Философская суицидология 15 страница

Джайны, утверждая высший стандарт мокши как слияния конечного с абсолютным, тем самым полагают этот абсолют в качестве пассивного начала; на эту его пассивность указывает как раз тот факт, что джайны признают право совершенного мудреца на самоубийство, то есть на самовольное и своими силами произведённое слияние индивида с абсолютом. Результатом же такого крайнего проявления активного своеволия оказывается погружение отдельного сущего в это состояние внеличностной (природной) пассивности абсолютного308. Таким образом, джайнская метафизика и основанная на ней практика совместно предстают как образец экзистенциальной установки на деперсонализацию в пользу тотальности наличной и себе тождественной природы.

III

Теперь вернёмся к стоикам. Смерть Хрисиппа от смеха указывает на тот же "логический предел свободы" [13, с. 67], который был достигнут Зеноном и Клеанфом в акте прямого самоубийства. Смех и суицид в греческом мировоззрении оказываются двумя сторонами одного и того же отношения к жизни. "Смеясь, человек разделывается со страхом, а убивая себя, разделывается с надеждой" [13, с. 67]. Мораль героизма, эллинское "величие духа" (μεγαλοφροσυνη) предполагают презрение к страху и надежде [13, с. 65]309. Страх и надежда сигнализируют о неопределённости вот-бытия, о его открытости и перспективности. Утрата надежды и страха означает окончательную определённость сущего - его предопределённость-к-смерти.

Символы взаимно связанных смеха и самоубийства, в общем не характерные для греческого "национального темперамента"310, тем не менее, в соответствии с логикой античного мировоззрения, получили статус "духовного ориентира" [13, с. 67-68], имеющего исключительное значение в момент самообожествления человека. Умирающий от смеха человек уподобляется богам; ведь боги, обладающие свободой и от страха, и от надежды, не могут убить себя и потому замещают самоубийство "гомерическим" смехом [13, с. 68]. Так этот неугасимый (ασβεστος) хохот олимпийцев описан Гомером:

Смех несказанный воздвигли блаженные жители неба,

Видя, как с кубком Гефест по чертогу вокруг суетится

(Илиада I, 599-600).

Гефест, захватив свою жену Афродиту в постели с Аресом, зовёт Зевса и прочих богов:

Дий вседержитель, блаженные, вечные боги, сберитесь

Тяжкообидное, смеха достойное дело увидеть...

(Одиссея VIII, 306-307).

В двери вступили податели благ, всемогущие боги:

Подняли все они смех несказанный, увидя, какое

Хитрое дело ревнивый Гефест совершить умудрился

(Одиссея VIII, 325-327).

Обсуждая это происшествие, "бессмертные поняли смех несказанный" (Одиссея VIII, 343)311.

Прокл (в своих комментариях на "Государство" Платона) отмечает, что смех (γελως) присущ богам именно в силу их пребывания "над" космосом отдельных вещей, обращающихся от рождения к смерти и постольку "достойных забавы"; эту-то забаву ("промысл") богов "мифотворцы нарекли смехом" [13, с. 68]. Демиургическая деятельность (космогоническая игра) богов неистощима, и смех их поэтому "неугасим" [156, с. 495]. Смех достался роду богов как свидетельство отрешённости от частного и совпадения с целым; смертным достались в удел слёзы. Стоический мудрец, равный богам, отношение к жизни уподобляет игре; жизнь, как и игру, можно прекратить в любой момент [83, с. 171-172]. Плач указывает на ценность отдельного, смех - на ценность только всеобщего, растворяющего в себе всякое частное и превращающего это частное в средство своего утверждения. Человек может достичь божественности, заняв именно такую отрешённую позицию по отношению к индивидуальному бытию, то есть растворив себя в смерти-смехе.

Ирония Сократа, который для стоиков был эталоном отношения к жизни [83, с. 172], - отголосок смеха богов; его самоубийственный поступок подобен героическому самоубийству героя-фаталиста [13, с. 69]312. Один из учеников Сократа, Аристипп Киренский, родоначальник философии гедонизма [83, с. 87], учил наслаждаться всем и не связывать себя ни с чем; он превратил философию в искусство непринуждённого смеха. А последователь Аристиппа Гегесий сделал из этой весёлой науки однозначный вывод: если цель жизни - свобода от страданий и совершенная несвязанность, то человеку дан лишь один метод достижения этой цели - самоубийство313. За этот вывод Гегесий и получил своё прозвище Πεισιθανατος - убеждающий умирать [13, с. 69]. Последовательное проведение гедонистического принципа обернулось противоположным (но закономерным) результатом: благо индивида признаётся неосуществимым, жизнеутверждение оборачивается жизнеотрицанием [83, с. 89]. Как наиболее последовательный представитель "чистого гедонизма", Гегесий был убеждён, что жить вообще не стоит, потому что стремление к наслаждению тщетно: либо цель такого стремления оказывается недостижимой, либо достигнутое удовлетворение тотчас порождает новое желание314. Поскольку счастье неосуществимо, постольку сама жизнь для мудрого "безразлична" [224, с. 208]; ценностное отношение к такой жизни неприменимо: "предпочтительны как жизнь, так и смерть (η ζωη και ο θανατος αιρετος)" (Диог. II, 94-95)315. Отсюда следует безразличное, равнодушное отношение ко всему (αδιαφορια). "При невозможности достигнуть настоящего удовольствия следует стараться об избавлении себя от неудовольствий, а для этого вернейшее средство - умереть" [224, с. 208]316.

Проповедь смеха, как видим, органично переходит в проповедь самоубийства [13, с. 70]; а в конце стоически-сократического ряда (Хрисипп-Сократ-Аристипп-Гегесий), образованного дискурсом невозмутимости-смеха-смерти, уже предчувствуются имена Эпикура и Лукреция.

Ироническое (насмешливо-игривое) отношение ко всему частному предполагает занятие такой "метапозиции", с которой страшное (например, неизбежная гибель индивида) переосмысляется как смешное. Страшное представляется страшным только в определённой системе ценностей, задающих серьёзное отношение к индивидуальной жизни. "Метапозиция" нивелирует такую систему ценностей и даже более того - она ликвидирует всякую аксиологию. Смерть, которая может переживаться как угроза или как жизненная трагедия, с точки зрения универсальной "метапозиции" теряет свой ценностный смысл, а вместе с ним утрачивает и свой трагический характер317. Образ смерти (как, например, у Рабле) тогда лишается всякого трагического и страшного оттенка, когда гибель представляется как необходимый и естественный момент в процессе всеобщего возобновления [30, с. 450]. Смерть оказывается амбивалентной (пугающе-весёлой), ибо она связана с рождением [30, с. 453]; она вызывает не страх, а смех, и сама вызывается смехом.

Однако надо понять, что именно страх метафизически одинокого человека перед лицом извне-изнутри поглощающего его космоса и порождает этот смех. Страх смерти снимается растворением индивида в той общности (роде), к которой он объективно принадлежит [206, с. 42]; выделение человека из коллективной жизни обнаруживает в нём самосознание и при этом ставит его в новые условия, требующие адаптации к макрокосмосу [206, с. 42-44; 169, с. 81-82]. Вселенского ужаса перед безмерными силами природы человек не может выдержать, а потому спасается от него в смех (в конечном счёте - в весёлую смерть). "Космический" страх гораздо существеннее и сильнее индивидуально-телесного страха гибели [30, с.371]; потому-то перед лицом такого страха даже самоубийство не вызывает сильного трепета - ведь есть куда более существенная причина трепетать. Этот страх выражает бессилие человека [30, с. 371], оказавшегося один на один с природными силами. Смех, таким образом, есть реакция бессильного индивида на страшное - на угрожающее ему всеобщее. Смехом вытесняется сама память об этой угрозе частному со стороны универсума, однако угроза при этом не уничтожается. В смехе человек не столько расстаётся со страхом, сколько остаётся при нём. Замещая космическое комическим, иронически сливая себя со стихиями, человек "снижает" саму катастрофичность бытия [30, с. 370-372], не побеждая её, но отдаваясь ей.

Снижение страшного через смех позволяет принимать его не только в отрицающем, уничтожающем значении, но и в положительном, возрождающем; это "страшное" амбивалентно по своей сути - оно диалектически отрицает и утверждает одновременно [30, с. 28]. Смерть индивида, достойного лишь божественного смеха, есть низвержение в лоно природы, в её испражняющийся, но и плодотворный "низ". Такова "рождающая и смеющаяся смерть" [30, с. 29], ασβεστος γελως олимпийцев и языческих мудрецов.

Ирония и вольная смерть - две способности, отличающие человека от животного и составляющие предельную гарантию человеческого достоинства, как его понимает античность. Самоубийство в случае "надобности" (то есть в том случае, когда обладающий "достоинством" человек не может поступить иначе) становится последним жестом, завершающим собою жизнь "великого душою мужа" [13, с. 70]. В мире, где боги впадают в смех, как в смерть, а герои и мудрецы убивают себя, всякий мудрец-герой может стать богом, убивая себя смехом, растворяя свою индивидуальность в тотальности божественной истерики. В таком мире, обращающемся в самом себе, отсутствует сверх-наличный центр, могущий стать высшей ценностью и целью человеческой деятельности, а потому вся активность оказывается метафизически бесцельной - игрой, иронией, героизмом, невозмутимостью. Вместо заинтересованности конечного в абсолютном здесь господствует абсолютная незаинтересованность в конечном, заставляющая полагать благо в том, чтобы ничего не бояться, но и ни на что не надеяться. Свобода от страха и надежды - это этическое выражение того онтического положения дел, при котором сверх-данное (трансцендентное) пусто, а реально дано лишь отсутствие бытийной вертикали. Именно так становится достижимым эталон стоической атараксии [13, с. 71-72]318.

Этот античный эталон "внутреннего мира и спокойствия духа" [276, с. 123], утверждаемый не менее радикальными средствами, обнаруживает себя и в современной (точнее - в постсовременной) мысли319. Потеря истинного Абсолюта с необходимостью ведёт к абсолютизации наличного положения дел, диктующего неизбежность слияния конечного с природой. "Но для меня окончательная смерть ознаменовывает какую-то странную победу, - пишет Ж. Батай. - Смерть освещает меня своим слабым мерцанием, она отдаёт меня во власть (! - С.А.) непомерно радостного смеха: смеха исчезновения!.." [28, с. 295]. Момент наступления одержимости смертью как смехом Батай описывает так: "Прошло уже пятнадцать лет <...> я возвращался, не помню откуда, поздно в ночи <...> При переходе через улицу Дю Фур я стал внезапно в этом "ничто" неизвестным <...> я отрицал эти стены, что замыкали меня, я бросился вперёд, охваченный каким-то восхищением. Я божественно смеялся <...>. Я смеялся так, как никогда, наверно, не смеялись; глубины всех вещей, обнажившись, открывались мне, будто я уже умер" [цит. по: 213, с. 20-21].

Сартр, сообщающий об этом происшествии, называет смех Батая "откровением" - откровением безбожия. "Батай пережил смерть Бога. Причём смерть эту, которую он пережил, выстрадал, превозмог, пережило всё наше время. Бог умер: не следует понимать это так, что Он не существует, даже так, что Он больше не существует. Он умер: Он говорил с нами, теперь молчит, мы можем коснуться только Его трупа (иначе говоря, Бог есть, но Он мёртв. - С.А.) <...> Гегель пытался заменить Его системой, система рухнула, Конт - новой религией человечества, позитивизм тоже рухнул. <...> Бог умер, но человек не стал из-за этого атеистом. Безмолвие трансцендентного, сомкнувшись с неизбывной религиозной потребностью человека, составляет ныне, как и прежде, великое дело мысли. Этой проблемой терзаются Ницше, Хайдеггер, Ясперс. Это внутренняя драма нашего автора (то есть Батая. - С.А.). По выходе из "долгой христианской набожности" его жизнь "растворилась в смехе"" [213, с. 20].

Мысль Ж. Батая, отправляясь в странствие "на край возможностей человека"320, увлекается моментами потери смысла, наступающими как раз в смерти и в состоянии "безумного смеха" [28, с. 273]. В эти мгновения экстаза человек выходит за границы собственного "я" и "сливается с чем-то более грандиозным, величественным, подлинно сакральным", реализуя "желание существовать сей же час и во всей целостности" [213, с. 32]. Конечный индивид при этом испытывает "провал, разочарованность" - "и тогда раздаётся смех", уничтожающий этого индивида [213, с. 32]. Человек, открывающий для себя "недостаточность всеобщего строения", смеётся над всякой уверенностью в надёжности собственного статуса; однако "смех, достигая пароксизма, повергает нас вдруг в ужас: нет больше покрывала между нами и тёмной ночью нашей недостаточности. Мы не можем быть всем, никто не может быть всем, нет больше нигде бытия" [213, с. 34]. Следовательно, целостность открывается в смехе как ничто личного бытия (существования). Смех является способом "потеряться", раствориться в целом, но "никоим образом не спастись" [213, с. 35]. Целое (ничто личности), не достигаемое через сотериологический "проект", но обнаруженное и экстатически эксплицированное, указывает на знакомую пантеистическую (тотальную) установку: "мы думали, что потеряем себя безвозвратно, а на самом деле реализуем собственную сущность" [213, с. 36]. "Я" человека, "как только ставится вопрос о субстанциальном существовании, оказывается как раз тем, чем оно хотело быть" [27, с. 227]. Увлекая себя к ничто, человек открывает это ничто в себе самом (увлекать никуда и значит никуда не увлекать, оставаться самим собой в своей наличной никуда не увлекаемой сущности).

"Божественный" смех [213, с. 32], который столь же стихийно экстатичен, как оргазм или опьянение [ср.: 28, с. 277-278], имеет с ними общий корень - "предвкушение конечной смерти" [28, с. 272]; поэтому смех и смерть "неразрывно связаны" [28, с. 286]321. Поскольку смеховой "пантеистический экстаз" [213, с. 42] совершается вне всякой системы координат (то есть стихийно, как одержимость)322, постольку для личности он может быть лишь способом самоубийственной аннигиляции.

Такая экстатическая (шизофреническая) [192, с. 182] дезориентация поступка - одна из характеристик человеческой реальности в постмодернизме. Здесь игра заменяет сознательное движение к цели, ирония разрушает метафизику, а ценностная иерархия отрицается в пользу анархии [192, с. 182]. Отказ от принудительной целостности мира и несогласие с объективной неизбежностью наличного порядка ведут постмодерниста не к ре-конструкции экзистенциальной полноты, а к её окончательной де-конструкции. Освобождающий катарсис [222, с. 57, 59] переживается здесь, как и в случае Эмпедокла, на пути погружения в хаотичность. Вместо конструктивной неопределённости теизма постмодернизм исповедует деструктивную неопределённость разъединения и исчезновения. Эта тенденция к дезинтеграции и "беспорядку" [222, с. 55] может быть выражена и как установка на имманентность [192, с. 182-183], которая реализуется через "диффузию" человека в природу и всё большее превращение личности в своё собственное "окружение" [192, с. 183]. Предельная же имманентность есть (как у стоиков) совершенное растворение индивида в наличном.

Деконструкция как главный концепт постмодерна является неизбежным следствием аксиологической и онтологической децентрализации: отрицание трансцендентного "центра" влечёт принятие хаоса и поиск возможных способов "взаимодействия" с ним [192, с. 183]. Децентрированное мировоззрение не может задать должное отношение к фактическому положению дел и потому оставляет человека в состоянии пассивной неопределённости: либо освоить феноменально данный мир и позволить ему освоить себя, либо принять абсурдность (хаотичность) мира как данность и отказаться от всяких попыток освоения. В любом случае такая позиция в конечном счёте ведёт к размыванию "я", к стиранию индивидуальности [192, с. 202] и к экзистенциальной пассивности. В отсутствие "правил игры" человек неизбежно сталкивается с интеллектуальным и моральным хаосом [222, с. 62]. Однако в постмодерне отсутствует негативное отношение "к отчуждению и расщеплению личности", нет сожаления о потере порядка ценностей, в том числе моральных. Аксиологический релятивизм рассматривается как освобождение, как "прелюдия" к новым идентичностям [192, с. 202], к всевозможным перевоплощениям.

Та же "программа" высвобождения природно-хаотического в человеке через смертеподобный смех обнаруживается в чань-буддизме. Чань утверждает онтологический монизм [1, с. 88], ставит задачей индивида в отношении к миру - видеть вещи такими, как они суть, в их "таковости" (татхата) и их гармоничности [1, с. 116], культивирует снятие аксиологических оппозиций (высшее-низшее, добро-зло, свобода-несвобода, жизнь-смерть) [1, с. 90, 116, 119-121], рекомендует спонтанное соответствие природе [1, с. 103, 118-120], насаждает ироническое и деструктивное отношение к собственным и вообще любым святыням [1, с. 102]. Все эти установки на несвязанность синтетически выражаются в смехе "просветления", в "безумном хохоте, который сотрясает небо и землю" (Линьцзи-лу, 66) [1, с. 89]. Смех выступает и как стимулятор, и как свидетельство пробуждения "истинной природы" человека [1, с. 93]. Обычно такому пробуждению предшествует долгий период тяжёлой внутренней работы (включающей и "шокотерапию"), который можно сопоставить с рекреационным процессом в архаическом обряде инициации, представляющем собой символическое умирание (погружение в хаос) и новое рождение [1, с. 93-94]. Чань-буддист тоже переживал наступление смерти, когда хаотическое состояние в нём, вызванное "великим сомнением" (да-и), достигало опасного для жизни апогея. За "великой смертью" (да-сы) следовало "великое пробуждение" (да-цзюэ), то есть новая жизнь в слиянии с истинной природой; это "возрождение" закономерно именовалось "великой радостью" (да-лэ), выражавшейся в смехе [1, с. 94]. Чаньский смех, отмечавший собой переход от жизни к жизни через смерть, может быть понят, конечно, и как "отрицание смерти" [1, с. 95], но только в том смысле, что здесь отрицалась смерть вечной природы за счёт отрицания жизни сливающегося с ней человека. Так воспроизводилась архаическая традиция превращения гибели в новое рождение [1, с. 97], и тем самым не разрешалась, но просто устранялась проблема жизни и смерти. Смех, не спасая от действительной гибели, позволял психически компенсировать страх перед смертью [1, с. 97] за счёт редукции личности к сумме природных сил, овладевающих ею в этом смертельном хохоте.

Всё обстоит противоположным образом в мире теистического персонализма. Человеку здесь задано конкретное обладание абсолютной ценностью, требующее сверхчеловеческих усилий. Эта ценность (спасение, обóжение) может быть как навсегда обретена, так и навсегда утрачена; в такой перспективе (либо абсолютное спасение, либо абсолютная гибель) все поступки человека оказываются значимыми и экзистенциально напряжёнными. Ирония, расслабленность, апатия означают отказ от "стяжания" высшей ценности и, следовательно, от перспективности личной жизни323. Совершенной беззаботности античного мудреца, отрицающего заботу о здешнем и не знающего иного предмета заботы, теизм противопоставляет заботу о главном. В этой заботе человек не одинок: если с точки зрения стоика (или киника) потребности единичной человеческой жизни до того ничтожны, что о них не стоит беспокоиться даже человеку (а богу можно лишь смеяться над ними), то в горизонте теизма они до такой степени важны, что ими непосредственно занимается Бог в актах провидения и промысла [13, с. 72-74]. Такая со-направленная активность (синергия) Абсолюта и твари является для последней метафизическим основанием её надежды на то, чтобы не быть поглощённой безличным ритмом природы, - такой надежды, для которой в самóй этой природе не находится никаких оснований. Но против стоической максимы, гласящей, что "стремление к невозможному безумно" [13, с. 75], теистическое мировоззрение выдвигает такое положение: "сверх надежды - вера с надеждою" (Рим 4:18).

Надежда сверх всякой "объективной" возможности надеяться представляет собой прямую помеху и для атараксии, и для иронически-расслабленной "божественности"; сохраняя перспективу осуществления невозможного, она является главным условием ориентации деятельности на абсолютную ценность. Теистически переживаемый Бог, вопреки закону открывающий Себя в подзаконном (именно открывающий Себя, а не создающий иллюзию Своего присутствия), открывает и для этого подзаконного невозможную возможность стать вне закона, прорваться в сверх-природное. Потерять надежду означает поэтому потерять жизненную перспективу, прервать существование, замкнуть себя в пустоте достойной смеха тотальности. Сохранять надежду значит стоять в бытии так, чтобы свободно присутствовать перед лицом Божиим в страхе перед возможностью не удержаться в этом стоянии. В таком смысле надежда не только связана со страхом, но и есть страх324. Страх и надежда - два разных названия для одного и того же: для заинтересованности; а поскольку абсолютная ценность требует абсолютной (полной) заинтересованности, постольку путь к её "стяжанию" оказывается путём страха и надежды [13, с. 75]325, но не путём смертельной атараксии или убийственного смеха326.

Лекция 9. ФАТАЛИЗМ И САМОУБИЙСТВО: СМЕРТЬ ВНЕ ДОБРА И ЗЛА

Философия Зенона, Клеанфа и Хрисиппа, как философия согласия с наличным (с судьбой, с природой), в качестве крайнего (наиболее радикального) способа такого согласия указывает на вольно "избираемую" смерть. Поздние стоики тоже призывают покоряться судьбе; но они покоряются ей не с тем гордым и величественным вызовом, который позволял (в случае необходимости) играючи расставаться с жизнью, а с плачем и душевным сокрушением [83, с. 181]. Чувство беспомощности доходит здесь "почти до христианского учения о смирении" [155, с. 117]; правда, на месте смирения оказывается отчаяние. "Здесь было весьма далёкое от христианства, но всё-таки весьма настойчивое и духовно-интимное чувство человеческого ничтожества, доходившее до какой-то жажды искупления, - пишет А.Ф. Лосев. - Это было, несомненно, новшеством в стоицизме, хотя его философская основа в нём оставалась непоколебимой" [155, с. 117].

В то время как ранние стоики однозначно настаивали на праве и даже необходимости вольной смерти мудреца, поздние начали замечать некоторое противоречие в стоической позиции по отношению к такому "философскому" самоубийству. Это противоречие Кант передал так: "стоик считал преимуществом своей личности (мудреца) добровольно, со спокойной душой уйти из жизни (как из полного дыма помещения), не будучи вытесненным ни настоящим злом, ни опасением будущего зла, поскольку он уже ничем не может быть полезным в жизни. - Но именно это мужество, эта душевная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни, должны были бы служить ему ещё сильнее побудительной причиной к тому, чтобы не разрушать себя, существо со столь большим превосходством сил над могущественнейшими чувственными мотивами, следовательно, не лишать себя жизни" [120, с. 464-465]. Как раз эта проблема ясно обозначена (хотя и не решена) Сенекой, который отличился наибольшей среди поздних стоиков последовательностью и настойчивостью в живописании смерти и самоубийства.

Главная тема поздней стоической философии - это, безусловно, этика (проблемы блага, добродетели, достижения счастья и т.п.). Добродетель "сообразна с природой" (Ep. L, 8) постольку, поскольку опирается на знание, которое само по себе и есть благо (Ep. XXXI, 6). Добродетель и мудрость (обладание знанием), как подлинные и универсальные блага, "неизменны и постоянны", то есть поставлены выше личности: "в уделе смертного только они бессмертны" (Ep. XCVIII, 9). Мудрец, постигший закон природы и достигший "сообразности" с ним, оказывается по ту сторону добра и зла: что бы ни происходило в наличном, всё происходит законно и по справедливости, благом же является только удержание достигнутой позиции знания. "Фортуна" не посылает ни хорошего ни дурного - она только даёт повод действовать "ко благу или ко злу". Душа человека в определённом смысле сильнее случая: она способна и спокойно принять данное как законное и неизбежное (то есть в конце концов как "необходимое благо"), и обернуть его "к худшему", пытаясь оказать сопротивление этому данному. "Душа прямая и чуждая порчи исправляет зловредность фортуны и знанием смягчает с трудом переносимые тяготы" (Ep. XCVIII, 2-3). Рациональное (психологическое) противостояние судьбе выражается, как видим, в добровольном подчинении неизбежному. "Человек добра" всегда "благочестив перед богами", а значит, что бы с ним ни произошло, он перенесёт это спокойно, "ибо знает, что случилось оно по божественному закону, по которому всё совершается в мире" (Ep. LXXVI, 23).

Согласно данному закону, жизнь регулярно и неизбежно переходит в смерть. В природе сущего - обращаться; "вечность состоит из противоположностей" (Ep. CVII, 8). В этом порядке обращения всякая жизнь замкнута, не имеет перспективы. Поэтому некоторые, пишет Сенека, "устав и делать и видеть одно и то же, пресыщаются и чувствуют даже не ненависть, а отвращение к жизни"; человек имеет основание спросить себя: "Доколе всё одно и то же? Снова просыпаться и засыпать, чувствовать голод и утолять его, страдать то от холода, то от зноя? Ничто не кончается, всё следует одно за другим по замкнутому кругу. Ночь настигает день, а день - ночь, лето переходит в осень, за осенью спешит зима, а ей кладёт предел весна. Всё проходит, чтобы вернуться, ничего нового я не делаю, не вижу, - неужто же это не надоест когда-нибудь до тошноты?" Такая жизнь (как повторение) многим "кажется не горькой, а ненужной" (Ep. XXIV, 26).

Смерть, однако, не представляет собой чего-то принципиально иного жизни, поскольку включена в тот же порядок повторения. Есть только одна и единая "данность", имющая "своими неделимыми аспектами жизнь и смерть" [173, с. 358]. "Смерть - это небытие; но оно же было и раньше, и я знаю, каково оно: после меня будет то же, что было до меня", - утверждает Сенека327. Если перспектива "не быть" для живого связана с будущим претерпеванием неудобств и мук, то надо предположить, что небытие "было мучительно и до того, как мы появились на свет"; однако тогда (до нашего рождения) мы никаких мук не чувствовали. "Скажи, - пишет Сенека Луцилию, - разве не глупо думать, будто погашенной светильне хуже, чем до того, как её зажгли? Нас тоже и зажигают, и гасят: в промежутке мы многое чувствуем, а до и после него - глубокая безмятежность". Заблуждение большинства людей состоит в следующем: "мы думаем, будто смерть будет впереди, а она и будет и была. То, что было до нас, - та же смерть". Поэтому всё равно - умереть или вовсе не родиться. "Ведь и тут и там - итог один: небытие" (Ep. LIV, 4-5).

Поэтому переход от жизни к смерти есть переход от одного типа повторения к другому, точнее - возвращение к первоначальному. Кто "помнит, откуда он явился", тот "знает, куда уйдёт" (Ep. CXX, 15). Этот отход совершенно неизбежен (смерть должна повториться, небытие не может не возобновиться), поэтому глупо сопротивляться возвращению в ничто. "Часто мы должны умереть - и не хотим умирать, умираем - и не хотим умирать. Нет такого невежды, кто не знал бы, что в конце концов умереть придётся; но стоит смерти приблизиться, он отлынивает, дрожит и плачет. Разве не счёл бы ты глупцом из глупцов человека, слёзно жалующегося на то, что он ещё не жил тысячу лет назад? Не менее глуп и жалующийся на то, что через тысячу лет уже не будет жить. Ведь это одно и то же: тебя не будет, как не было раньше. Время и до нас, и после нас не наше" (Ep. LXXVII, 10-11). Более того, для человека этот выход в первоначальное состояние всегда открыт: "Тебе нравится жизнь? Живи! Не нравится - можешь вернуться туда, откуда пришёл" (Ep. LXX, 15).

Дата добавления: 2015-11-04