А.И. Пигалев, Л.В. Наместникова
ЗЕНОН Элейский (ок. 490 - ок. 430 до н.э.) - древнегреческий философ, представитель элейской школы (6-5 вв. до н.э., г. Элея, Южная Италия). Согласно сведениям Диогена Лаэртия, был учеником и приемным сыном Парменида. Аристотель считал 3. создателем диалектики как искусства истолкования противоречий. Основную задачу своей философии видел в защите и обосновании учения Парменида о неизменной сущности истинного бытия ("все есть одно") и иллюзорности всех видимых изменений и различий. Истина сущего, по мнению 3., обнаруживается только посредством мышления, чувственный же опыт ведет к обнаружению множественности вещей, их разнообразия и изменчивости, и, следовательно, к недостоверности. Факт противоречия между данными опыта, с одной стороны, и их мыслительным анализом, с другой, был выражен 3. в форме апорий (греч. aporia - затруднение, недоумение). Все апории 3. сводятся к доказательству того, что: 1) логически невозможно мыслить множественность вещей; 2) допущение движения ведет к противоречиям. Наиболее известны его апории, направленные против возможности движения: "Дихотомия", "Ахиллес", "Стрела", "Стадий". Так, апория "Ахиллес" фиксирует, что в противоречии с чувственным опытом быстроногий Ахиллес не может догнать черепаху, т.к. пока он пробежит разделяющее их расстояние, она все же успеет проползти некоторый отрезок, когда же он будет пробегать этот отрезок, она еще немного отползет, и т.д. Согласно 3., при попытке помыслить движение, мы неизбежно наталкиваемся на противоречия, из этого следует вывод о немыслимости, а тем самым и о невозможности движения вообще.
М.Р. Дисько
ЗЕНОН-СТОИК (346/336/333-264/262 до н.э.) - древнегреческий философ (из Китиона на Кипре). Ученик школы киников, с 300 до н.э. - родоначальник философии стоиков. 3. приобрел для себя и своих друзей узорчатую колоннаду, портик ("портик" произносится по гречески "стоа"), где и основал собственную философскую школу. Сочинения 3. дошли до наших дней лишь во фрагментах: "О жизни, согласной с природою", "Пифагорейские вопросы", "Всеобщие вопросы", "Этика", "Логика", "Государство" и др. Ввел термин "каталепсис" ("понятие"). Сформулировал две отправные позиции стоического миросозерцания: "То, что в нашей власти" и "То, что не в нашей власти". По 3., знание - лишь средство для достижения мудрости. В единой целостной системе философии 3. взаимодополняли друг друга этика кинизма, физика Гераклита и ряд доктрин Аристотеля. Физику и логику, отдавая приоритет первой, 3. подчинял этике. Пафосом воззрений 3. была их практическая направленность, подчиняющая знание действию, а также нравственность, ориентированная на достижение добродетели.
А.А. Грицанов
ЗЕРКАЛО ПРИРОДЫ - понятие, введенное в научный оборот Рорти для характеристики классической философской традиции. Функции З.П. в таком контексте исполняет ум, выступающий основным цензором человеческих репрезентаций. Представление об уме как о "зеркале" связывается Рорти с философскими системами, восходящими к Декарту и Канту и стремящимися выявить "основания" философского знания, а также показать, что только философия может претендовать на постижение Абсолютной Истины. С помощью эмпирических методов поверхность З.П. подвергается шлифовке, которая улучшает его свойства, анализирует репрезентации и элиминирует те из них, которые не соответствуют истине. В этом ракурсе "познать - значит точно репрезентировать то, что находится вне ума". Генеалогия З.П. как определенного подхода возводится Рорти к терминам "ума" как отдельной сущности (философия Декарта), "ментальным сущностям" (философия Локка) и к трактовкам философии как той области, где достигается подлинная рефлексивная глубина и где конституируются убеждения, обосновывающие деятельность человека и раскрывающие, таким образом, смысл человеческой жизни. Идея З.П. связана, по Рорти, с концепцией, идущей от традиции Декарта - Локка - Канта и показывающей, что человеческая деятельность должна происходить в рамках строго определенного каркаса, который исходно изолирован от субъекта - уже до того, как тот осуществляет исследование мира. Философия, основанная на презумпциях "образа-отражения" и З.П., верит в абсолютную истину и формулирует принципы, согласно которым она может либо принимать, либо отвергать определенные культурные течения. Философ такого склада превращается, по мысли Рорти, в амбициозного "познавателя сущностей", имеющего в своем распоряжении некий абсолютный критерий, позволяющий ему судить о том, какие из предложенных теорий соответствуют истине, а какие - нет. Понятие "З.П." Рорти считает правомерным связывать не только с картезианско-кантианской традицией, но также и с программой аналитической философии. На фундаменте веры во всемогущую силу ума, который может объяснить и классифицировать все существующие явления, философия превратилась, по мысли Рорти, в цензора, определяющего каждой науке ее место в культуре. Такое понимание природы философского знания Рорти полагает необходимым конструктивно преодолеть.
И.А. Белоус
ЗИЛЬБЕРМАН (Zilberman) Давид (1938-1977) - русско-американский философ, предпринявший попытку создания "философологии", универсального философского синтеза, сравнимого по масштабам систематизации с конструкциями Аристотеля, И.Канта или Г.Гегеля. Основные сочинения: "Православная этика и материя коммунизма" (1977), "Генезис значения в философиях индуизма" (1988), "Приближающие рассуждения между тремя лицами о модальной методологии и сумме метафизик" и мн. др. По мысли 3., потенциал философии в западной культуре оказался ослабленным (в силу многих причин, которые им тщательно анализируются). Философия не репрезентативна в качестве того, что называется 3. "Philosophia Universalis", что возможно расценивать как реализацию философской "кармы". Согласно 3., "кармическая отъявленность" философствования оестествилась в классических индийских философиях. Исходная же интенция "философологии", по 3., такова: создать некоторую концептуальную конструкцию, способную заполнить разрыв между западным и индийским мирами философствования, цель "философологии" - инициировать новый философский синтез с установкой, которая никогда прежде не задавалась (по крайней мере, в западной культуре), а именно, что история философии отнюдь не завершена - напротив, ее истинная история еще и не начиналась. В этом - констатация того очевидного для 3. факта, что философия отнюдь не исчерпала свои потенции (а в западном ее варианте - даже и не приступила пока к их реализации), что, следовательно, возможно открытие новых размерностей философской мысли, и время подобных открытий наконец-то пришло. Причем не только для западной философии, где реализации кармы не случилось вовсе, но и для индийской философии, кармически вполне благополучной, вообще - для любой философии, в той мере, в какой она отработала все свои фундаментальные рефлексии и, соответственно, наработала корпус своих основополагающих текстов ("изошла в текстах", создав, тем самым, свою собственную предметность и освободившись для себя самой). Вот тогда и становится возможным истинное бытие философии, существование ее в новых размерностях мысли - когда в ней "опустошился Логос", когда "наступил конец". Истинная философия (просто философия, ибо предикат истинности здесь неуместен) может существовать, таким образом, только в форме "концеведения" как философская эсхатология. Этим, согласно 3., однако, не отменяется вся предшествующая философия - напротив, она-то как раз и составляет предметность философской эсхатологии. Как это возможно? Отвращением философии от смежных с нею областей и обращением интереса на самое себя. Конечно, каждый философ по-своему занимается философией: но ни единый не занялся философией. То, что философия была не в силах сделать сама, оказалось осуществленным внешними силами - теми самыми сферами интеллектуальной активности, которые затребовали свою предметность обратно. Именно потому, замечает 3., что философия по праву вытеснена из всех предметных областей, можно всерьез говорить о "чистой философии", не рискуя забрести назад в эмпиризм, натурализм, социологизм и идеологию. Хотя, добавляет 3., возможность конструирования такой философии есть возможность действительная, не зависящая от благоприятных или неблагоприятных обстоятельств, возможность, уже реализованная однажды в истории - в классической индийской культуре. Эта возможность оестествляется тогда, когда философия обнаруживает собственный, лишь ей присущий предмет исследования и разрабатывает методы анализа, соответствующие этой предметности. Философия как "концеведение", таким образом, вовсе не обязательно - знамение катастрофы, как в современной западной культуре, в классической Индии она становится знаком расцвета всей цивилизации, условием ее существования и гарантом выживания. Здесь случилось то, что 3. называет "индийским чудом", - создана универсальная философия, претендующая на решение всех возможных философских проблем и действительно разрешающая их в замкнутой вселенной своего знания. Классическая индийская философия, как известно, насчитывает шесть взаимодополнительных философских систем (даршан): самкхью, ньяю, веданту, мимансу, вайшешику и йогу; в отношении особой дополнительности к ним находится буддизм. Исключительность индийских философов как представителей всех этих систем, по 3., "в том, что они единственные открыли в философской материи [...] принцип духовной организации, при котором философские системы, как лица, наклонены друг к другу в вечном и автономном зеркальном глядении". "В том-то и эффект потрясшего меня открытия, - продолжал 3., - что и объяснять-то их в раздельности я далее не могу, и слить их в единую господствующую духовную емкость не в состоянии. [...] Самое трудное здесь: наличие зерцальности при отсутствии персональности. Затем то, что приходится говорить о наклонении систем, а не о моментах одной системы, как, скажем, у Гегеля. Этим сразу раздвигаются привычные рамки философствования, и, в придачу к автономии предмета, отыскивается источник бессчетного ряда духовных состояний". Наклонение систем, с эффектом зерцальности, означает, что в поле зрения каждой из них попадает лишь "отмысленное" содержание соседних систем (включая и свое собственное содержание, реверберированное другими даршанами), так что "все отражается во всем, и число проекций - бесконечно". Такая многопозиционность возможна лишь при одном условии - что эти системы не стремятся к рефлексии мира, природы, Бытия, социума, вообще чего бы то ни было внешнего относительно их самих. В даршанах начисто отсутствуют натуральные объекты опыта, вообще натуральность любого рода (включая и сознание в оестествляющей интерпретации западной философии). Вот почему даршаны - предметы себя самих. Видимо, в понимании этой внутренней, ненатуральной природы философии, равно как и ее "самопредметности" - залог радикального поворота интерпретации 3. "Зародыш развиваемого мною, - замечает 3., - в простой мысли Шанкары о сверхъестественном как реальном не только в содержании, но и в форме. Сверхреализм мысли об Абсолюте - в том, что помышляемый средствами Разума, он заумен не в каком-либо "онтологическом" смысле, а именно в материи самого этого, только что сделанного заявления. То есть, только что высказанное по содержанию нужно обратить на самую форму высказанного и уличить его в нем же". Восприятие подобных рассуждений весьма затруднено в западной философии, более того, по признанию 3., они "вполне невыносимы" философствующим в этой культуре, хотя интенция такого анализа, как будто бы, должна была уже прижиться здесь, по крайней мере, со времен Шеллинга и Гегеля. "Философия в именительном падеже", "чистая рефлексия" как отвлеченное (от всякой натуральности) и претендующее на абсолютность философское самосознание необходимо полагает в качестве своей предпосылки готовность заниматься философским сознанием, как никоим образом не зависящим от sensibilia и не сводимым к объектам перцепции. Однако радикального очищения рефлексии в западной философии не только не случилось, но оно и не было возможным пока по причине, которая определяется 3. как неразличение средств и объекта философствования, иначе - "склеивание" языка и "знаниевых схем", проявляющееся в глубинной натуралистичности философского подхода. "Отслаивание" языка от выражаемых им знаниевых схем вряд ли возможно в культуре, где философия принуждена де-натурализировать все аспекты своей деятельности самостоятельно, без сколь-нибудь существенного содействия со стороны, - по типу того, к примеру, которое оказывается классической индийской философии Ведами. В "лингвистической Вселенной" Вед, разделяемой всеми жившими в классической Индии, все феномены де-натурализированы, а их смыслы - де-реифицированы, так что философия высвобождается для выполнения своих прямых функций - анализу собственного бытия как деятельностного самовоздвижения, равно как и установлению вживе долженствующего быть в мире философского знания. Реализация этих функций предполагает работу в трех сферах бытования философии - тексте, культуре и текстуре - и представляет собой то, что Шанкара называл "деятельностью миротворения". "Вот хорошая иллюстрация, - замечает по этому поводу 3., - Господь создал человека по образу и подобию /своему - Е.Г./. При падении в естество человек утратил подобие, сохранив лишь образ. Искусственная /философская - Е.Г./ деятельность есть восстановление подобия, правда, лишь в мышлении. Получаются чудные мыслительные миры, с известных точек зрения отнюдь не совершенные и не понятные отчасти самому производителю мыслей, взывающему к кооперации", - миры философствования. Бытийственность этих миров гарантируется тем, что 3. определяет как "майю" или "трансцендентальную иллюзию" - искусственной творческой активностью, натурализованной в субъекте. "Сюрреализм" "трансцендентальной иллюзии" - бытийственность не только философии, но и всего мира человеческого существования в той мере, в какой он не-природен, не-натурален, подчас - не-выразим, но всегда коммуницируем. Последнее - условие самой его реальности как бытия, не укорененного в натуральности природного существования и потому нуждающегося в ином основании своей валидности для многих (в идеале - всех, но обычно - весьма немногих, философов). Тот, кто может локализовать себя в этом мире (точнее - мирах), должен обладать способностью "отмысливания мира", "перевода существования в бытие", "трансцендентирования содержания жизни", так что сама жизнь для него станет "интеллектуальной работой в методологической рефлексии, т.е. понимающим мышлением". Сохраняющаяся при этом сообщительность (не приравниваемая, однако, к общезначимости) определяется тем, что сама способность "онтологического понимания" укоренена в структурах сознания, которые толкуются 3. как "структуры создания", разделяемые (точнее, задаваемые, ибо разделять их могут еще и многие другие) всеми теми, кто обладает "наклонностью к вживанию", - профессиональными философами. "Структуры создания", иначе - "философские роли" - сводятся к "шестерице" способов творения/понимания/узнавания сюрреализованных структур сознания ("Теоретик", "Логик", "Методолог", "Методист", "Эмпирик", "Феноменолог"). "Шестерица" обнимает собой все возможные комбинации трех модальностей в двух позициях и как таковая не нуждается в эмпирическом обосновании (в том числе и исторически); совпадение же определяется тем, что именно в индуизме реализовался идеал философствования. Появление модальности вполне логично в концептуализациях 3. - ведь речь здесь идет об абсолютном философском творчестве, о созидающей активности, не ограниченной никакими натуральными пределами, а потому - о предельной свободе, каковая всегда модальна. Модальностей, по 3., три - деонтическая (необходимость, N), аподиктическая (актуальность, I), гипотетическая (возможность, V); схема модальностей строится по типу "тройственной", "тернарной" оппозиции адвайты ("недуалистической") веданты, в отличие от западной философии с ее моделью "дуальной оппозиции". Необходимо помнить о принципиальной неполноте модальной формулы каждой "философской роли", о том, что уходит в ее знаменатель и принципиально исчезает из поля зрения. "Эта несамоцелостность разрешается таким способом, что образуется процесс, в котором сознание пробегает все состояния, стремясь совместить в нем локальную неполноту с глобальной полнотой и тем самым реализовать свою потенциальную полноту, но для сознания в целом. Отсюда, мне думается, и вынуждающая сила модальной определенности, заставляющая мчаться вперед, не зная отдыха", нестись в кругу чистой текстуальности, пользуясь свободой комментирования, ни разу не приткнувшись ногой о землю образца. Эта работа со знаниевыми текстами есть в известном смысле "вечное повторение пройденного". Но, в отличие от ницшеанского "повторения", здесь достаточно точно известно, для чего и каким образом это делается для восстановления полноты (философского) сознания путем прогонки типов (философских) рефлексий по историческому содержанию. "Трудно передать, - замечает 3., - сколь силен при этом эффект денатурализации и освобождения. Но за свободу приходится платить натурой. Плата же здесь - сильнейшая внутренняя рефлексия. Приходится пережидать, пока для употребляемых наперед слов сконденсируется действительность, понятая сообразно со знанием. Словно бы Бог вновь проводит перед Адамом вещи, и их называет". Эффект полного освобождения от натуральности определяется 3. еще и как "вознесение", перевод философствования в особые сферы, в "текстуру" человеческого существования. "Чтобы в теле мира циркулировала кровь (смысл), нужна кровеносная система (текстура)", предельная смысловая целостность, в которой смысл оестествляется и делается доступным для субъективации (присвоения его субъектами мира), а также трансляции его во времени (обеспечении непрерывности бытия этого мира). Миротворческая сущность философствования, постулированная 3. в самом начале развертывания его системы, нигде не проявляется так отчетливо, как при "текстурировании" философии, обращении ее в самодостаточную сумму всех возможных "философских ролей" по "отмысливанию" и "осмысливанию" мира. Когда философия становится "текстурой" человеческого бытия, она и превращается в то, что 3. называет Philosophia Universalis, достижение чего связывается им с реализацией модальной полноты философствования, и что является целью его "философологии". Культурная сюрреализация философских схем прослеживается 3. на примере многих систем и культур (он оставил, вообще говоря, универсальную схему такого подхода применительно к основным типам культуры, в своей "мамонтовидной", по его собственному выражению, 900-страничной диссертации о культурной традиции. Анализ одной из таких сюрреализаций дал повод для сравнения 3. с Максом Вебером (речь идет о блестящей параллели веберовской "Протестантской этики и духа капитализма" - "Православной этике и материи коммунизма" 3.). Замена "духа" "материей" в заглавии 3. весьма примечательна - философский комплекс православной этики, продолженный марксизмом и "оживленный" советским обществом, рассматривается как "универсальный смысловой код" этой культуры, приравненный в этом качестве к материальной основе жизни (здесь - "материи коммунизма"). С модальной позиции эта "сюрреализация" не могла не потерпеть фиаско (по причине "неполножизненности" сочетания всего лишь двух "философских ролей", точнее, даже одной, если учесть их принципиальную близость). Удивительно, однако, по 3., то, что "сюрреализация" марксизма вообще случилась в культуре Запада, где по причинам модального порядка "связь философии с умной жизнесообразностью порвалась тут же, при ее /философии - Е.Г./ зарождении". Марксизм в этом смысле - не только уникальная философская система западной культуры, но и единственная, способная претендовать на статус философской активности миротворения. Марксизм, по замечанию 3., - единственная философия, которая "получилась на Западе", сумев, пусть и в чрезвычайно уродливой и фантасмагорической форме, продемонстрировать истинное предназначение философии - работу со структурами значений культуры. Модальная методология 3. не просто фиксирует неизбывную прозрачность человеческого существования (как принципиально не-натурального, искусственного, генерируемого трансцендентальной иллюзией майи/философской активности смыслоозначения), но демонстрирует способы его формирования и изменения, пути эволюции, агентов трансформации и многое другое. Процесс подобной демонстрации влечет за собой столь масштабные изменения в представлениях о философии, что фраза 3. об истинной истории философии, каковая еще и не начиналась, вполне может оказаться пророческой.
Е.Н. Гурко
ЗИНОВЬЕВ Александр Александрович (р. в 1922) - российский логик, социальный философ, писатель. Знаковая и одна из наиболее эпатажных и противоречивых фигур как в российской, так и западной социальной мысли. В творчестве 3. выделяются три разных периода: 1) до публикации "Зияющих высот" (1976) и высылки из СССР основная сфера его занятий - логика и методология науки. Работы 3. этого периода: "Философские проблемы многозначной логики" (1960), "Логика высказываний и теория вывода" (1962), "Основы логической теории научных знаний" (1967), "Комплексная логика" (1970), "Логика науки" (1972), "Логическая физика" (1972) и др.; 2) в 1978-1985 - исследование, описание и критика реального коммунизма в различных жанрах: литературы, публицистики, социологических эссе. В этот период 3. написаны "Светлое будущее" (1978), "В преддверии рая" (1979), "Желтый дом" (1980), "Коммунизм как реальность" (1981), "Гомо советикус" (1982), "Мой дом - моя чужбина" (1982), "Пара беллум" (1982), "Ни свободы, ни равенства, ни братства" (1983), "Иди на Голгофу" (в основном написана в 1982, опубликована в 1985) и др.; 3) после начала перестройки в Советском Союзе - критика распада советской системы, поворот к исследованию и критике современного западного общества. Книги: "Катастройка" (1990), "Смута" (1994), "Русский эксперимент" (1995), "Запад" (1996), "Глобальный человейник" (1997), "На пути к сверхобществу" (2000). Участник Второй мировой войны, боевой летчик. В 1954 - после окончания философского факультета и аспирантуры МГУ защитил диссертацию по логике "Капитала" Маркса, получившую резонанс и известность в советских философских кругах. С 1955 - сотрудник Института философии АН СССР, с 1960 - доктор философских наук, затем профессор МГУ, заведующий кафедрой логики. В 1976 - публикация "Зияющих высот" на Западе и последующая высылка из Союза. В 1978-1999 - живет и работает в Мюнхене. В 2000 вернулся в Россию. В Советском Союзе философские взгляды 3. находили свое выражение главным образом в рамках логики и методологии науки. После войны эта область философии оказалась одной из немногих ниш относительно неидеологизированного философского мышления. Произошло это во-многом именно благодаря 3. Его ранние исследования метода и логики "Капитала", а также сформулированные в ходе этих исследований принципы и программные положения, послужили образцом и мотивом развития ряда инициатив и программ в советской философии: содержательно-генетической логики, деятельностного и системного подходов, а также эпистемологии и логики науки в целом. Более поздние работы 3., выполненные в русле математической логики, до сих пор не нашли адекватной оценки собственно с философской точки зрения, хотя содержат целый ряд оригинальных и нестандартных методологических идей. Можно отметить, что экспликация позднейшей, сформулированной уже в эмиграции социологической теории 3., обнаруживает методологический фундамент, сформированный в "логический" период. Сам логический период, так же как и все творчество 3., неоднороден и содержит резкий перелом (осуществившийся во второй половине 1950-х), разделяющий его (условно) на "диалектическую" и "формально-логическую" части. Основная работа "диалектического" или "содержательного" периода - диссертация "Метод восхождения от абстрактного к конкретному (на материале "Капитала" К. Маркса)" не опубликована до сих пор. Наряду с исследованиями Ильенкова, эта работа и по сей день остается одной из лучших экспликаций и реконструкций данного метода. Интересно отметить, что реконструкции Ильенкова и 3. сильно различаются; это позволяет предположить, что на деле речь идет о трех разных конструкциях или вариантах метода: самого Маркса, Ильенкова и 3. "Капитал" считался образцовым и почти каноническим произведением. Его обильно цитировали, применяли реализованные в нем схемы и идеологические формулы, однако метод "Капитала" оставался неэксплицированным. Тезис о том, что марксово мышление было революционным, или, как стали говорить после работ Куна, задавало иную парадигму мышления, оставался лишь лозунгом и фактом идеологического мышления. 3. одним из первых в советской философии подошел к "Капиталу" структурно-логически. 3. обратил внимание на то, что логика, реализованная Марксом, применима лишь по отношению к объектам особого рода, обладающих структурой так называемого "органического целого" (термин "система" появился лишь позднее). Это, как правило, исторические или социальные объекты, обладающие внутренне дифференцированной и функционализированной структурой, но главное, - обладающие имманентыми механизмами развития и эволюции. Считалось, что такого рода объекты не могут быть адекватно описаны формальной логикой, и должны изучаться диалектикой. 3. заметил, что традиционная логика действительно не может выразить парадигмальные отличия марксова подхода, и предположил, что причина этого - в игнорировании содержательной и инструментально-операциональной (деятельной) стороны мышления. Логическое состояние диалектики оценивалось 3. реалистично - она оставалась в основном фактом "политмышления", "алгеброй революции" и т.п. Из этого родился манифест новой, "содержательной" логики, которая, в отличие от логики формальной, фиксировала бы не только языковой аспект, но также содержательный (или логико-онтологический) и процедурный, а также связывала бы эти аспекты между собой. 3. сформулировал лишь самые общие программные положения: 1) мышление должно рассматриваться логикой не как статичная структура, а как историческая деятельность, все структуры знания - суть временно зафискированная деятельность мышления; 2) собственно логический анализ (языковой аспект) должен совмещаться с содержательным и процедурным анализом знания и научного мышления; 3) логика должна быть эмпирической наукой, ее эмпирический материал - реальные научные тексты, а предмет исследования - приемы и способы мышления, зафиксированные в этих текстах; 4) по отношению к самому научному мышлению логика - не канон, а набор инструментальных исследовательских средств (органон), и др. Реально эта программа 3. повлекла за собой не только разработку содержательно-генетической логики, но и во-многом формирование в советской философии логики науки как особого направления и области исследований. Разработка содержательной логики не получила официальной поддержки и признания. Кроме того, реализация этой инициативы столкнулась с многочисленными проблемами и методологическими трудностями. В силу ряда причин 3. был вынужден пересмотреть свои взгляды и исходные положения, а дальнейшие исследования локализовать в рамках математической логики. В 1959 3. выступил с критикой программы содержательной логики. Ее тезисы сводились к следующему: а) негативизм по отношению к формальной логике признавался неправомерным: формальная логика и логика науки не противостоят друг другу, а первая, в своем современном виде, дает богатые возможности для второй; б) замысел содержательной логики оказывался противоречивым, поскольку смешивал и соединял в одной дисциплине неоднородные подходы и типы знания: нормативные и дескриптивные, структурные и исторические, психологию и логику. Сохранив интенцию на разработку логики научного знания, 3. воспользовался развитым аппаратом математической логики, к возможностям которого он адаптировал свои методологические установки - ориентацию на эмпирическое знание и анализ реальных языковых структур, противопоставление содержательных и языковых аспектов, выделение логических средств анализа системных объектов со сложной неоднородной структурой и др. Такой шаг позволил 3. довольно быстро получить впечатляющие результаты. Среди них: исчисление высказываний о связях, подходы к применению многозначной логики в логике науки, концепция комплексных определений и комплексной логики. 3. сформировал собственную школу и направление в логике, получившее резонанс и на Западе. (См. также "Зияющие высоты".)
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |