Ґайдеггером), де мешкає людина, засіб осмислити, зафіксувати дійсність і передати власний досвід іншим людям. Оскільки міф супроводжує соціум на шляху його розвитку, то символи виконують роль універсального компасу для людини.

З іншого боку, символ виступає знаковою фіксацією міфу, тобто символ дорівнює міфу. "Усяка символізація – а вся наука і все мистецтво є символізацією – це спроба втекти від часу. Усі символи узагальнюють, викликають відсутнє, служать інструментами, дозволяють нам контролювати наші пересування по ріці часу, і тому вони є спробами контролювати час. Однак наука намагається бути істиною про події на всі часи, тоді як мистецтво намагається бути подією на всі часи" [8, 223]. Уживаючи термін символ у такому сенсі, ми говоримо "Язичницький міф – символ єдності людини і природи", "Християнський міф символізує торжество милосердя і жертовності". Рівень абстракції при вживанні поняття символ у такому сенсі може бути й нижчим, але за символом завжди зберігається здатність заступати цілісний міф, знання якого є шляхом осмислення значення символу: Нарцис – символ егоїзму, Афродіта – символ краси і сексуальної принадності. Символ такого роду відцентровується міфом як квінтесенція його змісту і може бути представлений будь-яким іменем, а не лише власним: яйце – символ космогонії. Велику увагу з'ясуванню діалектики співвідношення понять "символ" і "міф" приділив О.Лосєв; однією з центральних тез його філософсько-лінгвістичної концепції є твердження: "Миф есть вещественноданный символ, субстанционализация символа" [9, 174; аналогічно – 9, 185].

Міф є системою з іманентними його феноменальному статусу законами організації, обумовленими своєрідною логікою (ігноруванням причинно-наслідко­вих відношень і закону виключеного третього, керованістю логікою бриколажу, своєрідного розподілу хронотопу і т. ін.), яка не збігається з логікою профанного світу. І, оскільки міф (як будь-яка система) організований за осями синтагматики і парадигматики, то символічне значення як провідне серед міфопоетичних резонує за обома осями і породжує синтагмо-парадигматично організовані ряди символів, які унаочнюють, опредметнюють міф і презентують його конкретними образами. У такому разі символи є смислоформами образно-предметної маніфестації міфу.

На осі парадигматики символи підкоряються, по-перше, закону псевдоеквівалентності (кореферентності) найменувань (висвітлений у [10]). Так, плодючість визначається широким рядом символів, серед яких сонце, коровай, колос, зерно, сніп, жито, пшениця, корова руда, коза, свиня, багата рослинність, вода, земля, вогонь тощо, які в сукупності становлять псевдоеквіваленти абстракції "плодючість". Ця здатність символів демонструє логіку конкретного, що у структурі міфу завжди врівноважена логікою абстрактного. За логікою абстрактного кожна конкретна сутність – компонент символічного ряду, у свою чергу, виступає символом кількох абстрактних сутностей: наприклад, сонце символізує не лише плодючість, але й життя, добро, радість, красу, мудрість, знання тощо, порівняймо: "Сонце. Символ высшей космической силы. Всевидящее божество и его власть.., сердце космоса, центр Батия и интуитивного знания, «разум мира».., просветление, глаз мира и глаз дня, непокоренный, слава, величие, правосудие, царственность" [5, 310–311]. У той самий час кожний знак у правому та лівому ряду відповідностей може заступатися комплексом метонімічних субститутів: плодючість – багатство, множинність, вагітність..; сонце – день, сонячний промінь, світло..; життя – дихання, посмішка, ясні очі... Таким чином забезпечується оглядність і проникніть міфу. По-друге, на осі парадигматики символи підкоряються закону радіації синонімів, який виражається у прагненні кожного компоненту парадигматичного ряду розширити свій семантичний сектор і, таким чином, потіснити інший: наприклад, символами сонця виступають коло (коровай, обручка, млинець...), руда тварина (кішка, корова, бик...), солярна тварина (пташка, жайворонок, півень...), рослина (квітка, соняшник...) і подібні. Радіація синонімів відбувається всередині кожного парадигматичного блоку, в основу виділення якого покладено специфічну ознаку, іншу щодо кожного з блоків (геометрична форма – коло, колір – рудий, функція – виявляти свій потенціал екзистенції лише при світлі сонця). Якщо в основі символу лежать дві й більше ознаки (наприклад, в основі символізації сонця соняшником – ознаки кола, солярного кольору і солярної функції), його креативний потенціал значно зростає; якщо символ засновано на різновекторних ознаках (півень чорний (білий) – символ хтонічного світу, півень рудий – солярний символ), зростає роль контексту, де актуалізовано відповідну ознаку символу. На осі синтагматики символи розвиваються за моделлю: "Якщо А, то Б", порівняймо: вода – символ початку і кінця всього на землі, символ потенційних можливостей, які передують усім формам творення; занурення у воду символізує повернення до преформального стану (символ смерті й винищення; символ відродження і відновлення); потоп символізує примушення всіх форм повернутися до преформального стану і потім відтворитись у нових космічних поєднаннях; вода у сновидіннях є символом плодючості й запліднення; прозорі води символізують шлях до спасіння і т. ін.
[4, 115–119]. Через це визначення символу завжди починають з акцентування його резонансної функції, з визначення його як фрагменту в ланцюжку відповідностей. Дана властивість символу обумовлює його особливе, центральне, місце стосовно інших типів міфопоетичних значень, які він "випромінює". Якщо екстраполювати висновок У.Вайнрейха про те, що власна сфера лінгвістичної семантики – вивчення не денотатів (референтів), а системи десигнатів, специфічної для кожної мови [11, 224], на мову міфопоетичної традиції, то можна сказати, що вивчення символіки є пріоритетним завданням дослідника в цій галузі, оскільки кожний з типів міфопоетичних значень функціонально специфікує холістичне значення символу, який являє собою інтенсіональний інваріант смислу і на максимальному ступені абстракції дорівнює міфу.

Переважна більшість символічних значень міфу представлена предметними міфологемами, і це є глибоко вмотивованим лінгво-філософською сутністю міфу. Але останній виступає фреймом, у складі якого міфологеми виконують широке коло спеціалізованих функцій і набувають, відповідно, спеціалізованих значень, таких як метаморфози, провісники, психологічні асоціативи, медіатори, алегорії тощо. Тобто будь-яке з названих спеціалізованих значень є субститутом (метонімією) символу, до якого воно сходить як до знакової фіксації міфу. У такому разі символом можна назвати будь-яке зі спеціалізованих міфопоетичних значень, які увиразнюють, функціонально специфікують предметно-образні об'єктивації міфу. Це підтверджується сходженням будь-якого зі спеціалізованих міфопоетичних значень до значення відповідного міфу: чорний ворон виконує роль провісника біди/смерті (негоди), бо він є носієм аналогічного символічного значення; каблучка (перстень) здатна виконати функцію медіатора між світами, бо коло – символ універсуму; обереги (психологічні асоціативи) виконують апотропеїчну функцію через здатність об'єктивувати символічні смисли з позитивною аксіологією і великим креативним потенціалом.

Універсальною дефініцією символу є визначення його як багатозначного предметно-поняттєвого образу, розташованого на перетині різних планів відтворюваної дійсності, яка має риси внутрішньої подібності. Ця дефініція символу не належить до найбільш широких його визначень (не охоплює перше з описаних значень), але виходить за межі завузьких уявлень про символ як троп. Символ може бути тропом (посідати позицію об'єкта зіставлення), як може бути тропом будь-який провісник, медіатор, атрибут ситуацій антифактивності й т. ін. Але для символу нормативною є й позиція суб'єкта осмислення. Символ – це іпостась будь-якого феномену (предмета, явища, стану, ситуації) у світі міфопоетичної дійсності; символічне значення є таким самим "норматив­ним" для міфопоетичної мови, як будь-яке зі значень слів – у світі повсякденної дійсності, і лише постійна невдоволеність спробами втиснути його у прокрустове ложе профанної дійсності могла викликати до життя кваліфікацію символу як тропу. Тому символічний Всесвіт не є замкненим: все пов'язане системою аналогій та асоціацій [4, 11]. У світлі сказаного стають зрозумілими аксіоми О.Лосєва: "Всякий знак может иметь бесконечное количество значений, то есть быть символом" [6, 64; 7]; символічна живописна образність є багатшою за метафоричну: у смисловому сенсі вона містить ще й вказівку на те чи інше своє буття, і в межах символу неважко простежити різні ступені символічної насиченості [6, 440; 7]; символ – це така образна конструкція, яка може вказувати на будь-які сфери буття, у тому числі на безмежні [6, 443; 7]; аналогічно розмірковував А.Бєлий [3, 75]; саме так розумів символ Ю.Лотман: міф побудовано як зближення двох самостійних семантичних одиниць, алегорія і символ – як заглиблення у значення однієї одиниці, і різниця між ними – різниця синтагматичної і парадигматичної осей організації художнього тексту
[12, 254]. Кореляції між символом і алегорією, символом і емблемою описано в роботах Керлота [4, 48–52], А.Бєлого [3, 50, 51, 79] (детальнішу інформацію див. [2, 279–281]).

Міф етносу є неосяжним і всеохоплюючим. Проте відомо чимало вдалих спроб охопити тлумаченнями енциклопедичного типу цілісний міф, і не лише міф етносу або кількох етносів, поєднаних століттями спільної історії, близьких територіально (пор. [23]), але й навіть міф народів світу. Таким є, наприклад, енциклопедичний словник "Мифы народов мира" [24] або Біблійні енциклопедичні словники [25, 26]. Деякі словники, такі як словники символів [4, 5], присвячені опису не всього міфу, а лише його важливих фрагментів. Але й вони переважно є словниками енциклопедичного типу, тобто словниками-довід­никами, у яких пояснюються не слова, а предмети, особи, явища, поняття міфологічного світу. Словники містять деякі (щоправда, несистематизовані) відомості про значення слова, проте головна їхня мета – описати зовнішній вигляд предмета чи явища, особливості поведінки, історію виникнення, участь в обрядах, включно з невербальними, і т. ін. Але ж словники енциклопедичного типу завжди доповнюються словниками лінгвістичного типу, головне завдання яких – характеристика мовного матеріалу – слів та їхніх значень у процесі сходження до денотатів міфопоетичних світів. На сьогодні існує кілька міфопоетичних лінгвістичних словників, переважно словників мови символів [13, 14, 15].

У той же час добре відомо, що, хоч символ і є основною формою буття міфопоетичного смислу, існують також інші форми його об'єктивації. Серед них активними, крім символів, є, зокрема, провісники лиха і долі; психологічні асоціативи; метаморфози, медіатори між світами (особливо світом мертвих і живих); атрибути ситуацій антифактивності/неповної фактивності; алегорії; явища з рисами анімо-анімітизму; знакові комплекси – маркери різних світів універсуму (спробу описати їх зроблено в роботі [16]). Коли говорять про мовні міфопоетичні дані, часто мають на увазі окремі мотиви, значення. Але вони не складають системи. Система повинна включати об'єктивації міфосимволічного шару мовної картини світу, які є інваріантами або сукупністю інваріантів смислу і можуть бути описані за сучасними мовознавчими методиками. Тож відчувається потреба в лінгвістичних етноміфопоетичних словниках. У той же час три етноси східного слов'янства мають значний історично обумовлений фонд спільних міфопоетичних значень (про це говорили видатні українські й російські етнографи і філологи у ХІХ і ХХ ст. [17, 18, 19, 20]; до того ж повний опис у чітко окреслених межах міфу українців, росіян, білорусів на сьогодні відсутній, тому коректними можна вважати спроби описати форми буття міфопоетичних моделей у східних слов'ян – за умови визначення, де це можливо, етнічних значень. Адже є багато спільного в системі символічних значень трьох східнослов'янських народів, хоча непоодинокими є такі висловлювання: "В украинской культуре (фольклоре) древняя народная символика осталась в значительно большем объеме, ближе к своей первозданности, чем в русском фольклоре и культуре в целом" [14, 74]. Частина символічних значень є спільною для трьох етносів, частина – належною лише одному з трьох: наприклад, в українській культурі барвінок – символ молодості; дівочості; першого кохання і чистого шлюбу; усього надійного, вічного; криниця – символ дівчини; гарбуз – відмови дівчини в обряді сватання; явір – символ смутку, пов'язаний з усім чоловічим; у російській культурі груша – символ дівчини до заміжжя; горобина і малина – дівчини і кохання. Існують і розбіжності в окремих символічних значеннях одного символу: наприклад, серед значень міфологеми заєць знаходимо притаманне саме російській культурі значення – символ молодого парубка; серед багатьох значень міфологеми калина зустрічаємо притаманне тільки українській культурі значення – символ розлуки. Зустрічається етнічна диференціація значень і в межах одного символу: лебідка – символ зажуреної жінки (укр.) і символ дівчини, нареченої, дівочої чистоти (рос.).

Серед символів більшість є багатозначними; однозначних (у рос. міфології блоха – символ мук сумління) набагато менше. Типовим є розвиток символічних значень міфологеми за метонімічною моделлю (напр., у рос. міфології заєць – символ запліднення, чоловічої сили; молодого парубка; в укр. – корова дійна – символ сонця; благополуччя, плодючості, добробуту. Антонімічне розходження значень також є типовим для символу, і не лише за наявності ознаки (півень червоний – символ сонця, вогню, апотропеїчної жертви; півень чорний – символ зла, смерті, Божого суду), але й за умови просто контрарного розходження значень (риба – у рос. міфології символ добробуту, сексуальної сили, мудрості, плодючості; в укр. – символ бідності, злиденності, сексуальної індиферентності, глупоти). Досить розповсюдженими є цілісні символічні ситуації (напр., сад – символ свідомої творчості; жіночого, молодого відносно чоловічого, шлюбу; сад, який розвивається, – символ кохання; сад, який розквітнув, – символ шлюбу; криниця – дівчина, копати криницю – свататися. Цілісні символічні ситуації також мають етнічні маркери – безеквівалентні: квіти біля хати – символ щасливого земного буття, і кожна квітка мала специфічне значення: мальва – здоров'я і краси, червона рута – взаємного кохання, любисток – міцної родини і здоров'я дітей; півники – протистояння нечистому тощо; еквівалентні: в українців бузина – символ нечистого; місце, де вона росте, пов'язано з перебуванням чорта, тому її не можна викопувати; з бузини не роблять дитячі іграшки, бо дітям голова болітиме; хворобу відсилали на бузину; у росіян ті самі функції виконує реп'ях, осика; обмітати віником у росіян – накликати нещастя, хворобу; в українців – обмітали, торкалися віником, переходили через нього, щоб позбутися хвороби).

Одне й те саме символічне значення можна передавати різними символами. Так, серед символів дівчини – береза, вишня, верба, голубка, горобина, груша, зірка, калина, качка, куниця, липа, лебідка, лілія, малина, лоза, пшениця, сосна, суниця, тополя, трава, чорна смородина, яблуня, ягідка, ялина тощо; серед символів душі – вітер, вогняна істота, голуб, метелик, пташка; серед символів сонця – вінок, корова, лев, півень чорний, свиня, хліб. Тобто символи формують інтенсіональний вир, де навколо базового кружляють близькі й більш віддалені значення.

Декотрі значення або символічні ситуації утворюються лише двома і більше символами у процесі їхньої взаємодії (м'ята разом з рутою – символ недотор­каності, суворості звичаїв, самотності, дівочої краси; рожа і червець – дівчини і дівочого кохання; переправа качки і селезня через воду – з'єднання закоханих, пор.: качка – символ дівчини, селезень – нареченого, парубка, вода –нездоланної перешкоди).

Серед символів переважають позитивно марковані. Це зумовлено наявністю переважно позитивних домінант у складі міфопоетичної картини світу етносу або етносів, де спостерігається прагнення побачити перемогу Добра (Світла, Краси, Справедливості) на їхніми антиподами.

Християнські символи є важливою частиною канону християнського міфу і завдяки процесу креолізації народнопоетичного і християнського міфів стали важливою частиною міфопоетичного світогляду східних слов'ян.

Символ – це найяскравіше серед міфопоетичних значень явище, яке легко фіксується через різке порушення автоматизму сприйняття тексту, і тим більш дивним і невмотивованим виглядає асистемність його вивчення щодо творчості Т.Шевченка (див. [22, т. 2, 211; т. 1, 57]), у той час як символічні значення у вузькому сенсі терміна фіксуються у складі інтенсіоналу художніх образів Т.Шевченка практично всіх груп: астральної (сонце, зірка), орнітальної (сокіл, сорока, чайка, шуліка, лебедик, журавлі, гуси, індик, курча, галочка, ластівка, пава, чапля, орел, сич, голуб, пташка, зозуля та ін.), вегетативної (калина, тополя, верба, сад, трава, билина, бур'ян, дерево, ліс, мак, барвінок, лілея, рута, васильки, дуб, ясен, ялина, явір, тирса, м'ята, терен, ряст, плющ, роман, хміль, квітка та ін.), а також у складі інтенсіоналів образів першоелементів буття. Для символічних значень, реалізованих згаданими образами, характерною є не лише регулярність об'єктивації у складі інтенсіоналів широкого кола міфологем, але й різноманітність презентації смислу у складі одного інтенсіоналу (пор.: з 10 дескрипторів калини Т.Шевченка чотири – символічні); низька актив­ність відтворюваності у складі інтенсіоналу (віддаленість від домінанти); нормативна синкретичність (із чотирьох дескрипторів образу калини у Т.Шевченка два реалізують синкретичні значення). Якщо справедливим є твердження про те, що корені мовної образності лежать не в семантиці, як багато хто з учених вважає, а в тезаурусі, у смислі значень [22, 176], то на перший план виходить питання про парадигми, комплементарні образній системі письменника, парадигми, на які вказують насамперед символічні смисли як найбільш універсальні. Регулярність символічних дескрипторів щодо різних міфологем, різноманітність і відтворюваність стосовно окремої міфологеми дозволяє визначити, у якому напрямку слід шукати домінантну серед комплементарних парадигм художньої мови письменників. Серед дескрипторів-символів міфологем Шевченка (наведемо приклад з-поміж образів лише вегетативної групи) знаходимо: верба – символ глибокої печалі; дерево – життя, свободи, правди, розуму, долі, щастя; дуб – усталеності, міцності, слави України, родового дерева сім'ї, держави; калина – дівчини, кохання, вірності, надії, розлуки, народження нового життя, смерті; ліс – усього нездоланного, темного; сад – щастя, багатства (у нульовій позиції – нещастя, бідності); тополя – стрункої молодої дівчини або заміжньої жінки; явір – козака, безсмертя; ялина – молодої дівчини; ясен – сина; трава – забуття; життя; поразки, беззахисності; билина – зубожіння, слабкості, сирітства, самотності, безсилля; бур'ян – запустіння; тирса – свободи, волі; терен – труднощів, нездоланних перешкод; страждань без провини, важких випробувань; ряст – краси, кохання, принадності (зів'ялий ряст – втраченого кохання і краси); плющ – життя, кохання (зів'ялий – розбитого життя, втраченого кохання); роман, хміль – життя, кохання; квітка – принадності, краси, молодості, радості, щастя, життя; мак (зернятко) – дрібного, незначного; мак (квітка), лілея, барвінок, рута – молодості, незайманості, краси; символ барвінок – першого кохання, шлюбу [2, 130–175]. Зрозуміло, що комплементарною міфологічною парадигмою творчості Т.Шевченка є народнопоетична. Таким чином, образи живої і неживої природи автора набувають статусу етноміфологем, і визначити це можна через дослідження символів – універсальних типів міфопоетичних значень.

ЛІТЕРАТУРА

1. Слухай Н.В. Архетипи художньо-мовної творчості Тараса Шевченка
// Слово і час. – 1999. – № 3.

2. Слухай Н.В. Художественный образ в зеркале мифа этноса: М.Лермонтов, Т.Шевченко. – К., 1995.

3. Белый А. Символизм как миропонимание / Сост., вст. ст. и прим. С.А.Сугай. – М., 1994.

4. Керлот Х.Э. Словарь символов / Отв. ред. С.В.Пролеев. – М., 1994.

5. Купер Дж. Энциклопедия символов. – М., 1995. – Кн. IV.

6. Лосев А.Ф. Знак. Символ. Миф. – М., 1982.

7. Лосев А.Ф. Языковая структура. – М., 1983.

8. Фаулз Дж. Арістос. – Вінниця, 2003.

9. Лосев А.Ф. Проблема символа и реалистическое искусство. – М., 1976.

10. Молотаєва Н.В. Ономасиологическая природа гипертропа как речевой номинанты // Вісн. Київ. ун-ту. Літературознавство. Мовознавство.
– 1985. – Вип. 27.

11. Вейнрейх У. О семантической структуре языка // Новое в зарубежной лингвистике. Вып. 5. Языковые универсалии / Под ред. Г.А.Успенского.
– М., 1970.

12. Лотман Ю.М. Структура художественного текста. – М., 1970.

13. Дмитренко М., Іваннікова Л., Лозко Г., Музиченко Я., Шалак О. Українсьні символи. – К., 1994.

14. Иванов В.В., Панькин В.М., Филиппов А.В., Шанский Н.М. Краткий словарь традиционных символов русской поэзии // Рус. яз. в шк. – 1977.
– № 4, 5.

15. Словник символів / За заг. ред. О.І.Потапенка, М.К.Дмитренка.
– К., 1997.

16. Слухай Н.В. Міфопоетичний словник східних слов'ян. – Сімферополь, 1999.

17. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований, в связи с мифическими сказаниями других родственных народов: В 3 т. – М., 1968.

18. Вовк Хв. Студії з української етнографії та антропології. – К., 1995.

19. Костомаров Н.И. Верования // Костомаров Н.И. Собр. соч. – СПб., 1906. – Кн. 8, т. 19.

20. Гнатюк В.М. Останки передхристиянського релігійного світогляду наших предків // Українці: народні вірування, повір'я, демонологія. – К., 1992.

21. Шевченківський словник / Відп. ред. Є.П.Кирилюк: У 2 т. – К., 1976–1977.

22. Караулов Ю.Н. Русcкий язык и языковая личность. – М., 1987.

23. Славянские древности: Этнолингвистический словарь / Под ред. Н.И.Толстого: В 5 т. – М., 1995–2004. – Т. 1–3.

24. Мифы народов мира: Энциклопедия / Гл. ред. С.А.Токарев: В 2 т. – М., 1992. – Т. 2.

25. Библейская энциклопедия: В 2 т. – М., 1881. – М., 1991. – Т. 1.

26. Библейская энциклопедия. Труд и издание Архимандрита Никифора. – М., 1991

Дата добавления: 2015-11-04