(c) B.C. Степин
НАУКОУЧЕНИЕ (нем. Wissenschatslehre) - 1.Термин, используемый Фихте для обозначения собственной системы философских взглядов, отождествляемой им с "учением о науке", "знанием знания", "наукой о сознании" и т.п. Указывал на проблемную преемственность его философии по отношению к критической философии Канта, ставившей своей целью поиски предельных оснований научного знания (см. Фихте). 2. Общее название корпуса работ Фихте, в которых философия обосновывается в вышеозначенном качестве. Начиная с весны 1794 - времени, когда мыслитель выработал в основных чертах метод своего философствования и приступил к чтению первых лекций по Н. в Цюрихе, и вплоть до конца 1813 - осенних вступительных лекций в Берлинском университете Фихте постоянно перерабатывал свои идеи, так никогда и не удовлетворившись достигнутыми результатами. Есть сведения, что незадолго до смерти философ задумал изложить свое учение в виде окончательной, завершенной и всесторонне разработанной системы, которая, как он считал, наконец-то открылась ему "с полной ясностью" И очевидностью. Однако неожиданная смерть воспрепятствовала осуществлению этой задачи. В соответствии с философской эволюцией самого мыслителя т.наз. "корпус Н." принято подразделять на два основных блока. К первому относятся работы, написанные им главным образом в 1794-1802, среди которых можно упомянуть следующие: "О понятии наукоучения, или так называемой философии" (1794, исправленное издание 1798) - произведение, ставшее своего рода введением в Н., или, по выражению самого Фихте, являющееся "частью критики" Н., и представляющее собой программу его первых лекций, прочитанных в Цюрихе для узкого круга почитателей; "Основа общего наукоучения" (1794, исправленное издание 1802) - работа, ставшая центральным произведением в комплексе Н., подзаголовок которой - "На правах рукописи для слушателей" - сам автор объяснял фактом непонимания последними основополагающих идей его учения. Предоставляя слушателям тексты своих лекций, Фихте надеялся тем самым прояснить смысл этих идей и сделать их более доступными, в том числе и благодаря его блестящим педагогическим способностям. Неслучайно Шеллинг на этапе разработки собственной системы философии, независимой от Фихте, писал по этому поводу, что "есть одна область, в которой Фихте представляет неподражаемый образец; я говорю о его литературном таланте и о его способности растолковывать: не сомневайтесь, если он сам что-нибудь понял, то он уж разъяснит тебе это до последних мелочей и не отстанет от тебя; он не только тебе скажет, что и как ты должен думать, но и укажет, что ты мог бы, но не должен при этом думать, и проявит при этом истинное самопожертвование и силу сопротивления скуке". Следующая работа этого цикла - "Очерк особенностей наукоучения по отношению к теоретической способности" (1795), вышедшая в свет сразу же после "Основы общего наукоучения". Здесь Фихте, по его собственному утверждению, постулировал факт первоначального толчка, вызывающего деятельность "Я"; он считал возможным на этом этапе своего развития перейти от деклараций (в этом, кстати говоря, он всю жизнь упрекал Канта) к непосредственной дедукции основополагающих понятий своего учения. Именно с этой целью он и пишет "Очерк особенностей...", пытаясь вывести и обстоятельно пояснить сам факт вышеозначенного толчка, играющего столь значительную роль для понимания исходного принципа его Н. Особое место в совокупности работ данного цикла принадлежит двум статьям, написанным Фихте в 1797 для "Философского журнала общества немецких ученых" и, соответственно, опубликованным в этом же году в пятой и шестой его книгах. Речь идет о "Первом введении в наукоучение" и "Втором введении в наукоуче-ние для читателей, уже имеющих философскую систему", представляющих собой своего рода пропедевтику его учения и опять же образец дидактического искусства изложения материала. Именно здесь Фихте практически впервые однозначно квалифицирует точку зрения своей философии как "критический идеализм". В "Первом введении..." мыслитель попытался так же совершенно недвусмысленно установить отношение Н. к системе философских воззрений Канта и "изложить его великое открытие совершенно независимо от Канта". "Моя система, - писал он, - не что иное, как система Канта, т.е. она содержит тот же взгляд на предмет, но в своем способе изложения совершенно не зависит от изложения Канта". Здесь же Фихте устанавливает коренную противоположность его философии, как философии свободы (а Н., с его точки зрения, и есть система человеческих знаний о закономерностях и необходимых действиях человеческого духа в его свободном акте рефлексии), всем т.наз. догматическим системам, утверждающим принципиальную зависимость человека от вещей. Считая, что главной целью философии должно стать обоснование знания или опыта, складывающегося из нашего представления о вещах (Фихте называет его интеллигенцией) и самих этих вещей, мыслитель полагает, что только интеллигенция сама в себе может рассматриваться в качестве независимого от всякого опыта его подлинного основания. Исходный принцип догматизма - "вещь в себе" - оказывается, по Фихте, невозможен в силу того, что возникающая под влиянием этой вещи в себе причинно-следственная цепь являет собой сплошное действие вовне, при котором ничто не способно к деятельности, обращенной на себя. Иначе говоря, в этой цепи нельзя найти точку, в которой бы вещь превратилась в представление и стала объектом интеллигенции и где бы из этой вещи в себе проистекала интеллигенция. Последняя же, по Фихте, представляет собой, несомненно, двойной ряд: интеллигенция не только есть, она знает свое бытие, представляя собой одновременно и деятельность, и созерцание этой деятельности. Т.обр., идеализм становится единственно возможной точкой зрения применительно к искомой задаче - поиску оснований опыта. Именно из этого принципа - интеллигенции в себе - Фихте и попытается теперь объяснить опыт как систему наших необходимых представлений. Отвечая на вопрос о том, как из интеллигенции возникает опыт, философ отмечает активный характер интеллигенции, понимая последнюю в качестве производящего основания и деятельностного принципа. Здесь же, в "Первом введении...", он пытается еще более точно конкретизировать задачи своего Н., считая главной из них теперь прозрение принципа интеллигенции, исчерпывающее развитие которого и даст в итоге опыт. Фихте подробно очерчивает область Н. - от принципа интеллигенции до совокупности опыта и его основную цель - поиски основ опыта из происходящего в самом сознании вследствие свободного акта мышления. "Второе введение...", в отличие от первого, Фихте посвятил более искушенным в философских вопросах читателям, уже имеющим определенную систему философских взглядов. Отсюда и большая сложность стоящей здесь перед автором задачи - "внушить недоверие к их правилам" и дать "предварительное исследование о методе" Н., "решительно отличающемся от построения и значения обычных доселе философских систем". Важнейшим понятием, суть которого здесь проясняется, становится понятие интеллектуального созерцания. Обращаясь к первому основоположению Н., гласящему "Я есмь Я", или "Я полагает само себя", Фихте акцентирует внимание на том факте, что в этом акте самомышления, благодаря которому Я впервые возникает для себя, оказываются соединены в одно целое действие и созерцание этого действия. Это действие, говорит он, не может быть познано опосредствованно, через понятия; оно дано непосредственно в созерцании. В акте самосознания я непосредственно созерцаю свое действие, обращенное на меня же самого. Это непосредственное созерцание и есть, по Фихте, интеллектуальная интуиция. В свое время Кант различал созерцание (как чувственность) и мышление (рассудок), отвергая понятие интеллектуального созерцания, ставшего одним из важнейших положений предшествующего ему рационализма. Созерцание, по Канту, всегда чувственно; непосредственно даны лишь чувственные впечатления, которые интеллект связывает и опосредствует с помощью понятий. Все знание, таким образом, опосредствованно; нет и не может быть непосредственного созерцания при помощи интеллекта (исключая разве что божественный интеллект, который в акте непосредственного созерцания одновременно творит умопостигаемые сущности). В отличие от Канта, у Фихте в акте самосознания Я, созерцая, одновременно и порождает созерцаемое; этот акт и есть интеллектуальная интуиция, непосредственное знание того, что я действую, и того, что за действие я совершаю. Таким образом, из своего первопринципа "Я есмь Я" Фихте выводит не только форму, но и содержание всего сущего, наделяя человеческое сознание прерогативой божественного (по Канту) интеллекта, а именно - порождение бытия в акте его созерцания. Фихте решительно отвергает здесь кантовскую вещь в себе, аффицирующую извне наше сознание, считая, что, признав ее, Кант ограничил тем самым им самим введенный принцип деятельностной активности и спонтанности сознания. Допустив интеллектуальное созерцание, Фихте освободил тем самым Я от всего находящегося вне его и хоть сколько-нибудь сковывающего его деятельность: теперь она всецело определялась самой собою. Однако этот свой метод Фихте всячески пытается подкрепить ссылками на своего великого предшественника, полагая, что последний также допускал интеллектуальную интуицию, вводя понятие трансцендентального единства апперцепции (см. Трансцендентальное единство апперцепции). Не усматривая принципиальной разницы в своем и кантовском его понимании, Фихте расценивает акт трансцендентальной апперцепции в качестве акта созерцания рассудка, в котором последний выступает как интуитивный, порождая в нем, этом акте, впервые само наше Я. В итоге он отождествляет сознание и самосознание, считая, что в акте "Я мыслю" само Я рождается впервые, являясь продуктом свободного акта самоотождествления. Поэтому в начале фихтеанского Н. неизбежно оказывается положенным требование как предварительный акт порождения самого Я - "Воздвигни свое Я, стань самосознательным субъектом - и тогда только ты станешь философом; мысли, следи, как это происходит" и т.п. Таким образом, Фихте обосновывает интеллектуальное созерцание в качестве единственно прочной точки зрения для всякой философии, исходя из которой он попытается в дальнейшем объяснить все происходящее в сознании. Он напишет: "Я не могу покинуть эту точку зрения, потому что не смею ее покинуть;...Я должен в своем мышлении исходить из чистого Я и мыслить его как абсолютно самодеятельное, не как определенное через вещи, а как определяющее вещи". "Опыт нового изложения наукоучения" (1797) - следующая работа, непосредственно примыкающая к первым двум Введениям, которая не была закончена автором и по сути обрывается на первой главе (состоящей из трех небольших параграфов) из-за разгоревшегося в это время т.наз. спора об атеизме, в результате которого разразился скандал и Фихте был вынужден покинуть Йенский университет. В качестве своего рода подзаголовка первой и единственной главы работы Фихте формулирует следующий тезис - "Всякое сознание обусловлено непосредственным сознанием нас самих". Таким образом, он пытается продолжить начатое им во Введениях обоснование и разъяснение смысла своего первого основоположения; в очередной раз говорит о деятельностной природе мышления; разъясняет суть метода интеллектуального созерцания, конкретизирует понятие интеллигенции, употребляя наименование "яйность" (Ichheit) и т.п. Второй блок Н. состоит главным образом из произведений, написанных в 1801- 1812 и опубликованных после смерти философа его сыном. Среди них: "Изложение наукоучения 1801 г."; "Наукоучение" (работа, составленная из текстов его лекций 1804); "Сообщение о понятии наукоучения и его дальнейшей судьбе", написанное в 1806; "Наукоучение в его общих чертах", вышедшее в 1810 в качестве небольшого приложения к "Фактам сознания" - работе, сыгравшей важную роль в становлении европейской философской феноменологии, многие примеры из которой были использованы впоследствии Гуссерлем; "Наукоучение" (вновь тексты лекций 1812) и "Наукоучение", составленное из текстов лекций, прочитанных весной 1813 и оставшихся так и не законченными из-за начавшейся войны, и, наконец, вступительные лекции к "Наукоучению", прочитанные в Берлинском университете осенью 1813. Главенствующее для первого периода Н. понятие "Я" заменяется во второй период понятием "знания", затем - "абсолютного знания", сопрягающимся с "абсолютом", единственно возможным проявлением которого оно (знание) и является. Подобного рода поворот был во многом обусловлен результатами острой полемики, которая развернулась между Фихте и Шеллингом начиная с 1801, когда последний, окончательно избрав путь самостоятельного развития, стал упрекать творца Н. в субъективистской односторонности его взглядов. Фихте пытался всячески защитить претензии Н. на право считаться универсально-всеобъемлющей и единственно-подлинной философией. Отсюда в его работах последних лет постоянно звучит мысль о том, что в Н. следует "исходить из абсолютного знания", что разительно отличается от первоначального акцента мыслителя на самосознающем и самодеятельном "Я" как исходном пункте Н. Пытаясь выяснить для себя суть этого абсолюта, Фихте приходит затем к отождествлению его с Богом. Таким образом, его Н., несмотря на сохранение прежнего для него названия, все больше приобретает черты теософии, свидетельством чему может служить весьма характерное высказывание в одной из его последних работ - "Наукоучение в его общих чертах", где Фихте напишет: "От наукоучения не может укрыться следующее. Только одно существует безусловно через самого себя - Бог. Бог же не есть мертвое понятие, которое мы только что высказали, но он есть в самом себе жизнь и только жизнь... Но если знание должно все-таки существовать, не будучи самим Богом, то, так как нет ничего, кроме Бога, оно может быть все же лишь самим Богом, но Богом вне его самого; бытием Бога вне его бытия; его обнаружением, в котором он был бы совсем так, как он есть, и все же оставался бы также в себе самом совсем так, как он есть..." Даже будучи наполнено теософским содержанием, Н. сохраняло для Фихте свое высокое теоретическое значение, никогда не растворяясь в традиционной религиозности. Так, до последних дней жизни он испытывал священный трепет перед начальными стихами Евангелия от Иоанна - "В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Бог был Слово", видя в них удивительное совпадение со своими поздними теософскими идеями о тождественности по содержанию божественного наличного бытия и знания, "в котором содержится мир и все сущее".
Т.Г. Румянцева
НАУЧНАЯ КАРТИНА МИРА - особая форма теоретического знания, репрезентирующая предмет исследования науки соответственно определенному этапу ее исторического развития, посредством которой интегрируются и систематизируются конкретные знания, полученные в различных областях научного поиска. Термин "картина мира" используется в различных смыслах. Он применяется для обозначения мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте культуры определенной исторической эпохи. В этом же значении используются термины "образ мира", "модель мира", "видение мира", характеризующие целостность мировоззрения. Термин "картина мира" используется также для обозначения научных онтологий, т.е. тех представлений о мире, которые являются особым типом научного теоретического знания. В этом смысле понятие Н.К.М. используется для обозначения горизонта систематизации знаний, полученных в различных научных дисциплинах. Н.К.М. при этом выступает как целостный образ мира, включающий представления о природе и обществе. Во-вторых, термин Н.К.М. применяется для обозначения системы представлений о природе, складывающихся в результате синтеза естественнонаучных знаний (аналогичным образом этим понятием обозначается совокупность знаний, полученных в гуманитарных и общественных науках). В-третьих, посредством этого понятия формируется видение предмета конкретной науки, которое складывается на соответствующем этапе ее истории и меняется при переходе от одного этапа к другому. Соответственно указанным значениям, понятие Н.К.М. расщепляется на ряд взаимосвязанных понятий, каждое из которых обозначает особый тип Н.К.М. как особый уровень систематизации научных знаний: "общенаучную", "естественнонаучную" и "социально-научную"; "специальную (частную, локальную) научную" картины мира. Основными компонентами Н.К.М. являются представления о фундаментальных объектах, о типологии объектов, об их взаимосвязи и взаимодействии, о пространстве и времени. В реальном процессе развития теоретического знания Н.К.М. выполняет ряд функций, среди которых главными являются эвристические (функционирование Н.К.М. как исследовательской программы научного поиска), систематизирующие и мировоззренческие. Эти функции имеют системную организацию и характерны как для специальных, так и для общенаучной картины мира. Н.К.М. представляет собой развивающееся образование. В исторической динамике Н.К.М. можно выделить три больших этапа: Н.К.М. до-дисциплинарной науки, Н.К.М. дисциплинарно-организованной науки и современную Н.К.М., соответствующую этапу усиления междисциплинарных взаимодействий. Первый этап функционирования Н.К.М. связан со становлением в культуре Нового времени механической картины мира как единой, выступающей и как общенаучная, и как естественнонаучная, и как специальная Н.К.М. Ее единство задавалось через систему принципов механики, которые транслировались в соседние отрасли знания и выступали в них в качестве объясняющих положений. Формирование специальных Н.К.М. (второй этап в динамике Н.К.М.) связан со становлением дисциплинарной организации науки. Возникновение естественнонаучного, технического, а затем гуманитарного знания способствовало оформлению предметных областей конкретных наук и приводило к их дифференциации. Каждая наука в этот период не стремилась к построению обобщенной картины мира, а вырабатывала внутри себя систему представлений о собственном предмете исследования (специальную Н.К.М.). Новый этап в развитии Н.К.М. (третий) связан с формированием постнеклассической науки, характеризующейся усилением процессов дисциплинарного синтеза знаний. Этот синтез осуществляется на основе принципов глобального эволюционизма. Особенностью современной Н.К.М. является не стремление к унификации всех областей знания и их редукции к онтологическим принципам какой-либо одной науки, а единство в многообразии дисциплинарных онтологий. Каждая из них предстает частью более сложного целого и каждая конкретизирует внутри себя принципы глобального эволюционизма. Развитие современной Н.К.М. выступает одним из аспектов поиска новых мировоззренческих смыслов и ответов на исторический вызов, стоящий перед современной цивилизацией. Общекультурный смысл Н.К.М. определяется ее включенностью в решение проблемы выбора жизненных стратегий человечества, поиска новых путей цивилизационного развития. Изменения, происходящие в современной науке и фиксируемые в Н.К.М., коррелируют с поисками новых мировоззренческих идей, которые вырабатываются в различных сферах культуры (философии, религии, искусстве и т.д.). Современная Н.К.М. воплощает идеалы открытой рациональности, и ее мировоззренческие следствия сопряжены с философско-мировоззренческими идеями и ценностями, возникающими на почве различных и во многом альтернативных культурных традиций.
Л.Ф. Кузнецова
НЕВОЗМОЖНОСТЬ - понятие, фиксирующее модальность бытия и мышления, радикально альтернативную не только действительности, но и возможности (см. Возможность и Действительность). В классической философии под Н. понималась совокупность тех онтологических состояний и логико-когнитивных конструкций, конституирование которых противоречило бы, соответственно, природным и социальным законам или законам логики. В современной философии понятие "Н." обретает фундаментальный статус в контексте парадигмальных презумпций постмодернизма (см. Постмодернизм), - прежде всего, постмодернистских концепций нонсенса (см. Нонсенс) и трансгрессии (см. Трансгрессия): "невозможное" - это понятие, которое постмодернизм, по оценке Бланшо, "сделал знаменитым" (прежде всего, в лице Батая, вторым названием "Ненависти поэзии" которого является "Невозможное"). Будучи фундированным презумпцией нелинейности, постмодернизм парадигмально констатирует идею "совозможности как правила мирового синтеза" (Делез). Фигура ветвления эволюционных траекторий системы обретает в постмодернизме фундаментальный статус ("сеть" и "ветвящиеся расширения" ризомы у Делеза и Гваттари, "решетка" и "перекрестки бесконечности" у Фуко, смысловые перекрестки "выбора" у Р.Барта, "перекресток", "хиазм" и "развилка" у Деррида, "лабиринт" у Эко и Делеза и т.д. - см. Лабиринт, Ризома). Так, по словам Деррида, "все проходит через... хиазм, все письмо им охвачено - практика. Форма хиазма, этого X, очень меня интересует, не как символ неведомого, но потому что тут имеет место... род вилки, развилки (это серия перекресток, carrefour от лат. quadrifurcum - двойная развилка, qrille - решетка, claie - плетенка, cle - ключ)". Важнейшим источником формирования постмодернистской версии бифуркационной модели процесса выступает осмысление Борхесом пространства событийности как "сада расходящихся тропок". - В контексте художественного сюжета Борхес фактически моделирует бифуркационный механизм разворачивания событийности: "скажем, Фан владеет тайной; к нему стучится неизвестный; Фан решает его убить. Есть, видимо, несколько вероятных исходов: Фан может убить незваного гостя; гость может убить Фана; оба могут уцелеть; оба могут погибнуть, и так далее. Так вот, в книге Цюй Пэна реализуются все эти исходы, и каждый из них дает начало новым развилкам". - Последовательное нанизывание бифуркационных ситуаций, каждая из которых разрешается принципиально случайным образом, задает сугубо вероятностный мир с принципиально непредсказуемыми вариантами будущего (в синергетике подобный феномен получает название "каскада бифуркаций): "в большинстве... времен мы не существуем; в каких-то существуете вы, а я - нет; в других есть я, но нет вас; в иных существуем мы оба. В одном из них, когда счастливый случай выпал мне, вы явились в мой дом; в другом - вы, проходя по саду, нашли меня мертвым... Вечно разветвляясь, время идет к неисчислимым вариантам будущего". Так, в рамках номадологического проекта Делеза и Гваттари (см. Номадология) рассматривается феномен "расхождения" серий сингулярностей. Подобно тому, как в синергетике точка бифуркации понимается в качестве такого значения переменной, при котором происходит ветвление эволюционных возможностей, - постмодернизм фиксирует "узловые пункты", "точки расхождения серий" (Делез, Гваттари), "двусмысленные знаки" (Делез), дающие начало процедурам ветвления. Так, по Делезу, "есть условия, необходимым образом включающие в себя "двусмысленные знаки" или случайные точки, то есть своеобразные распределения сингулярностей, соответствующие отдельным случаям различных решений, например, уравнение конических сечений выражают одно и то же Событие, которое его двусмысленный знак подразделяет на разнообразные события - круг, эллипс, гиперболу, параболу, прямую линию". Важнейшим следствием постмодернистского осмысления феномена ветвления - так же, как и в синергетике - выступает формирование сугубо плюралистической модели исследуемой реальности: "сама по себе ризома имеет различные формы, начиная от ее поверхностного ветвящегося расширения и до ее конкретного воплощения" (см. Ризома). В контексте анализа этого ветвления номадологией дается новое толкование проблемы модальности: расхождение смысловых серий в узловой точке ветвления потенциальных траекторий задает возможность эволюции различных миров - равновозможных, но исключающих друг друга версий мировой динамики: "там, где серии расходятся, начинается иной мир, не-совозможный с первым" (Делез). (Идея и сами термины "совозможных" и "несовозможных" событий были в свое время использованы Лейбницем.) В этом контексте постмодернизм радикально пересматривает феномен Н., которая задает дополнительную семантику фигуре "нонсенса" (см. Нонсенс): то, что в одной из версий эволюции или динамики (в одном из несовозможных миров) возможно и наделено смыслом, в другом выступает как "нонсенс", т.е. бессмысленно и невозможно. Таким образом, в заданном контексте возможность и Н. перестают быть онтологически взаимоисключающими и семантически альтернативными: "нонсенс и смысл покончили со своим динамическим противостоянием и вошли в со-присутствие" (Делез). Однако каждый из параллельных (не-совозможных) миров, с точки зрения Делеза, в равной мере может быть возведен к определенному состоянию, которое - в системе отсчета как того, так и другого мира - служит его генетическим истоком, т.е. по своей природе неоднозначно, ибо может породить (в режиме не-совозможности) исключающие друг друга следствия. - Это означает, что "не-совозможные миры, несмотря на их не-совозможность, все же имеют нечто общее - нечто объективно общее, - что представляет собой двусмысленный знак генетического элемента, в отношении которого несколько миров являются решениями одной и той же проблемы" (Делез). Аналогично, в контексте постмодернистской концепции трансгрессии (см. Трансгрессия) категория Н. истолковывается постмодернизмом в радикально нетрадиционном своем качестве, а именно - в качестве онтологической модальности бытия. - Трансгрессия есть выход за рамки наличного (действительного) не к иной (новой) возможности, но к тому, что в настоящей системе отсчета мыслится как Н. - Открываемый трансгрессивным прорывом новый горизонт является подлинно новым в том смысле, что по отношению к предшествующему состоянию вовсе не является линейно "вытекающим" из него естественным, очевидным и единственным следствием, - напротив, новизна в данном случае обладает по отношению ко всему предшествующему статусом и энергией отрицания: этот открываемый в акте трансгрессии горизонт определяется Бланшо как "возможность, предстающая после осуществления всех возможных возможностей, как такая возможность, которая низвергает все предыдущие или тихо их устраняет", т.е. как Н. в чистом виде. Трансгрессивный переход, по формулировке Бланшо, "требует... движения, которое не относится к строю возможности". Предел, преодолеваемый в акте трансгрессии, в рамках наличного опыта мыслится как непреодолимый, а потому не только то состояние, к которому может привести трансгрессия, но и само ее осуществление ("опыт-предел"), не может быть осмыслено иначе, нежели Н.: по словам Фуко, "внутренний опыт - целиком опыт невозможного, поскольку невозможное есть то, на что он направлен и что констатирует его". Таким образом, концепция трансгрессии задает бытию новую модальность ("невозможное" наряду с "возможным" и "действительным"), - как пишет Бланшо, "следует понять, что возможность - не единственное измерение нашего существования... да, словно бы невозможность... дожидалась нас позади". Именно в силу своей сопряженности с Н. (т.е. в силу отсутствия укорененности в наличные формы мышления и опыта) опыт трансгрессии и постулируется Сартром как "опыт абсурда". - Таким образом, "невозможное" как модальность бытия семантически конгруэнтна с "нонсенсом" Делеза, - именно переход к невозможному с точки зрения наличного состояния и составляет содержание трансгрессии: по оценке Батая, вербальная сфера наделяется "мощью смысла... лишь представляя невозможное". Бланшо артикулирует Н. как "то, над чем мы не властны властвовать", т.е. не можем ни уклониться от него, ни "сделать это своим испытанием", - то, что человеку не дано ни предвидеть, ни - тем более - предотвратить, ибо оно прерывает линейный вектор развития его опыта, открывавшийся линейному же когнитивному усилию. Собственно, лишь в системе отсчета последнего (в рамках его узких рамок) новое (безусловно, возможное, коль скоро оно конституируется в качестве дествительного!) оценивается как не вытекающее логически (если пользоваться линейной логикой, а именно она и является инструментом опыта повседневности) из всего предшествующего эволюционного порядка и, стало быть, как Н. В этом плане используемый Бланшо термин "опыт-предел" с очевидностью фиксирует акт выхода за пределы повседневного (соответственно - линейного) мышления, лежащего в основе "всего того, что мы проживаем, продумываем и проговариваем". Не случайно Бланшо настаивает на определении "опыта-предела" посредством понятия "потери сознания" или изоморфных ему в данном случае "экстаза" (экстазиса как выхода за границы повседневности, т.е. нормы) и "незнания" (как отказа от апробированных стратегий трактовки мира). В этой ситуации как "экстаз", так и "незнание" оказываются модусом существования человека, когда существовать "невозможно". В этом отношении примечательно, что экстаз и незнание в рамках концепции трансгрессии оказываются семантически увязанными в единый функциональный комплекс: "незнание сообщает... экстаз" (Бланшо). Однако справедливо и обратное: по мысли Фуко, экстаз, в свою очередь, в режиме цепной реакции порождает незнание, ибо "то и дело трансгрессия переступает одну и ту же линию, которая, едва оказавшись позади, становится беспамятной волной, вновь отступающей вдаль - до самого горизонта непреодолимого". Постмодернистская идея трансгрессии также основана на идее отсутствия возможности не только предсказать, но даже выразить в наличном языке феномен перехода к тому, что не детерминировано (линейно не причинено) наличным бытием и в рамках последнего мыслится как "невозможное". Как пишет Фуко, трансгрессия реализует себя как "игра пределов", - "она выводит... в область недостоверности", где очевидные реалии, подобно диссипативным структурам (см. Синергетика), возникают, чтобы вновь - при сдвиге условий - породить хаос (см. Хаос), чреватый новыми, столь же, в терминологии Фуко, "недостоверными" реалиями: "эта игра не просто играет своими элементами; она выводит их в область... то и дело ломающихся достоверностей, где мысль сразу теряется, пытаясь их схватить". В этом контексте феномен нелинейного перехода сопрягается Бланшо с метафорическим "безнадежным и неведающим вожделением... вожделением того, чего невозможно достигнуть, и вожделением, отвергающим все то, что могло бы его утолить и умиротворить, стало быть, вожделением того бесконечного недостатка и того безразличия, которые суть вожделение, вожделением невозможности вожделения, несущим невозможное... вожделением, которое есть достижение недостижимого".
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |