В.Н. Семенова
ХАЙЕК (Hayek) Фридрих Август фон (1899-1992) - австро-английский экономист и философ, один из основоположников неоавстрийской школы в политической экономии, классик современного либерализма. С 1918 учился в Венском университете, где изучал право, экономику, философию и психологию. Доктор права (1921) и доктор политических наук (1923). Сооснователь (1927) и первый директор Австрийского института экономических исследований (1927-1931). В 1931-1950 - профессор политической экономии и статистики Лондонской школы экономики. С 1938 - гражданин Великобритании. В 1950-1962 - профессор социальных наук и этики Чикагского университета. В 1962-1968 - профессор экономической политики Оренбургского университета (ФРГ). С 1969 - профессор-консультант Зальцбургского университета (Австрия). В 1974 X. был удостоен Нобелевской премии по экономике (совместно с Г.Мюрдалем) "за основополагающие работы по теории денег и экономических колебаний и глубокий анализ взаимозависимости экономических, социальных и институциональных явлений". Организатор (1947) либерально ориентированного "Общества Мон-Пелерин" (наряду, в частности, с Поппером и Полани). Основные сочинения: "Дорога к рабству" (1944, переведена более чем на 20 языков мира), "Индивидуализм и экономический порядок" (1948), "Контрреволюция науки" (1952), "Структура восприятия" (1952), "Основной закон свободы" (1960), "Право, законодательство и свобода" (тт. 1-3: "Правила и порядок" - 1973; "Мираж социальной справедливости" - 1976; "Политический строй свободного народа" - 1979), "Пагубная самонадеянность. Ошибки социализма" (1988) и др. В первые годы научной деятельности X. занимался преимущественно проблемами теории денег, капитала и экономического цикла. Встревоженный распространением социалистической идеологии до и во время Второй мировой войны, он сделал основной темой своих работ полемику с различными проявлениями этой идеологии, под влиянием которой, как признавался сам X., он находился в юношеские годы. Предпринял попытку показать принципиальную неосуществимость целей, провозглашаемых приверженцами социализма и невыполнимость программ, предлагаемых для реализации этих целей. По мысли X., с деятельности Сен-Симона и его школы начинает существование "инженерный" взгляд на общество, в соответствии с которым предполагается, что человечество в состоянии в рамках первоначального рационального плана сознательно направлять собственную эволюцию. Данная амбиция разума (по X., "конструктивистский рационализм") сыграла высокотрагичную роль для судеб личной свободы и качества жизни людей. По мысли X., "в споре между социализмом и рыночным порядком речь идет ни больше ни меньше как о выживании. Следование социалистической морали привело бы к уничтожению большей части современного человечества и обнищанию основной массы оставшегося". С экономической точки зрения, кардинальное преимущество рыночной системы перед плановой X. усматривал в способности первой из них посредством ценового механизма использовать такой объем информации, получение и переработка которого невозможны в рамках системы централизованного планирования. Следствием этого считал неспособность плановой экономики обеспечить соответствие структуры производства структуре общественных потребностей, достичь сколько-нибудь приемлемого уровня эффективности. С политической точки зрения, последовательное осуществление принципов планирования, по X., неизбежно приводит к тоталитаризму. План предполагает жесткую иерархию четко определяемых целей, установление которой требует недостижимой в реальности степени общественного согласия. Поэтому планирование обязательно сопровождается применением мер принудительного характера, ограничением и, в перспективе, ликвидацией правового порядка, проникновением государства во все сферы общественной жизни. Если, согласно принципу "невидимой руки" Смита, индивид, руководствуясь своекорыстными интересами, способствует общественному благу, даже не имея в виду такой цели, то в данном случае все происходит наоборот: государство, стремясь к общественному благу, вопреки своим намерениям ущемляет интересы индивида. По X., тоталитаризм является неизбежным следствием попытки переноса на общество принципов, по которым функционируют так называемые "сознательные порядки" - организации типа фабрики или армии и создаваемые с заранее определенной целью по соответствующему плану. Однако развитие общества в целом представляет собой сложный процесс эволюции и взаимодействия "спонтанных порядков" - социальных институтов, моральных традиций и практик, складывающихся без чьего-либо замысла и не поддающихся координации из единого центра. Типичные примеры "спонтанных порядков" - рынок, право, язык, мораль. Координация деятельности индивидов в рамках "спонтанных порядков" осуществляется путем соблюдения универсальных правил поведения с одновременным предоставлением индивиду определенной сферы автономии. Гарантиями такой автономии, позволяющей использовать "рассеянное знание" - многообразие знаний и навыков отдельных людей - являются институты индивидуализированной собственности и частного предпринимательства, политическая и интеллектуальная свобода, верховенство права. Широкое распространение этих институтов, согласно X., стало результатом "... эволюционного отбора, обеспечивающего, как оказалось, опережающий рост численности и богатства именно тех групп, что следовали им". На протяжении всей своей научной деятельности X. выступал против государственного вмешательства в экономику, являясь принципиальным оппонентом всех трех наиболее влиятельных антилиберальных экономико-политических проектов 20 в. - социализма, кейнсианства и доктрины "государства всеобщего благоденствия". Продолжительное время его взгляды расценивались как старомодное чудачество, а прогрессистская интеллигенция левого толка подвергла X. самому настоящему остракизму (в стэнфордовском сборнике 1984 о X. отмечалось: "... так называемые интеллектуалы присудили его к научной смерти. В академических кругах к нему начали относиться почти как к неприкасаемому, если не как к подходящему мальчику для битья, которого ученые мужи могли разносить в пух и прах всякий раз при обнаружении, как им представлялось, "дефектов" рынка или свободного общества"). Крушение иллюзий кейнсианской модели государственного регулирования в 1970-х и распад социалистического лагеря в 1990-х - придали произведениям X. особую актуальность.
А.А. Баканов
ХАЙЛЕР (Heiler) Фридрих (1892-1967) - немецкий историк религии, профессор богословского факультета Марбургского университета, один из основоположников сравнительного религиоведения. Основные сочинения: "Молитва. Опыт религиозно-исторического и религиозно-психологического исследования" (1917), "Религиозно-историческое значение Лютера" (1918), "Христианство и другие религии" (в 8 томах, 1925-1939), "Религии человечества" (1966) и др. Главным смыслом собственных философско-теологических изысканий X. полагал реконструкцию такого пласта религиозного опыта и религиозной жизни общества, где проявляется духовное единство человечества. По мысли X., "сравнительная история религий... свела всю пестроту форм высокой религиозности к двум основным типам, которые образуют непрерывные линии развития и пересекаются в некоторых важных точках: с одной стороны, это мистическая религия спасения, которая вот уже 2500 лет является высшей религией в Индии; которая, родившись в умирающей греческой античности, проникла в христианство и нашла свое богатейшее и прекраснейшее выражение в западном католицизме; с другой стороны - пророческая религия откровения, которая в начале была сообщена пророками Израиля, достигла своего завершения в Новом Завете и была обновлена Лютером с немецкой силой и добродетельностью". (Усматривая при этом принципиальную сопоставимость этих двух традиций, X. обращал внимание на мысль Р.Отто, согласно которой обе они есть "два полюса одного и того же отношения к трансцендентному объекту".) Особое внимание в границах своих исследований X. уделял католицизму как, по его мнению, "бесконечно сложно" синкретичной и ритуально-многомерной религии. По X., сопоставимый интеллектуально-культовый синкретизм возможно (причем весьма приближенно) усмотреть только в буддизме махаяны. Отталкиваясь от идеи М.Мюллера ("Кто знает одну религию, религии не знает"), X. утверждал о католицизме, что "кто знает эту религию, знает не одну религию". [Ср. с максимой апостола Павла, нередко трактующегося отцом католичества: "Для всех я сделался всем" (I Кор. 9, 22)]. Согласно X., при религиозно-историческом рассмотрении "complexio oppositorum" (лат. - объединение противоположностей) католицизма реализовывалось в совмещении в его природе: холодных философских спекуляций и простой набожности сердца; индивидуального религиозного опыта и строгой ортодоксальности; личной свободы и нивелирующей церковности; примитивного ритуала и утонченного экстаза; истинно христианского Евангелия и античной мистики; иудейско-раввинского логицизма (до степени схоластической казуистики) и эллинистической сущности мистерии; апостольской традиции и римской государственной организации; аристотелевской логики и платоновского идеализма; стоической этики и неоплатонической созерцательности; всемирного господства папства и отшельничества; свободного от мира созерцания и предназначенной миру культурной работы; строгой классовой сущности и коммунистических социальных идеалов; апокалиптико-хилиастического энтузиазма и церковной уставной техники; горького покаяния и мирской роскоши; хрупкой исключительности и гибкого искусства приспособления; пелагианской оценки воли и августиновского опыта благодати; евангелической веры в Бога-Отца и античного культа богини-матери; царской мистики Христа (значения для мистики переживания Его казни) и многообразного почитания святых. Анализируя взаимосвязь, взаимодополнение и сосуществование мистики и католицизма, X. отмечал, что полного развития и зрелости католицизм достиг в восточных странах во второй половине первого тысячелетия, в западных - только в средние века. Именно Средневековье, по X., создало классические образцы набожности, богослужения, мистики и теологии. Завершение процессов упрочения и конституирования этих обретений католицизма X. связывает с Тридентским Собором (1545- 1563), не только существенно реформировавшим христианство, но и догматизировавшим ряд форм средневековой народной набожности (фиксация "семи таинств", число которых еще в 13 в. варьировалось от двух до тридцати). По мнению X., обладая, как все античные религии, богатым ритуалом, католицизм делает возможным для верующих чувственную мистическую связь со сверхчувственным миром. Именно мистика, согласно X., является невидимой душой всего католицизма, его скрытым внутренним источником жизни. (По мысли либерально-протестантского теолога А. фон Гарнака: "мистика есть католическая набожность вообще, поскольку она - не только церковное повиновение, что значит "fides implicita",...она не является также образом предреформационной набожности наряду с другими образами, но она является католическим выражением набожности вообще".) Как утверждает X., почти все великие католические мыслители были мистиками: Августин, Григорий Нисский, Альберт Великий, Фома Аквинский, Бонавентура. (Ср. с мнением Гарнака: "кто является мистиком и не стал католиком, остается дилетантом".) По мысли X., и культ, и мистика проникли в христианство извне, причем относительно рано; по своему происхождению не являются христианскими: "Само истинное Евангелие Иисуса и евангелические свидетельства о Нем никогда не смогли бы породить из своего собственного содержания католическую систему культов и мистики. Только посредством соединения с низшими и высшими слоями античной религии стало возможным возникновение католической набожности". Гениальную реформаторскую революционность Лютера X. усматривал в том, что тот "решительным и смелым ударом разрушил синкретизм католической церкви и Евангелие, которое в большом католическом соборе было одним из основных камней наряду с другими, сделал основным и краеугольным камнем". Высоко оценивая тезис Лютера, согласно которому "вера - это нечто всесильное, как и сам Бог", X. обращал внимание на то обстоятельство, что покоящийся Бог католицизма, с которым мистик воссоединяется в экстазе, - располагается "по ту сторону" пространства и времени, без внутреннего отношения к миру и истории. С точки зрения X., идея откровения Бога в истории внутренне чужда мистике, она - надысторическая форма набожности. Именно в мистике, по X., аристотелевский термин "непостижимое в истории" находит самое подходящее применение. В мистике история спасения традиционно трактовалась как лишь средство подготовки и созерцания мистического переживания. На вершине созерцания Бога и единения с ним мистик был свободен от всякого церковного авторитета, равно как и от всякого исторического откровения, потому что он сам становился Богом. Согласно X., вина для мистики находилась в обособленности индивидуального существования; грех выступал не чем иным, как упорством в индивидуальном существовании, в значимости собственной воли, в алчности. В рамках мистики вина в своей основе есть лишь метафизический рок, судьба, греховное эгоистическое упорство - только лишь происшествие, которое не затрагивает внутреннее ядро человека, глубины его души. (Грех суть нечто несуществующее у Ареопа-гита; грех - "находиться далеко от Бога" по Августину.) Для Лютера же, - утверждал X., - грех находится в принципиальном личностном разладе с нравственным порядком, установленным Богом; грех заключается в отступлении от Бога; грех таится в недостатке веры и доверия к Богу: "Тебе, Тебе единому согрешил я" (Пс. 50, 6). По мысли X., мистика ищет спасения в уходе от мира и всего сотворенного, от всего несуществующего и хочет таким образом приблизиться к единственно истинному бытию. В таком контексте, лишь разрушившись, человек сокращает расстояние между конечным и бесконечным; тогда он сам сливается с чем-то божественным, сам становится Богом. Отрезки этого многотрудного пути в католицизме ассоциируются с "очищением", "просветлением" и, наконец, с "единением". Напротив, в рамках библейско-евангелической набожности, возрожденной Лютером, спасение обретается бесконечно проще: верой и только ею. (Ср. с призывом пророков к греховному Израилю: "Назад к Яхве"; с обращением к Иисусу спасающегося грешника: "Боже! Будь милостив ко мне грешнику" - Лк. XVIII, 13.) X. акцентировал особую важность культурного поворота, совершенного Лютером ("основное переживание библейской религии - доверчивая вера в Бога-Отца, проявляющего себя в природе и истории, - включает позитивную оценку профессиональной деятельности и культурного творчества... добросердечными словами о священности и ценности честной профессиональной жизни... Лютер открыл новую эпоху в отношениях между религией и культурой"). В отличие от идеала мистики - отшельничества и монастырской жизни - библейская пророческая религия, основанная Лютером, являлась религией личности; мистика же, согласно X., исходит из отрицания как личности, так и мира. Ретроспективно оценивая историю католицизма на фоне всемирной истории религий, X. неоднократно подчеркивал сложность и неоднозначность отношений (особенно в контексте реальной духовной практики папского Рима) феноменов религиозных инноваций, с одной стороны, и установлений высшего церковного истеблишмента, с другой. По убеждению X., "официальное осуждение церковными властями церковного или теологического направления не является (с чисто историко-религиозной точки зрения) достаточно авторитетным для квалификации его как католичества. В истории церкви нередко бывают случаи, что то или иное течение на первых порах подвергается нападкам, потом к нему относятся терпимо, а в дальнейшем даже санкционируют. Ничто не является более показательным в этом отношении, чем изначальное осуждение Римом применения аристотелевской философии в теологии; потом аристотелизм посредством Фомы Аквинского добился церковного признания, и, наконец, Пий X под угрозой церковного наказания рекомендовал его к применению. Трагическая ирония состоит в том, что (как установил впервые Д.Тирелл в "Hibbert Journal" Januarheft, 1908) Пий X в "Encyclica Pascendi" (1907) осудил модернизм в таких же выражениях, в каких Григорий IX в "Epistala ad magistros theologiae Parisienses" (1328) осудил рекомендованный ныне Пием X томистский аристотелизм". Квинтэссенцией творческой судьбы X. выступила его последняя молитва (включенная им в свою наиболее позднюю работу "Религии человечества"), взятая из произведения Николая Кузанского "О мире в вере": "...Ты, дарующий бытие и жизнь, Ты - тот, кто облекается различными культами в различные формы и называется разными именами, потому что Ты остаешься тем, кто Ты есть, неузнанным и непроизнесенным... Господи, не скрывайся больше и покажи Свой Лик, и вновь вернется спасение ко всем народам... Если Ты милостлив, то сделай это. И прекратится раздор, и утихнет ненависть, и все поймут, что есть лишь одна религия во множестве религиозных обычаев... Ты один есть, и есть одна религия и один культ".
А.А. Грицанов
ХАЙЯМ Омар (около 1048 - между 1113 и 1132; полное имя - Гийяс ар-Дин Абу-л-Фатх Омар ибн Ибрахим Хайам Нишапури) - иранский мыслитель-энциклопедист: философ, математик, астроном, поэт. Основные философские сочинения: "Трактат о бытии и долженствовании", "Ответ на три вопроса: необходимость противоречия в мире, детерминизм и вечность", "Свет разума о предмете всеобщей науки", "Трактат о существовании", "Книга по требованию (Обо всем сущем)". Основные естественно-научные сочинения: "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы", "Астрономические таблицы Малик-шаха", "Трактат об истолковании темных положений у Евклида", "Трудности арифметики", "Весы мудрости, или Трактат об искусстве определения количества золота и серебра в сплавах из них". Основные поэтические произведения: около 400 стихотворений, представленных жанром афористичного четверостишья - рубаи (поэтическое творчество, принесшее X. мировую известность, не доминировало в его приоритетах: в 11 в., согласно традиции, практически все образованные люди Востока писали стихи). X. известен также как переводчик перипатетического сочинения Авиценны "Обращение" с арабского на фарси. Философские и естественно-научные трактаты X., написаны по-арабски, рубаи - по-персидски. X. родился в Нишапуре - одном из культурных центров Ирана 11 в. - в семье преуспевающего ремесленника ("X." означает "мастер, делающий палатки"), получил классическое мусульманское образование в аристократической медресе в Нишапуре, затем учился в Балхе и Самарканде, профессионально изучил физику, астрономию, математику, философию, историю, корановедение, юриспруденцию, медицину, филологию, теорию музыки и теорию стихосложения, был знаком с античным наследием (арабские переводы Аристотеля, Евклида, Архимеда и др.). В достаточно юном возрасте (чуть более 20 лет) X. был написан фундаментальный математический труд "Трактат о доказательствах проблем ал-джебры и ал-мукабалы", завоевавший ему славу выдающегося ученого. X. был приглашен в Бухару ко двору бухарского караханидского принца Хакана Шамс ал-Мулка, который, согласно сведениям летописи 11 в., в знак почета сажал его рядом с собою на трон. В 1074, в возрасте около 26 лет, X. был приглашен в Исфахан - столицу Сельджукской империи - ко двору султана Малик-Шаха на должность главы дворцовой обсерватории (усилиями первого визиря султана, выдающегося общественно-политического деятеля 11 в. Низама ал-Мулка, Исфахан был превращен в интеллектуальный центр империи с богатейшими библиотеками и учебно-научными учреждениями, названными по его имени "низамийе", для преподавания в которых приглашались известные ученые, в том числе и Ибн Сина). По заказу Низама ал-Мулка X. в 1079 была создана новая система летосчисления ("Малик-Шахово летосчисление"), не только более совершенная, нежели существовавшие в Иране 11 в. домусульманский (зороастрийский) солнечный и арабский лунный календари, но и превосходящая по точности ныне действующий Григорианский календарь, разработанный в 16 в. (если годовая погрешность Григорианского календаря составляет 26 секунд, то календаря X. - лишь 19). В области математики X. впервые обосновал теорию геометрического решения алгебраических уравнений, поставив вопрос о единстве математических дисциплин, заложил основу идеи переменной величины, вплотную подвел математику к парадигме неевклидовой геометрии. Впервые в истории математики X. дал полную классификацию всех видов уравнений (25 типов), разработал систематическую теорию решения кубических уравнений и метод извлечения корней любых степеней из целых чисел, опередив во всех перечисленных сферах математики европейскую науку на 5-6 столетий (так, разработанный X. метод извлечения корней фундирован формулой, которая в Европе известна как бином Ньютона). Убийство исмаилитами султана Малик-Шаха и покровителя X. визиря Низама ал-Мулка (1092) резко изменило социальный статус X.: столица была перенесена в Мерв (Хорасан), обсерватория пришла в упадок. X. возвращается на родину, в Нишапур, где преподает в местной медресе и участвует в философских диспутах. Однако, если раньше, в блеске своей официально признанной славы и под покровительством султана X. мог позволить себе в ответ на адресованное ему ("царю философов Востока и Запада Абул-Фатху ибн Иб-рахиму Хайаму") письмо имама и судьи Фарса с просьбой изъяснить мудрость Аллаха в устроении мироздания написать "Трактат о бытии и долженствовании" (1088), фундированный отнюдь не Кораном, а философской системой Авиценны, то теперь, подвергаясь преследованиям за свои взгляды, X. сполна платил за расхождение с мусульманской догмой, обретя, наряду со славой знаменитого ученого, крамольную славу вольнодумца. Из дипломатических соображений социальной адаптации X. был совершен хадж в Мекку, однако и он не реабилитировал X. в общественном мнении и, главное, во мнении власть имущих (см. самоиронию X.: "Притворись дураком и не спорь с дураками, - // Каждый, кто не дурак, - вольнодумец и враг"). В автобиографическом поэтическом описании своего образа жизни в этот период X. характеризует его следующим образом: "Доволен пищей я, и грубой и простою, // Но и ее добыть могу я лишь с трудом. // Все преходяще, все случайно предо мною, // Давно нет встреч, давно уж пуст мой дом. // Решили небеса в своем круговращенье // Светила добрые все злыми заменить. // Но нет, душа моя, в словах имей терпенье, // Иль головы седой тебе не сохранить". X. не был женат, не имел детей; с течением времени круг его общения сужается до нескольких учеников; последний период жизни X. отмечен духовной изоляцией, одиночеством и глубокой интеллектуальной неудовлетворенностью. Сведений о смерти X. не сохранилось, однако могила его известна в Нишапуре до сих пор; надгробье X. - один из лучших мемориальных комплексов в современном Иране. Философские воззрения X. не конституированы в единую и завершенную концептуальную модель, но могут быть реконструированы, исходя из основополагающих трактатов по базовой философской проблематике и поэтического наследия (рубаи X. по содержанию афористичны и с точки зрения близости философским жанрам во многом эквивалентны максимам Ларошфуко и афоризмам Лабрюйера). С одной стороны, модель бытия X. фундирована идеей творения и доминирования Абсолюта: "В мире временном, сущность которого - тлен, // Не сдавайся вещам несущественным в плен. // Сущим в мире считай только дух вездесущий, // Чуждый всяких вещественных перемен". Наряду с этим, однако, X. постулирует детерминированность происходящих процессов и событий со стороны естественных взаимодействий классических как для западной, так и для восточной философии стихий (огонь, воздух, вода, земля), а также со стороны астрономических закономерностей и движения планет ("управляется мир Четырьмя и Семью"). Мера зависимости того или иного феномена от непосредственного волеизъявления Абсолюта или от естественных природных закономерностей определяется статусом этого феномена в "цепи порядка", ибо "существующие вещи не созданы Аллахом все вместе, но в нисходящем порядке, отправляясь от него в виде цепи порядка". Эта структурная упорядоченность Космоса фундирует собой жесткую детерминированность мироздания, исключая какую бы то ни было внепровиденциалистическую спонтанность: "Жизнь - пустыня, по ней мы бредем нагишом. // Смертный, полный гордыни, ты просто смешон. // Ты для каждого шага находишь причину, // Между тем он давно в небесах предрешен". Это задает в воззрениях X. резко сформулированный вектор фатализма: "мы - послушные куклы в руках у Творца", "семь планет и четыре стихии в грош не ставят свободную волю мою". Достаточно остро артикулируется у X. в этом контексте проблема познания, дифференцируясь на проблему соотношения разума и веры, проблему пределов познания, проблему статуса истины. Согласно X., классическая дихотомия разума и веры не исчерпывает собою путей познания: "Те, кто верует слепо, - пути не найдут. // Тех, кто мыслит, сомнения вечно гнетут. // Опасаюсь, что голос раздастся однажды: // "О невежды! Дорога не там и не тут!" Изучение феноменального ряда видимого мира не дает и не может дать постижения истины: "Все, что видим мы, - видимость только одна. // Далеко от поверхности мира до дна. // Полагай несущественным явное в мире, // Ибо тайная сущность вещей не видна". В этой связи мироздание, по X., с одной стороны, преисполнено внутреннего логоса ("порядка"), заложенного в него в акте креации, с другой же - в реальном когнитивном усилии постичь этот исходный мировой порядок практически невозможно: "Круг небес ослепляет нас блеском своим. // Ни конца, ни начала его мы не зрим. // Этот круг недоступен для логики нашей, // Меркой разума нашего неизмерим". И даже постигнутая истина - в силу своей частности, а потому неприложимости к единому и связному мирозданию - во избежание возможного вреда "в сердце... скрытно храниться должна". Фактически X. приходит к сократической формулировке: "Много лет размышлял я над жизнью земной. // Непонятного нет для меня под луной. // Мне известно, что мне ничего не известно! - // Вот последняя правда, открытая мной". Однако, что касается (в кантовской терминологии) не чистого, но практического разума, то, применительно к этой сфере, X. полагает необходимым исходить из допущения возможности познания (мужество гносеологического оптимизма в условиях отрефлексированной его беспредпосылочности). В этом контексте X. ориентирован на синтетизм интерпретации познавательного процесса, фундированный идеями, семантическими изоморфными парадигме концептуализма в европейской культуре: "Существование относительно и распадается на два смысла:... бытие в вещах (существование) и... существование в душе". Таким образом, с точки зрения X., человеку доступны необходимые для него операциональные значения ("путеводная нитка ума") - до того предела, за которым обозначается выход в сферу трансцендентного: "Я познание сделал своим ремеслом, // Я знаком с высшей правдой и низменным злом. // Все тугие узлы я распутал на свете, // Кроме смерти, завязанной мертвым узлом". Смерть как выход за пределы посюсторонности не дана человеку в качестве предмета познания: "Заглянуть за опущенный занавес тьмы // Неспособны бессильные наши умы. // В тот момент, когда с глаз упадает завеса, // В прах бесплотный, в ничто превращаемся мы" (ср. о смерти у Эпикура: "когда мы существуем, смерть еще не присутствует; а когда смерть присутствует, тогда мы не существуем"). И вместе с тем, смерть (факт ее грядущей неотвратимости) - единственное достоверное знание, в котором человек может не сомневаться: "Мы уходим из этого мира, не зная // Ни начала, ни смысла его, ни конца". В пространстве человеческого существования "Все равно ничего достоверного нет, - // Только саван, в который ты будешь одет". Осмысление смертности человека достигает у X. почти экзистенциальной остроты: "В прах судьбою растертые видятся мне. // Под землей распростертые видятся мне. // Сколько я ни вперяюсь во мрак беспредельный, // Только мертвые, мертвые видятся мне", "Как привыкнуть к тому, что из мыслящей плоти // Кирпичи изготовят и сложат дома?!" Тема смерти артикулируется у X. в контексте идеи вечного круговорота вещества ("и пылинка живою частицей была"), - в этой системе отсчета особую значимость обретает в творчестве X. образ гончара, воссоздающего из глины ("праха") новые формы: "Этот старый кувшин на столе бедняка // Был всесильным визирем в былые века. // Эта чаша, которую держит рука, - // Грудь умершей красавицы или щека". Гончарный круг выступает у X. аналогом сакрального небесного круга, совершающего свой объективный оборот сквозь ткань индивидуальных судеб: "Я вчера наблюдал, как вращается круг, // Как спокойно, не помня чинов и заслуг, // Лепит чаши гончар из голов и из рук, // Из великих царей и последних пьянчуг". В безразличной неотвратимости вечного круговорота снимается разница социальных статусов, меры успеха, достигнутого знания и морального совершенства ("ни венец Кей-Хосро-ва, ни трон Фаридуна не дороже затычки от кувшина"), - равно как и разница между добром и злом, красотой и безобразием, своим и чуждым: "Вместо розы колючка сухая сойдет. // Черный ад вместо светлого рая сойдет. // Если нет под рукою муллы и мечети, // Поп сгодится и вера чужая сойдет". Эмоциональной доминантой философии X. становится мотив бренности человеческого бытия ("травка эта, которая радует взоры, завтра будет из нашего праха расти") и тщеты суетных устремлений: "Нет ни рая, ни ада, о сердце мое! // Нет из мрака возврата, о сердце мое! // И не надо надеятся, о мое сердце! // И боятся не надо, о сердце мое!" Однако мотив бренности земного существования у X. аксиологически не девальвирует последнего - напротив: статус максимальной ценности обретает в этом контексте текущий миг настоящего, непреложный в своей гарантированной очевидностью подлинности: "Не оплакивай, смертный, вчерашних потерь, // Дней сегодняшних завтрашней меркой не мерь, // Ни былой, ни грядущей минуте не верь, // Верь минуте текущей, - будь счастлив теперь!" Однако в такой системе отсчета даже эвдемонизм теряет свою основу и, соответственно, значимость: "Что есть счастье? Ничтожная малость. Ничто. // Что от прожитой жизни осталось? Ничто". Гедонистическая установка оказывается единственно приемлемой и потому абсолютной нравственной максимой в философии X. ("веселитесь же, тленные пленники мига", "наслаждение - все, остальное - ничто"). Исходный ригористический фатализм оборачивается у X. тотальным волюнтаризмом: "Всем сердечным движениям волю давай, // Сад желаний возделывать не уставай", - "Все равно ты судьбу за подол не ухватишь, - // Ухвати хоть красавицу за подол!" Аксиологический максимум вырисовывается у X. как "Сад цветущий, подруга и чаша с вином: // Вот мой рай, не хочу очутиться в ином"; соответственно, базовые ценности - "тяжелый кувшин" и "красавица легкого нрава"; нормативная поведенческая парадигма формулируется в данном контексте следующим образом: "Да пребудет вино неразлучно с тобой! // Пей с любою подругой из чаши любой!" В рассматриваемом аспекте философских воззрений X. символ вина оказывается центральным и максимально семантически нагруженным ("О вино! Ты - живая вода, ты - исток // Вдохновенья и счастья, а я твой пророк". Образ вина выступает у X. предельно полисемантичным: 1) прежде всего, это алкоголь как таковой в исходном богатстве его культурных значений; 2) в мусульманском контексте запрета на винопитие оно выступает символом свободы и реализованного индивидуального выбора ("О вино! Замени мне любовь и Коран. // О духан! Я - из верных твоих прихожан"); 3) в аллегорической системе суфизма, содержательно вовлеченной во всю поэтическую традицию арабской культуры, в категориях опьянения кодируется предэкстатическое состояние суфия, чьи устремленные на Абсолют глаза не зрят внешнего мира (у X.: "пьяный старик... лишился рассудка и Бога постиг"); 4) в контексте традиционного жанра восточной лирики хамрийат ("винная поэзия") вино выступает средством самовыражения внутренних состояний личности; 5) в имманентном X. контексте идеи вечного круговорота вещества вино, заключенное в глиняный ("из праха") сосуд, выступает семантическим аналогом духа, заключенного в бренное тело ("чистый дух мой, он гость в этом теле земном", "чистый дух, заключенный в нечистый сосуд"); 6) в контексте характерной для X. модели фатально детерминированного бытия вино символизирует духовный протест и против незнания ("Убывает гордыня в сердцах от вина, // Сущность мира становится ясно видна" - ср. с европейским in vino veritas), и против фальши официальных социальных ролей ("О вино! Ты прочнее веревки любой, // Разум пьющего крепко опутан тобой. // Ты с душой общаешься, словно с рабой: // Стать ее заставляешь самою собой"), и против невозможности раскрыть внутренний личностный потенциал в ситуации социальной одномерности ("Нищий мнит себя шахом, напившись вина. // Львом лисица становится, если пьяна. // Захмелевшая старость беспечна, как юность. // Опьяневшая юность, как старость умна"), и даже против самой смерти ("Смерть я видел, и жизнь для меня - не секрет. // Снизу доверху я изучил этот свет. // Вот вершина моих наблюдений: на свете // Ничего, опьянению равного, нет"). Поэзия X. - воистину вдохновенный панегирик вину: "Влагу, к жизни тебя возродившую, пей! // Влагу, юность тебе возвратившую, пей! // Эту алую, с пламенем схожую влагу, // В радость горе твое превратившую, пей!" X. задает своего рода кодекс, культуру винопития, формируя смыслообраз вина как подлинного и неформального общения: "Пей с достойным, который тебя не глупей, // Или пей с луноликой любимой своей. // Никогда не рассказывай, сколько ты выпил. // Пей с умом. Пей с разбором. Умеренно пей". Этические воззрения X. отличаются предельной человекосоразмерностью, чуждой ложного пафоса грандиозных свершений: "Чем за общее счастье без толку страдать, // Лучше счастье кому-нибудь близкому дать. // Лучше друга к себе добротой привязать, // Чем от пут человечество освобождать". Аксиологическая система X. репрезентирована в общечеловеческих ценностях частной жизни: "Сбрось обузу корысти, тщеславия гнет, // Злом опутанный, вырвись из этих тенет. - // Пей вино и расчесывай локоны милой: // День пройдет незаметно и жизнь промелькнет", - "Не спеши, посиди на траве, под которой // Скоро будешь лежать, никуда не спеша". Невозможность усмотрения смысла в Божественном замысле ("Если мы совершенны, - зачем умираем? // Если несовершенны, - то кто бракодел?") фундирует у X. страстно артикулированную идею абсурдности существования: "Все, что в мире нам радует взоры, - ничто. // Все стремления наши и споры - ничто. // Все вершины Земли, все просторы - ничто. // Все, что мы волочем в свои норы, - ничто", а потому все мыслимые человеческие цели теряют смысл: "В этом мире ты мудрым слывешь? Ну и что? // Всем пример и совет подаешь? Ну и что? // До ста лет ты намерен прожить? Допускаю. // Может быть, до двухсот проживешь. Ну и что?" Даже в перспективе выделенного X. пространства гедонистической достоверности человека подстерегает тот же абсурд: "Неужели таков наш жестокий удел: // Быть рабами своих вожделеющих тел? // Ведь еще ни один из живущих на свете // Вожделений своих утолить не сумел". Но именно сквозь абсурдность бытия поднимается подлинное величие человеческой сущности - быть, несмотря на абсурд: "но в кармане земли и в подоле у неба - живы люди!" И уж если "мы попали в сей мир, как в силок - воробей", то - "пускай мы уйдем без следа, без имен, без примет" - но, пока мы живы, единственной достоверностью, единственным островком смысла, который может человек отвоевать у стихии абсурда, заканчивающейся смертью, является лишь он сам, а потому единственным подлинным предназначением человека является достойное внутреннее самоустроение: "Прочь пустые мечты о великих свершеньях! // Лишь собой овладевши - достигнешь высот", и "Если ты никому не слуга, не хозяин, // Счастлив ты и воистину духом высок". Такая этическая позиция очерчивает круг нравственной независимости, ищущей опоры лишь в собственном достоинстве: "Сбрось наряды, прикрой свое тело тряпьем, // Но и в жалких лохмотьях останься царем!" Жизненные испытания выступают в этом контексте вехами преодоления собственной слабости: "Как нужна для жемчужины полная тьма, - // Так страданья нужны для души и ума. // Ты лишился всего и душа опустела? // Эта чаша наполнится снова сама!" Именно в силу неиссякаемости своих душевных сил человек, не способный постичь мироздания, не властный над судьбой, эфемерный в своей смертности, тем не менее, оказывается исходным главным смыслом и венцом бытия: "Светоч мысли, сосуд сострадания - мы. // Средоточие высшего разума - мы. // Изреченье на этом божественном перстне, // На бесценном кольце мироздания - мы". Центральной ценностью и главным пафосом философии X. становится человек, который ни добр, ни зол ("Ад и рай - не круги во дворце мирозданья, // Ад и рай - это две половинки души"), но многолик и в своей многоликости человечен: "Мы - источник веселья - и скорби рудник. // Мы вместилище скверны - и чистый родник. // Человек, словно в зеркале мир, - многолик. // Он ничтожен - и он же безмерно велик". X., таким образом, не просто может быть причислен к гуманистам, но выступает как удивительно ранний культурный аналог оформившейся в 20 ст. концепции "негативного гуманизма". Отличающим творчество X. качеством является также не часто встречающаяся в философской традиции интенция рефлексивной самоиронии: "Дураки мудрецом почитают меня. // Видит Бог, я не тот, кем считают меня: // О себе и о мире я знаю не больше // Тех глупцов, что усердно читают меня". Европа открыла для себя X. (прежде всего как поэта) лишь в 19 в., после первого перевода "Рубайата" Э.Фицжералдом в 1859; два года тексты не покупались, затем наступил настоящий бум: только перевод Фицжералда выдержал до начала 20 в. 25 переизданий. X. не просто оценен Западом как восточная классика, - он оказался удивительно созвучным европейскому менталитету как на уровне массовой, так и на уровне элитарной культуры: как в Европе, так и в Америке существуют клубы последователей X. и кабачки, носящие его имя. Особенно остро интерес к X. проявляется в периоды, ставшие для Европы периодами абсурда: историческим фактом является широкое распространение "Рубайата" среди английских солдат Первой и Второй мировых войн. История переводов X. на европейские языки конституирует в европейском литературоведении целую традицию хайамистики (М.Никола во Франции, Д.Росс в Англии, Ф.Розен и Х.Ремпис в Германии, В.А.Жуковский в России, А.Кристенсен в Дании и др.).
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 41 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |