Курс лекций по теории и истории культуры 48 страница

Совсем иначе на ваятеля посмотрел Ренессанс. Теперь сравнение того, кто изваял ста­тую, с тем, кого он изваял, не бессмысленно. Если, к примеру, из-под резца Микеланджело вышла статуя Лоренцо Медичи или Давида, то это еще вопрос, кто из них более достоин и велик. Давид — один из избранников Божиих, в представлении скульптора и его совре­менников ему присуще всякое мыслимое достоинство и величие. Но и к Микеланджело в

XVI веке был устойчиво прикреплен эпитет «божественный». Божественный Микеландже­ло создавал божественные произведения. В нем современники видели источник божествен­ности, тогда как в статуях и фресках — ее результат. Наитие, вдохновение для Ренессанса перестало восприниматься как действие на создающего произведение искусства внешних божественных энергий. Эти энергии зарождались в самом творце, прежде чем запечатлеться в творениях. Поэтому божественным было все, что создает творец, вне зависимости от того, чей образ он запечатлевает. В эпоху, когда существовало Возрождение, зритель смотрел на микеланджеловского Давида и признавал его совершенным созданием художника, вопло­щением собственной божественности. По сути, до библейского царя ему уже не было особого дела, его касался прежде всего сам Микеланджело.

От Ренессанса в новоевропейской культуре идет почитание художников. Теперь их сме­ло относят к великим людям. Со временем великими людьми станут считать художников даже в большей степени, чем государственных деятелей и полководцев. Ренессанс пока таких акцентов еще не делал. Но очень характерно, что именно Возрождение сделало воз­можным создание «Жизнеописаний» наиболее знаменитых живописцев, ваятелей и зодчих. Этот многотомный труд Джорджо Вазари ассоциируется с Ренессансом приблизительно так же, как «Сравнительные жизнеописания» Плутарха — с Античностью. Но точно так же, как «Жизнеописания» Вазари органичны и естественны для Возрождения, они невозможны в ан­тичную эпоху. А если и возможны, то лишь как собрание всякого рода курьезов, нечто наподобие сборника анекдотов. Иначе и быть не могло. Ну что такого примечательного, «великого и удивления достойного», с античной точки зрения, расскажешь о жизни живо­писцев, ваятелей и зодчих? Да, они создали «великие и удивления достойные» изображения и сооружения, вот о них и нужно рассказывать, а еще лучше на них смотреть. Другое дело жизнеописания мужей войны и совета, царей, правителей, полководцев. Все они в той или иной степени божественны. Жизнь же богоподобных людей всегда поучительна, ее изучение возвышает душу и приобщает к божественному так же, как и лицезрение произведений искусства. Возрожденец Вазари пишет свои «Жизнеописания* таким образом, что в них присутствует описание и созданного живописцем, ваятелем, зодчим, и их собственной жизни. Теперь она поучительна и возвышенна не менее, чем жизнь царей, правителей и полковод­цев. Все-таки, если исток божественных творений — в творце, если он божествен, то его божественность не может не вызывать интереса и восхищения.

Восхищение художником, которое присуще Возрождению и чуждо предшествующим эпо­хам и течениям в культуре, связано с тем, что именно в художнике видели человека в его высшем выражении, человека по преимуществу. Между человеком и Богом для ренессанс­ных гуманистов не было абсолютного различия. Вроде бы для них общим местом оставалось признание Бога творцом. А человека — Его творением. Но в то же время сотворенного человека Пико делла Мирандола, и далеко не он один, называет сыном Божиим. В соответ­ствии с христианским вероучением и догматами, у Бога Отца только один Сын, о Котором в «Символе веры» сказано, что Он «рожден, несотворен, единосущ Отцу*. Несотворен Сын

Иисус Христос в отличие от человека и всей природы. Когда же гуманисты с легкостью называют человека сыном Бога, этим они признают его единосущее, единоприродность с Ним. Состоит же она, в соответствии с широко распространенными представлениями гуманистов, в том, что Бог, как и человек, — это мастер, только один из них создал мир, тогда как человеку еще предстоят созидательные усилия. Оба они — художники, творчество их имеет разные масштабы, но по существу своему оно одно и то же. Произведением божественного искусства стали земля и небо, люди и животные. Человеческое искусство выражается не только в картинах, статуях и сооружениях. К нему можно отнести и государственную дея­тельность, и хозяйственные занятия, и научные штудии и т. д. Однако в первую очередь к искусству относится то, что создает художник. В нем божественность выражена наиболее полно и законченно, прежде всего он является сыном Бога и, следуя Его примеру, творит, по словам того же Пико делла Мирандола, как «свободный и славный мастер».

Глава 4 КРИЗИС ГУМАНИЗМА

В своей созданной в 1486 году «Речи о достоинстве человека» Пико делла Мирандола называет человека самым счастливым из живых существ, «великим чудом, живым суще­ством, действительно достойным восхищения». Проходит более ста лет и в самом начале

XVII века ренессансный художник В. Шекспир вкладывает в уста Гамлета, принца датско­го/ к тому времени давно ставший общим местом панегирик: «Что за мастерское создание человек! Как благороден разумом! Как беспределен в своих способностях, обличиях, движе­ниях! Как точен и чудесен в действиях! Как он похож на ангела глубоким постижением! Как он похож на некоего бога! Краса вселенной! Венец всего живущего! А что для меня эта квинтэссенция праха?» Гамлетовский монолог можно назвать панегириком, лишь исклю­чив из него последнюю фразу вопрос. Эта фраза оттеняет все сказанное Гамлетом до нее. Оно в свою очередь ставится под вопрос, отстраняется от Гамлета и становится ему чуждым. Для него гимны божественному достоинству человека «слова, слова, слова», которые он давно выучил и в которых не видит теперь смысла. Гамлет — разочарованный гуманист, гуманист, которому стало явным все грандиозное несоответствие реальности ренессансным представле­ниям о человеке. Конечно же, к началу XVII века разочарование гуманизмом не было чем-то исключительным и единичным. Оно стало повсеместным и преобладающим. Правда, в отли­чие от Гамлета, у реальных гуманистов не было резкого и катастрофического перелома в их восприятии человека и его места в мире так, чтобы вчера для них человек был богоподобен, а завтра стал «квинтэссенцией праха*. Кризис гуманизма вызревал постепенно и возник в его недрах. Проявился он в том, что гуманистическая устремленность выразилась в резуль­татах, на которые сами гуманисты никак не рассчитывали.

Это несоответствие целей и результатов наиболее ярко выразилось в знаменитом Копер­никовом перевороте. В 1542 году Коперник пишет, а в 1543 году издает свой знаменитый труд «Об обращении небесных сфер». Как известно, Коперников переворот состоял в том, что он помыслил не Землю, а Солнце в центре мироздания, сотворенного Богом мира. Пере­ход от геоцентризма к гелиоцентризму был необходим Копернику для того, чтобы просто и последовательно объяснить наблюдаемые в мире планет явления. То, что было сложным и запутанным в геоцентрической системе Птолемея, у Коперника стало более ясным и на­глядным. Но это произошло в астрономии. Во взгляде же на мир в его целом все было наоборот. Ясное и самоочевидное бесконечно усложнялось и запутывалось. В соответствии с геоцентрической космологией Земля таким образом находилась в центре тварного мира, что обрамлялась девятью небесными сферами или небесами: Луной, Меркурием, Венерой, Солнцем, Марсом, Юпитером, Сатурном, звездным небом, небом перводвигателя. За небес­ными сферами следовал Эмпирей — реальность, где пребывал Бог. Она была уже внепрост- ранствениой и вневременной вечностью и бесконечностью. Получалось, что конечная Земля объемлется бесконечным Богом. Она, а вместе с нею и люди находятся, по известной пого­ворке, «у Христа за пазухой» или под Богом ходят. Может показаться, что средневековая научная картина мира была не только геоцентрична, но и антропоцентрична. Действительно, ведь земля в самом центре тварного мира, а человек венец — творения. На самом же деле средневековый взгляд на место человека в мироздании ни в какой антропоцентризм не укла­дывается. Уже потому, что Земля очень невелика, в сравнении с небесными сферами она почти точечна. С Эмпиреем же Земля просто несопоставима, как не сопоставимы конечное и бесконечное, временное и вечное. К тому же в перспективе человек будет принадлежать вечному и бесконечному, и «времени больше не будет», и «будет новое небо и новая земля». И потом, нужно учитывать, что средневековый человек если и ощущал себя предельно ума­ленным на крошечной земле, окруженной небесными сферами и Эмпиреем, то одновременно ему близко было ощущение своей громадной ответственности за свои помыслы и поступки. Здесь и теперь в конечности и временности для человека решается то, где ему предстоит пребывать в бесконечном и вечности. Так что Земля, а вместе с нею и человек и умалены, и возвышены Богом. Но в этом умалении и возвышении нет никакого антропоцентризма. Даже чисто пространственно средневековый человек вовсе не воспринимал себя как находя­щегося в центре сферического пространства. Для него существовали прежде всего верх и низ. Вверху пребывают ангельские чины и души усопших праведников, внизу, «на дне мирового колодца», — Ад с его падшими ангелами-бесами и душами грешников. Человек по-прежне­му, как и в традиционно-языческой картине мира, посередине. Он может вознестись в Рай и низринуться в Ад. Ад же, находящийся под землей, точнее, внутри земли, в ее ядре, и есть центр мироздания. Для нас здесь легко возникает образ какого-то жуткого Адо- и бесоцент- ризма. Все-таки от Ада до Эмпирея нужно проводить радиус тварного мира, чтобы его объять. В такой логике, однако, не учитывается самое существенное. Все-таки Ад внизу, на дне, а не в центре. Какой у мира может быть центр, если он тварен и несопоставим с Богом? Конечное может центрировать собой лишь ту же самую конечность. Но даже в этом случае первосте­пенно важно то, как Ад тесен и сдавлен, он почти точечен, в нем грех замкнут на самого себя, загнан за границы земного и небесного бытия.

Обратившись к Ренессансу и гуманистическому мировоззрению еще до Коперникова пе­реворота, можно обнаружить сильно изменившееся восприятие пространства. Земля начина­ет как бы разбухать и заслонять собой небесный и «подземный» миры. Пространственной доминантой становится уже не вертикаль, а горизонталь. Теперь Земля — это манящие дали, но они манят потому, что соизмеримы с человеком. Конечно, корабль мал, но если долго-долго плыть, можно обогнуть Землю. Если долго-долго ехать на коне или с карава­ном, то тебе откроются и новые неведомые страны. Перед ренессансным человеком распростер­та огромная, но обозримая Земля. Но и небо теперь воспринимается как такое же простран­ство, что и земное. Его тысячелетняя сакрализация уходит на задний план. Бесконечность Бога уже не обрамляет собой конечность тварного’ мира. Безграничен лишь порыв человека вовне, порыв не только первооткрывателя-путешественника, но и исследователя. На что же он натыкается или с чем встречается, если безграничное существо действует и познает в ко­нечном мире? С бесконечностью Бога, сказал бы средневековый человек. Ренессансному же человеку, поскольку встреча с Богом для него невозможна, необходимо, чтобы безгранично­му порыву его самоутверждения и самоосуществления соответствовало бесконечное про­странство. Вначале оно раздвигается до пределов солнечной системы Коперника, потом Джордано Бруно выдвигает положение о бесконечной множественности миров.

Бели Земля на фоне мироздания исчезающе мала, тогда перед человеком возникает безграничное поле деятельности, прежде всего познавательной. Это и вызвало «героиче­ский энтузиазм* Джордано Бруно. Но есть и другая сторона медали. Бесконечное поле деятельности предстоит тому, кто актуально бесконечно мал и ничтожен, затерян на своей крошечной Земле. Так ведь тоже можно помыслить. Ренессансные гуманисты, оставаясь в пределах гуманизма, в этом направлении не мыслили. Но основы их мировоззрения Коперников переворот (точнее же, то, к чему он вел) подрывал. Рано или поздно должна была возникнуть мысль о том, что актуализировать свою потенциальную божественность человек не в состоянии, актуально он навсегда останется заброшенным и затерянным в бес­конечных пространствах Вселенной. В Средние Века человек был затерян и заброшен не потому, что его поглощало несоизмеримое с ним пространство, а потому, что от него отво­рачивался Бог. Забытые Богом люди были обречены на адские муки. В эпоху господства Возрождения человек, открывая для себя безграничные пространства, забывает о себе сам и создает этим предпосылки для своей заброшенности и первоначально радуется ей как свое­му преимуществу.

Очень отчетливо кризис ренессансного гуманизма выражен в таком симптоме, как появление утопий. Совершенно не случайно, что первые из так называемых «великих утопистов» Т. Мор и Т. Кампанелла были одновременно представителями гуманистическо­го движения. Помимо утопических сочинений, им принадлежат трактаты, в которых они предстают чистопородными гуманистами. Утопические идеи у Мора и Кампанеллы, несом­ненно, возникали как реакция на противоречия и несообразности гуманизма, его неспособ­ность ответить на волновавшие английского и итальянского гуманистов вопросы. Слово «утопия», как известно, ввел Т. Мор, назвав им тот остров и страну, в которой побывал один английский путешественник и поведал о ней Т. Мору. С тех пор утопией называют фантастическое, не укорененное в реальности конструирование идеального общества. В одном, по крайней мере, отношении моровская «Утопия» вполне ренессансная вещь. Мор конструирует посюсторонний идеал общества и государства. Моровский рассказ заве­домо фантастичен. Он измышляет некий изолированный остров, где своеобразно и раз и навсегда разрешены проблемы общества и человека. Идеальное общественное состояние достигается усилиями самих людей, точнее, мудрых законодателей. И совсем не случайно, что посюстороннее Возрождение берет себе за образец посюстороннюю же Античность. Мор опирается на Платона, творца первой в западной традиции модели идеального обще­ства и государства. Далее от ренессансного умонастроения не остается буквально ничего. На острове государство со всеобъемлющею властью над своими гражданами, как мы сказали бы — тоталитаризм. Всеобщее принудительное занятие физическим трудом. Се­мья понимается как производственная единица. Столуется она в общих столовых. Одежда у всех, кроме высших должностных лиц, — одинаковая, у нее один и тот же цвет — серый, и к тому же она единственная. Существует рабство. Рабы рекрутируются из пленников и преступников. Они выполняют самую тяжелую работу, их участь служит предосте­режением всем остальным. На острове царит неизменный порядок жестко регламентиро­ванной жизни. Каждый знает, что и в какой час он должен делать. На острове нет не только богатых и бедных, нет и намека на яркую индивидуальность, так ценимую Ренес­сансом. Унылая, однообразная картина какого-то недосуществования. Какой уж тут ренес­сансный универсализм и индивидуализм, если за тебя решают, где и как работать, с кем вступать в брак, если у тебя может быть отнят ребенок! После Т. Мора утопии плодились как грибы. По-своему они были вполне уместны в XVII, XVIII и даже XIX вв., но их возникновение на ренессансной почве — это симптом того, что с гуманизмом что-то небла­гополучно. Ренессансный человек перестает доверять как истории (отсюда мотив изолиро­ванного острова), так и человеческой природе (мотив мелочной регламентации обществен­ной жизни).

Самое поразительное у Мора и Кампанеллы — сосуществование традиционно-гумани­стических трактатов и воззрений с их убогой мечтательностью. Откуда эти мечты? Я думаю, от попытки найти в человеке хотя бы что-то, позволяющее ему достойно и благополучно суще­ствовать. К этому ведут уже не творчество, не доверие своим возможностям и податливости мира, не высшие образцы античной доблести. Ставки резко понижаются. Человек — это элементарное существо, у которого есть первичные потребности, которые нужно удовлетво­рять. Для этого его жизнь надо рационально рассчитать и устроить. Каждый человек в своей основе не только элементарно прост, но и подобен любому другому. Все, что от индивидуально­сти, уникальности, импровизации, не самое важное и никуда не ведет. Только элементарное может быть благополучно упорядочено. Всякие завышенные претензии никуда не ведут. От богоподобия человека не остается и следа. Маятник качнулся в противоположную сторону. Когда-то Пико делла Мирандола создал образ человека, к которому Бог обращался с такими словами: «Ты... не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого Я тебя предоставляю... Ты можешь переродиться в низшие неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные».

Если о человеческой божественности у Мора и Кампанеллы речи уже не идет, то и низ­шим неразумным существом они человека также не признают. Точнее, его можно назвать и низшим и разумным или, если хотите, разумным животным. Причем разум нужен человеку именно для того, чтобы обслуживать свою животную природу. Об этом на страницах моров- ской «Утопии* есть множество красноречивых свидетельств. Одно из них касается такого важного в жизни каждого человека вопроса, каким является вопрос о выборе спутника жизни. Посмотрим, как его выбирают, по Мору, утописты:

«Женщину, будь то девица или вдова, почтенная и уважаемая матрона, показывают жениху голой, и какой-либо добропорядочный мужчина ставит в свой черед перед девушкой голого жениха. Когда мы, смеясь, не одобрили этого обычая, как нелепость, утопийцы, напротив, выразили удивление редкостной глупостью всех прочих народов, которые при покупке жеребенка бывают столь осторожны, что, хотя он и так почти голый, они отказы­ваются его приобрести, пока не снимут с него седло и не стащат всю сбрую. Чтобы не затаилась под этими покрышками какая-нибудь язва. При выборе супруги, от чего на всю жизнь человек получит удовольствие или отвращение, поступают они столь небрежно, что, обволакивая все остальные части тела одеждами, всю женщину оценивают по пространству едва лишь одной ладони (ибо, кроме лица, ничего не видно)». ²⁰

Сравнение людей с жеребцами более чем красноречиво говорит само за себя. От них люди отличаются только тем, что каждый из них является «жеребцом* для другого. Для себя же он разумный «наездник», которому единственно важно получить в лице «жеребца» красивое, здоровое и выносливое тело с тем, чтобы оно надежно служило его потребностям. От полного «разумного» скотства утопистов спасает одно: они всецело погружены в общественные дела, не просто служат обществу, а представляют собой инструмент и средство для преуспеяния и благоденствия общественного целого. Своего личного, индивидуального, самоценного бытия у жителей Утопии нет. Нет, следовательно, и так ценимого гуманистами досуга. Его некото­рое подобие — одна видимость, так как в свободное от работы время утопийцы главным образом упражняются в общественных добродетелях, т. е. опять выполняют свою обще­ственную функцию, принадлежат общественному целому. Заведомо упрощая и спрямляя логику развития ренессансного гуманизма, можно сказать, что начинался он с прямого или подспудного обожествления человека в его индивидуальной определенности, завершился же обожествлением государства и общества. Причем государство и общество оказались такими божествами, которые требуют от служащих им людей абсолютного повиновения и отказа от самих себя.

Кризис гуманизма имел множество разнообразных симптомов и проявлений, каждый из которых заслуживает специального рассмотрения. Однако в настоящем случае можно огра­ничиться указанием на то, что все они проистекали из одного источника. Из того, что гуманизм культивировал такой образ человека, придавал ему такой бытийственный статут, который не мог выдержать испытание временем и не прийти к самоотрицанию. Когда гума­нисты обращались к Античности, восхищались величием античного человека и видели бо­жественное достоинство в человеке как таковом, они стремились открыть ему глаза на само­го себя..Человеку как бы говорилось: «Смотри, кто ты такой, как много ты можешь* и т. п. И этой гуманистической заявке соответствовал опыт итальянской жизни XIV-XV веков с ее пополанами, кондотьерами, художниками. Между тем в XVI веке пополан теряет свое уве­ренное и победоносное самоощущение. Городские коммуны постепенно поглощаются более крупными государствами, где устанавливается власть земельной аристократии, наследни­ков средневекового рыцарства, в чьи ряды вливается и верхушка пополанов. Кондотьеры не просто исчезают со сцены, но полностью дискредитируют себя как воинов. Искусство Ита­лии XVI века все еще переживает расцвет. Но во второй половине XVI века художник перестает ощущать себя божественным творцом, для которого нет ничего неосуществимого. В этой изменившейся ситуации воспевать божественное достоинство человека гуманистам стало трудно. Они постоянно говорили о том, что человек может, какие горизонты перед ним раскрываются. Внимание же к реализации человеческих возможностей приводило к вы­водам, которые были трудно совместимы с божественностью человека. Здесь самое суще­ственное проясняет опыт шекспировского Гамлета. То, что он человек ренессансно-гумани­стической выделки, очевидно из тех слов его монолога, которые приводились в начале главы. Очевидно и то, что Гамлет — гуманист разочарованный и кризисный. Самое простое, оче­видное и неоспоримое объяснение разочарованности Гамлета состоит в том, что он столкнул­ся со страшной реальностью жизни датского двора: с братоубийством дяди и предательством матери. Однако поскольку Гамлет все-таки гуманист, ему и пристало действовать в соответ­ствии со своими гуманистическими представлениями. Они поколеблены тем, что дядя и мать Гамлета вовсе не соответствуют ренессансным представлениям о человеке. Но сам-то принц может и должен попытаться реализовать собой и своими действиями эти представления, доказать себе и другим их реальность и существенность. Между тем на протяжении всей трагедии Гамлет медлит и еще и еще раз откладывает момент действия. Осмысливая шек­спировскую пьесу, ее читатели бесчисленное число раз упрекали Гамлета в нерешительнос­ти, упрекал в ней себя и он сам. И все же насколько справедлив здесь упрек, это еще вопрос. Ведь всякое действие Гамлета неминуемо разрушило бы в нем гуманиста. И дело здесь не в необходимых для восстановления справедливости коварстве и жесткости. Их Гамлет про­являет походя, как раз в момент своей раздумывающей бездеятельности в отношении глав­ного —. того, как выстроить дальнейший жизненный путь. Он же неминуемо ведет принца к тому, чтобы стать кем-то бесконечно далеким от видевшейся ренессансному гуманизму человеческой божественности. Как далек от нее ничтожный Клавдий и даже великолеп­ный отец Гамлета — Гамлет-Старший. В том и дело, что гуманист способен был только размышлять о божественности человека, в чем-то усматривать ее в себе, но вовсе не стремил­ся к построению своей жизни по божественно-человеческим меркам. А если стремился, то лишь в сфере образования и воспитания. Здесь человек формировал в себе и другом божественное и совершенное, вовсе не предполагая, что оно воплотит себя в божественности и совершенстве мира. Для них существовали возвышенные досуги, изолированные от остальной жизни. Гамлет столкнулся с ситуацией, когда не действовать нельзя, когда гума­нистическое отношение к человеку, в том числе и к самому себе, должно было стать реально­стью за пределами самого Гамлета и его гуманистического кружка. И оказалось, что для датского принца, поскольку он оставался гуманистом, пути во внешний ему мир нет. Гамлет застыл в длительном и тяжелом раздумии. Приблизительно то же самое произошло

и с реальным гуманизмом. Он оставался умонастроением и отношением к миру до тех пор, пока его носители не обращались к реалиям войны, политики, хозяйственной и обществен­ной жизни. Эти реалии были настолько чужды и неподатливы любому воздействию в гумани­стическом духе, что не могли рано или поздно не отбить охоту у гуманистов петь гимны божественному достоинству человека, перед бесконечной мощью которого распростерты бес­конечные пространства его предстоящих дерзаний. Пришло время, когда гуманисты начали рассматривать свои представления о человеке не с точки зрения вечности, а в конкретных жизненных ситуациях, и тогда их гуманизм, претерпев самые радикальные изменения и превращения, становился мировоззрением уже совсем не ренессансного типа.

Часть девятая РЕФОРМАЦИЯ И КУЛЬТУРА

Переход от Средних Веков к Новому Времени состоялся в двух направлениях — через Возрождение и Реформацию. Терминологически Возрождение и Реформация стоят достаточно близко друг к другу. В первом случае подразумевается возвращение к жизни того, что не­когда обладало полнотой существования. Во втором — изменение и усовершенствование существующего. И действительно, Возрождение стремилось вернуть к жизни античные науки и искусства, в пределе — всю античную культуру, а Реформация — возвратить Католиче­скую Церковь ко временам апостольским. Уже в одном этом обстоятельстве выражена вся разнонаправленность двух движений. Возрождение и Реформация в равной степени были реакцией на кризис и разложение Позднего Средневековья. Однако выход из этого кризиса Возрождением и Реформацией осуществлялся настолько по-разному, что оказались неизбеж­ными и взаимонепонимание и конфликты между ними. Поэтому в дальнейшем, прежде чем обратиться к позитивным результатам Реформации, принципиально важным будет рассмот­реть ее в качестве реакции не только на кризис Римско-католической Церкви, но и на возрожденческий гуманизм.

Глава 1

РЕФОРМАЦИЯ КАК РЕАКЦИЯ л

НА КРИЗИС СРЕДНЕВЕКОВОЙ КУЛЬТУРЫ

Как и Возрождение, Реформация вызревала в недрах Средневековья медленно и неук­лонно, хотя состоялась значительно позднее Ренессанса. Самое значительное предреформа- ционное движение связано с именем чеха Яна Гуса (1371-1415). В 1396 году, еще совсем молодым человеком, Ян Гус становится преподавателем Пражского университета, который он окончил всего за два года до этого. С 1400 года он уже ректор и одновременно священник и проповедник Вифлеемской часовни. Его проповеди быстро заслуживают самую широкую популярность среди жителей Праги. Основные идеи проповедей Яна Гуса состоят в том, что Церкви надлежит вернуться к евангельской простоте, отказаться от огромных земельных владений, что истина христианского вероучения принадлежит не Церкви, а содержится в Свя­щенном Писании, которое каждый христианин вправе толковать по собственному усмотре­нию. За десять лет положения, на которых настаивал пражский богослов и проповедник.

получили настолько широкое распространение в землях Чешской короны, что в 1414 году император Священной Римской империи, куда входила Чехия, был вынужден вызвать Яна Гуса на собор Католической Церкви в имперском городе Констанце. Ему была дана охранная грамота, гарантировавшая полную личную безопасность. Она была необходима Яну Гусу, так как на соборе стоял вопрос о гуситской ереси. Действительно, с ортодоксально-католи­ческих позиций Ян Гус был еретиком. Он не только выступил в 1412 году против продажи индульгенций (отпущений грехов) в Чешском королевстве (их продажа — вопрос спорный), но и отрицал святость Предания, т. е. творений отцов Церкви и решений Вселенских Собо­ров. Несмотря на императорскую охранную грамоту, по прибытии в Констанцу Гус был схвачен и закован в кандалы. Собор потребовал от него отречения от ереси и после того, как он отказался признать себя еретиком, Гуса предали в руки светских властей, которые и сожгли его 6 июля 1415 года. Еще через год, 30 мая 1416 года, был сожжен Иероним Пражский, прибывший в Констанцу, чтобы поддержать своего друга и единомышленника. После рас­правы над Яном Гусом 452 рыцаря земель Чешской короны обратились к Констанцскому Собору с обвинительным посланием. Начался'период так называемых гуситских войн, длив­шийся семьдесят лет и завершившийся только в 1485 году окончательным разгромом сто­ронников гуситской ереси. Гуситы, несмотря на свою мужественную и самоотверженную борьбу с империей и папством, были лишь сектой еретиков, не поколебавшей оснований католицизма и средневековой культуры.

Иначе обстояло дело с Мартином Лютером и тем движением, чьим зачинателем он стал. С деятельностью Лютера связано не только возникновение лютеранства, уже не секты, а хри­стианской конфессии, но и начало Реформации, которое изменило религиозную ситуацию в Западной Европе и имело решающие последствия для всей западной культуры. Совершенно не случайно, что Лютер, как в свое время Гус, также вступил в конфликт с Католической Церковью и также по вопросу о торговле индульгенциями. Сказать, что проблема индульген­ций была ключевой для Лютера и, тем более, для начатой им Реформации, было бы очень сильным преувеличением. И тем не менее в этой проблеме очень резко и наглядно выразил­ся давно назревший и наконец разразившийся кризис позднесредневекового католицизма и его неприятия со стороны определенных церковных и светских кругов.

Широко распространившаяся в XV веке по всему Западу торговля индульгенциями вызывала недовольство у многих. И здесь было чему возмущаться, так как, скажем, в Гер­мании конца XV века у римского комиссара по делам отпущений (индульгенций) отпуще­ние за убийство оценивалось в 8 дукатов, за святотатство и клятвопреступление в 9, много­женство — 6 дукатов и т. д. Иногда дело доходило до того, что продавцы индульгенций оплачивали ими свои расходов на путешествия и они получили хождение на рынках и в го­стиницах наряду с векселями. Такая вопиющая профанация отпущения грехов вряд ли одобрялась Католической Церковью и папским престолом. Вместе с тем Римские Папы XV —| начала XVI веков смотрели на торговлю индульгенциями как на дело вполне оправданное и соответствующее букве и духу церковной доктрины. В соответствии с ней Церковь облада­ет сокровищем сверх должных заслуг, которые принадлежат Иисусу Христу, Пресвятой Деве Марии и святым. Сверх должными они являются потому, что Иисус Христос своими крестными муками сделал для искупления первородного греха и спасения людей гораздо больше необходимого, преизбыточно также сделанное Девой Марией и святыми, которые искупили первородный грех, а святые еще и свои собственные грехи, и имеют дополнитель­ные заслуги перед Богом. Все это составляет собственность Церкви, своего рода резервуар благодати, сокровищами которого вправе распоряжаться римский первосвященник. Он мо­жет восполнить недостаток заслуг у входящих в Церковь людей заслугами Христа, Девы Марии и святых. Такого рода перераспределение осуществлялось от лица Римского Папы, в частности, его комиссарами по делам отпущений. Причем отпущение, если оно соответ­ствовало канону, не сводилось к продаже индульгенции. Ей должны были предшествовать исповедь и покаяние. Только в этом случае покупка большой (она искупала все грехи) и малой (искупавшей какой-либо один грех) индульгенций имела смысл. Однако соблюдался при их продаже канон или нет, сам факт их появления и широкого распространения был очевидным свидетельством глубочайшего упадка Католической Церкви. Ведь она поставила на коммерческий лад самое сердцевину церковной жизни, дело спасения душ христиан. Ко­нечно, среди сторонников продажи индульгенций были умеренные и экстремистски настроен­ные апологеты, но никто из них никогда не смог бы убедительно обосновать связь искупле-

Дата добавления: 2015-11-04