М.А. Можейко
БЕССМЕРТИЕ - понятие, обозначающее преодоление смертности и забвения человека и человеческого рода. В обыденной жизни, в религиозной, философской и научной литературе употребляется в различных смыслах. Можно выделить следующие, наиболее часто употребляемые, смыслы и соответствующие им виды Б.: действительное душевно-телесное продолжение жизни индивида после смерти (личное Б.); существование после смерти некой безличной психической сущности, которая поглощается абсолютной духовной субстанцией, Богом (метафизическое Б.); достижение на земле или в человеческом разуме некоторого вечного, непреходящего качества жизни (идеальное Б.); перевоплощение живущих на этой земле индивидов в будущие человеческие или другие живые формы (Б. как реинкарнация или переселение душ); осуществление природно-биологической бесконечности человека, продолжение человеческой жизни через потомство (биогенетическое Б.); включение в вечный кругооборот природы субстрата человеческой телесности (материальное, физико-химическое Б.); бесконечное воздействие, влияние жизни и творчества когда-то жившего человека на умы, поступки и деятельность последующих поколений (социокультурное Б.); проявление значимости последствий прошлых событий человеческой истории в настоящем и сколь угодно далеком будущем (историческое Б.). Психологически каждый из видов Б. связан с надеждой на иммортализацию, преодоление смертности либо через продолжение жизни в потомстве (биогенетическое Б.), либо через продолжение своей жизни в результате своей деятельности (социокультурное и историческое Б.), либо через различные формы трансцендентной связи с вечными духовными сущностями и ценностями (метафизическое и идеальное Б.) и т.д. Вера человека в Б. и стремление к нему играют роль своеобразного психологического и ценностно-мировоззренческого гаранта цельности родового человеческого бытия и существования незыблемых высших ценностей и смыслов. Они обеспечивают психологическую защиту человека от страха смерти и дают ему возможность жить полноценной жизнью, невзирая на знание неизбежности своей смерти. Истоки представлений о Б. уходят в мифологическое сознание, приписывающее свойство Б. сверхъестественным силам и персонифицированным божествам. Древнегреческая мифология начинает истолковывать Б. не только как атрибут богов, но и как награду, дарованную богами героям за подвиги и человеческое совершенство (мифы о Геракле, Менелае и т.п.). Обычные же люди в древнегреческих мифах уходят в могилу, их тело превращается в тлен, а безликие и бессильные души вечно скитаются призраками в подземном царстве. У индусов и египтян была распространена вера в то, что в момент смерти, якобы, происходит переселение души из одного тела в какое-либо другое. Буддизм включил эту веру в учение о сансаре и карме, согласно которым общественное положение человека есть результат деятельности его души в предыдущих перевоплощениях. Иудаизм в понятие Б. ввел представление о воскрешении мертвых в судный день, перешедшее затем в христианскую и исламскую религии. В некоторых христианских текстах (например, в Послании апостола Павла) содержится представление о том, что воскрешение мертвых для будущей жизни произойдет в телесном виде. Эта идея в дальнейшем получила более сложную интерпретацию. В догмате о воскрешении Христа его Б. трактуется как чудесное Божественное озарение также и тела Христова естественными и сверхъестественными способностями, которые позволяли ему чувствовать себя свободно и в посюстороннем, и в потустороннем мире. Нечто подобное, согласно христианской религии, должно произойти и с человеком, после второго пришествия Христа и дня Страшного суда. Протестантская церковь выдвигает положение о том, что воскрешение ведет к восстановлению не физического тела, а некоего его энергетического эквивалента. Утверждается, что в христианстве нет никакого возражения против гипотезы, что деятельность души создает тело, которое в дальнейшем будет орудием ее жизни, тело, которое, в то же время, будет отличаться от наличного физического тела, хотя в определенной степени и будет находиться в отношении преемственности к последнему. Таким образом, идея личного Б. в христианстве связывается не только с духовным, но и определенным телесным Б. Религия разрабатывает скорее вероучение не о Б. (иммортализме), а о послесмертии (постмортализме), освящая реальную смерть и сохраняя одновременно толкование Б. как атрибута Бога. Философские учения античности и на Западе, и на Востоке рассматривали Б. как естественное состояние единой субстанции, обладающей космическим разумом. Метафизический принцип Б. человеческой души впервые в философии был обоснован Платоном. В диалоге "Федон" Платон утверждал, что душа безначальна и бессмертна. Ортодоксальные теистические концепции средневековой философии признавали Б. души как проявление божественного начала в человеке. Идея личного Б. прорабатывалась в европейской философии 17-18 вв. Лейбниц связывал Б. души не только с Богом, но и с бесконечным многообразием индивидуальных монад, образующих субстанцию. Он считал абсурдным признание некоего безликого духа, в котором бесчисленные души тонут, как капли в океане. Безликость такого духа, по Лейбницу, обезличивает и связанные с ним души, лишает их индивидуальности и неповторимости личностного начала. Б. жизни, с его точки зрения, находит объяснение в идее преформизма, согласно которой семенной зародыш организма не что иное как его микроскопическая копия, передающаяся бесконечно из поколения в поколение. Конкретная телесная оболочка организма стареет и разлагается, но монада (душа), согласно Лейбницу, не теряя ни одного мига времени, организует другую. Кант разрабатывал понятие идеального Б. как принципа осуществления высшего морального закона (категорического императива) в бытии человеческого рода, гарантом чего, по его мнению, выступала вера в существование Бога. В философии Гегеля понятие о Б. отождествлялось с законом вечного ритма бытия абсолютной идеи: осуществлением необходимости через непрерывное превращение возможного в действительное. Традиционная вера в личное Б. в гегелевском учении уступала место выявлению вечного непреходящего в жизни человека. Представление о воображаемых небесах заменялось понятием о Б. абсолютной идеи. Философия марксизма разрабатывала представление о Б. как вечном кругообороте материи со всеми присущими ей атрибутами и возможностью, при соответствующих условиях, порождать внеземные формы разума. Акцентировалось внимание на понятии социального Б. личности как деятельности, направленной на прогрессивное развитие общества и благо всего человечества. Оригинальное толкование проблема Б. получила в русской философии второй половины 19 - начала 20 вв. Так, в проекте "общего дела" Федорова предлагалось обратить все средства, включая науку, на объединение людей в общем деле физического воскрешения всех поколений человеческого рода и превращения слепой силы природы в орудие человеческого разума для Б. жизни - жизни добра без зла. В духовных исканиях русских писателей проблема Б. была проблемой поиска идеала, который мог бы служить руководством отношения человека к миру, возвеличивая в качестве высшей ценности не личное благо, а благо других людей (Л.Н. Толстой, Достоевский). Решение проблемы Б. тесно связано с пониманием смысла жизни и ответственности перед неизбежностью смерти. (См. также Смерть.)
Е.В. Петушкова
БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ (бессознательное психическое) - в наиболее распространенных значениях: 1) совокупность активных психических образований, состояний, процессов, механизмов, операций и действий человека, неосознаваемых им без применения специальных методов; 2) самая обширная и наиболее содержательная часть (система, сфера, область, инстанция и т.д.) психики человека; 3) форма психического отражения, образование, содержание и функционирование которой не являются предметом специальной вненаучной рефлексии; 4) состояние человека, характеризующееся отсутствием сознания. В европейской рациональной традиции идея о Б. психическом восходит к эпохе создания философии (к учению Сократа и Платона об анамнесисе - знании-припоминании и др.). В различных значениях и смыслах проблема Б. ставилась и разрабатывалась в философии и психологии на протяжении всей их истории. Существенный вклад в изучение проблемы Б. внесли: Спиноза (неосознаваемые "причины, детерминирующие желание"), Лейбниц (трактовка Б. как низшей формы душевной деятельности), Д. Гартли (связь Б. с деятельностью нервной системы), Кант (связь Б. с проблемами интуитивного и чувственного познания), Шопенгауэр (идеи о бессознательных внутренних импульсах), К.Карус ("ключ сознания в подсознательном"), Э.Гартман ("философия Б."), Г.Фехнер (представление о "душе-айсберге"), Вундт ("неосознаваемое мышление", "неосознаваемый характер процессов восприятия", "неосознаваемые логические процессы"), Г. Гельмгольц (учение о "бессознательных умозаключениях"), И.Павлов ("бессознательная психическая жизнь"), А. Льебо и И. Бернгейм (постгипнотическое внушение и поведение), Шарко (идеи о невидимой и неосознаваемой психической травме), Лебон (бессознательный характер поведения людей; Б. как доминирующая совокупность психических процессов, всегда преобладающая в толпе и управляющая "коллективной душой" толпы), Жане (психические автоматизмы и бессознательные факторы неврозов) и многие другие. В 20 в. наиболее подробно и систематически представление о Б. разрабатывается в границах психоаналитической традиции. Принципиально важные результаты были получены Фрейдом, создавшим психологическое определение Б. и учение о Б., а также Юнгом, развившим идеи о психоидном, личном и коллективном Б., Дж.Морено, разработавшим концепцию "общего Б." и Фроммом, развивавшим идеи о "социальном Б.". В общем, совокупность этих психоаналитически ориентированных дополнительных идей и концепций дает определенное представление о природе и сущности Б. и его проявлениях на индивидуальном, групповом и социальном уровнях. По Фрейду, 1) Б. - это психические процессы, "которые проявляются активно и в то же время не доходят до сознания переживающего их лица", 2) Б. - основная и наиболее содержательная система психики человека (Б. - предсознательное - сознательное), регулирующаяся принципом удовольствия и включающая в себя различные врожденные и вытесненные элементы, влечения, импульсы, желания, мотивы, установки, стремления, комплексы и пр., характеризующиеся неосознаваемостью, сексуальностью, асоциальностью и т.д. По мысли Фрейда, в Б. идет постоянная борьба Эроса (влечений и сил жизни, сексуальности и самосохранения) и Танатоса (влечений и сил смерти, деструкции и агрессии), использующих энергию сексуального влечения (либидо). Согласно психоаналитическому учению, содержание Б. включает в себя: 1) содержание, которое никогда не присутствовало в сознании индивида; 2) содержание, которое присутствовало в сознании, но было вытеснено из него в Б. (желания, воспоминания, образы и т.д.). Принимая Б. и его содержание в качестве источника неврозов и личностных конфликтов, Фрейд создал психоаналитическую терапию, ориентированную на познание Б. и излечение пациентов через осознание Б. (вытесненного). Трактуя Б. как "истинно реальное психическое" и подчеркивая, что "все душевные процессы по существу бессознательны", Фрейд, вместе с тем, обращал особое внимание на борьбу Б. и сознательного (сознания) как одну из атрибутивных и базисных основ психической деятельности и поведения человека. Корректное определение Б. психического, исследование его, создание учения о Б. и внедрение представлений о нем в психологию и другие человековедческие науки были выдающимися достижениями Фрейда, влияние и значение которых трудно переоценить. По Юнгу, Б. состоит из трех слоев: 1) "личностного Б." - поверхностного слоя Б., включающего в себя преимущественно эмоционально окрашенные представления и комплексы, образующие интимную душевную жизнь личности; 2) "коллективного Б." - врожденного глубокого слоя Б., общего центра и ядра психики, имеющего не индивидуальную, а всеобщую природу, репрезентирующую опыт предшествовавших поколений людей и включающего в себя сверхличное универсальное содержание и образцы, выступающие в качестве всеобщего основания душевной жизни; "содержаниями коллективного Б.", в основном, являются архетипы - наследуемые всеобщие образцы, символы и стереотипы психической деятельности и поведения; 3) "психоидного Б." - наиболее фундаментального уровня Б., обладающего свойствами, общими с органическим миром и относительно нейтральным характером, в силу чего оно, не будучи полностью ни психическим, ни физиологическим, практически полностью недоступно сознанию. По Дж.Морено, существенно важным основанием и механизмом общения и взаимодействия людей является "общее Б.", возникающее при продолжительном контакте между партнерами и содействующее снятию интерперсональных ролевых конфликтов. По Фромму, значительную роль в организации человеческой жизнедеятельности играет "социальное Б.", являющее собой "вытесненные сферы, свойственные большинству членов общества" и содержащие то, что данное "общество не может позволить своим членам довести до осознания". Непосредственные и опосредованные действия индивидуального, коллективного и социального Б. проявляются в диапазоне от элементарных психических актов до творчества и оказывают влияние на все стороны жизни людей в норме и патологии. В современной психологии обычно выделяют несколько классов проявлений Б.: 1) неосознаваемые побудители деятельности (неосознаваемые мотивы и установки); 2) неосознаваемые механизмы и регуляторы деятельности, обеспечивающие ее автоматический характер (операциональные установки и стереотипы автоматизированного поведения); 3) неосознаваемые субсенсорные (подпороговые) процессы и механизмы (восприятия и пр.); 4) неосознаваемые социальные программы (ценности, установки, нормы и т.д.). В психоанализе и постфрейдизме в качестве основных методов познания Б. (а также диагностики и терапии) используются: анализ свободных ассоциаций, анализ сновидений, анализ ошибочных действий повседневной жизни, исследование мифов, сказок, фантазий, символов и т.д. Существующая фрагментарность представлений о Б. и весьма значительная роль этой проблемы дают основания полагать, что создание современной общей теории психического Б. является одной из наиболее актуальных задач теоретической психологии.
В.И. Овчаренко
БИНАРИЗМ - понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундированность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно - семантико-аксиологическими) оппозициями: субъект - объект, Запад - Восток, внешнее - внутреннее, мужское - женское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспективе, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, а скорее, с насильственной иерархией. Один из двух терминов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оценивает "Большие Дихотомии" традиционной метафизики как конституирующие "семантическое пространство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что находящийся "по правую сторону" от великой "Воображаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что находится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке постмодернистской философии, ориентирована на принципиальное снятие самой идеи жестко линейной оппозиционности, исключающей возможность Б. как такового. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное пространство. На смену классическим оппозициям западной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культуре классики трактовалось в качестве противоположностей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опрокинуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппозиции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставления внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плоскость, Ризома) и в концепции складки (см. Складка, Складывание), отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна (см. Соблазн) и т.п. Деррида в эксплицитной форме предлагает интерпретацию "хоры" как феномена снятия "колебательных операций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в отношении основанных на идее Б. мыслительных гештальтов, но о содержательном преодолении бинаристской парадигмальной фигуры как таковой. Как пишет Деррида, "общая стратегия деконструкции... должна, наверное, пытаться избежать простой нейтрализации бинарных оппозиций метафизики и вместе с тем - простого укоренения в запертом пространстве ее оппозиций, согласия с ними", - в данном контексте необходимо то, что Деррида называет "выдвинуть двоякий жест". Подобный жест заключается в том, что "дерридианская деконструкция, имажинирующая собой систему традиционных бинарных оппозиций, в которых левосторонний термин претендует на привилегированное положение, отрицая притязание на такое же положение со стороны правостороннего термина, от которого он зависит... состоит не в том, чтобы поменять местами ценности бинарной оппозиции, а скорее в том, чтобы нарушить или уничтожить их противостояние, релятивизировав их отношения" (А.Истхоуп). Центральным аспектом постмодернистской критики Б. является отказ философии постмодернизма от артикуляции своей проблематики в контексте субъект-объектного противостояния. Важнейшей парадигмальной презумпцией постмодернистского типа философствования является презумпция отказа от интерпретации субъект-объектных отношений в качестве жесткой оппозиции, в то время как в рамках классической культуры она конституировалась в качестве несущей семантической оси: фигура противостояния субъекта и объекта была основополагающей как для классической науки с ее известным принципом Мидаса (все, к чему ни прикоснется научное познание, становится объектом), так и для классического типа философствования с его интенцией на рефлексивное усмотрение в ряду своих функций функции мировоззренческой и, соответственно, на субъект-объектную артикуляцию своего предмета. Данная установка типична именно для культуры западного типа с характерным для нее способом осмысления структуры деятельности, предполагающим семантический и аксиологический акцент на субъектной составляющей деятельности: агент деятельности, знание им программ деятельностных операций и блок целеполагания. Подобная ориентация генетически восходит к традиции античной Греции как основанной на ремесленном производстве (мастер как "demiourgos" - "творец вещи") с его культурным пафосом преобразования (характерно, например, что при строительстве дороги не обходили гору, но прорубали ее насквозь или делали ступеньки). Акт деятельности артикулируется в этом контексте как действие субъекта, направленное на объект. (Показательна в этом отношении логическая система Аристотеля, с одной стороны, дифференцированно выделяющего целевую, действующую и формальную причины, фактически репрезентирующие субъектный блок деятельностного акта, с другой - лишь обозначающего объектно-предметный блок как таковой, фиксируя общую материальную причину.) В отличие от этого, для традиционной восточной культуры характерен акцент на объектно-предметной составляющей деятельности (предмет деятельности, превращающейся в соответствующий продукт в ходе трансформации его свойств при взаимодействии с орудиями деятельности). Это обусловлено тем обстоятельством, что традиционная культура основана на аграрном типе хозяйствования, предполагающем исходно не только и не столько активное вмешательство человека в процесс, сколько ориентацию на использование спонтанно возникающего продукта (показательна в этом отношении древнекитайская притча о человеке, тянувшем злаки из земли, торопя их рост). - Деятельностный акт артикулируется в данном случае как спонтанный процесс изменения предмета, по отношению к которому субъект мыслится в качестве имманентно включенного. Подобный тип культуры актуализирует радикально иные системы ценностей, нежели культура западного активизма. Типичным примером могут в этом отношении служить аксиологические презумпции даосского принципа недеяния, радикально альтернативные презумпции активной жизненной позиции как нормативному требованию классической античной этики (полисный закон во времена Солона предусматривал лишение гражданских прав того, кто во время уличных беспорядков не определит свою позицию с оружием в руках). Но если классический этап развития европейской культурной традиции прошел под знаком субъект-объектного Б., то становление в ее контексте неклассической науки и неклассической философии было ознаменовано в контексте европейской культуры интенцией на разрушение жесткого противостояния субъекта и объекта - как в контексте естественнонаучной когнитивной традиции (конституирование методологии Копенгагенской школы, основанной на радикальном отказе от идеи внеположенной позиции субъекта по отношению к приборной ситуации), так и в контексте традиции философской: известный "кризис онтологии" XX в., во многом инспирированный позитивизмом с его идеей "онтологического релятивизма" и в итоге приведший к эзистенциализации онтологической проблематики: артикуляции Dasein Хайдеггером, "опыт феноменологической онтологии" Сартра, трактовка "открытого для понимания бытия" в качестве "Я" у Гадамера и др. Классическая субъект-объектная оппозиция начинает подвергаться эксплицитной критике - как со стороны естественнонаучного вектора культуры, так и со стороны философского. Искусственный, типичный для западного типа рациональности разрыв объективного мира и мира субъекта оценивается как пагубный, в первую очередь, для человека, чье бытие оказывается бытием в тотально дегуманизированном мире: как пишет Ж.Моно, известный представитель современного естествознания, о союзе субъекта и объекта, "древний союз разрушен. Человек... осознает свое одиночество в равнодушной бескрайности Вселенной". В фокус критики сложившегося (субъект-объектного) типа рациональности попадает, прежде всего, то, что в его рамках человек либо теряет свои субъектные качества, выступая функционально в качестве объекта изучения, либо сводит их к узко прагматично артикулированным, т.е., опять же, теряет, выступая в качестве субъекта деятельности по преобразованию объекта, который интересует его исключительно с точки зрения возможного покорения. В этом смысле развитие классического типа рациональности оценивается философией неклассического типа (Хайдеггер, современная философия техники в своем антитехницистском векторе развития: Мэмфорд, Ф.Рапп, Х.Шельски и др.) как угроза человеческому в человеке. По оценке А.Койре, мир классической культуры - это мир, "в котором, хотя он и вмещает в себя все, нет места для человека". Негативные последствия этого раскола мира "на два чуждых друг другу" артикулируются также в экологическом и в гносеологическом планах: предметный релятивизм имеет своим следствием релятивизм когнитивный, - "существование двух миров означает существование двух истин; не исключено, однако, и другое толкование - истины вообще не существует" (А.Койре). В контексте постмодернистской философской парадигмы разрушение классической субъект-объектной оппозиции, определявшей предметность и специфику философии как концептуальной системы, фундирован исходным постмодернистским отказом от самой идеи семантико-структурных оппозиций. Пространство текста задается постмодернизмом как то пространство, где субъект и объект изначально растворены друг в друге: человек как носитель культурных языков (семиотических кодов) погружен в языковую (текстуальную) среду. "Сценическое пространство текста, - пишет Р.Барт, - лишено рампы: позади текста отнюдь не скрывается некий активный субъект (автор), а перед ним не располагается некий объект (читатель); субъект и объект здесь отсутствуют. Текст сокрушает грамматические отношения: текст - это то неделимое око, о котором говорит один восторженный автор (Ангелус Силезиус): "глаз, коим я взираю на Бога, есть тот же самый глаз, коим он взирает на меня". Фактически, в постмодернистской системе отсчета, понятия субъекта и объекта могут быть конституированы лишь в спекулятивных и односторонних концептуальных срезах ситуации текстовой семиотической тотальности. Однако разрушение субъект-объектной оппозиции в контексте постмодернистского типа философствования далеко не исчерпывается ее распадом, - оно гораздо глубже и предполагает утрату статуса возможности для всех компонентов этой оппозиции, т.е. фундаментальное расщепление определенности как объекта (предметности как таковой), так и субъекта, "Я" (парадигмальная фигура "смерти субъекта"). Базовая для постмодернизма критика референциальной концепции знака (см. Пустой знак) и отказ от самой идеи возможности внетекстового означаемого (см. Трансцендентальное означаемое) приводит к тому, что понятие "объект" в классическом его понимании в принципе не может быть конституировано в контексте постмодернистского типа философствования. Соответственно, любая попытка такого конституирования может иметь своим результатом лишь симуляцию внезнакового феномена - то, что П. ван ден Хевель обозначил как "украденный объект". Не случайно постмодернизм в зачине каждого (даже - в ретроспективе - классического) текста усматривает предполагаемое "слово Esto (пусть, например... предположим...)" (Р.Барт). В постмодернистской системе отсчета единственно (и предельной) версией объективности является, по формулировке Кристевой, "проблематичный процессуальный объект", который "существует в экономии дискурса". В подобном контексте утрачиваются традиционные основания дифференциации естественнонаучного и гуманитарного познания в собственном смысле этого слова, четкая демаркация "наук о природе" и "наук о духе" оказывается в принципе невозможной. Эту ситуацию Лиотар обозначает как "разложение принципа легитимности знания": "это разложение протекает внутри спекулятивных игр, ослабляя связи энциклопедической структуры, в которой каждая наука должна была занимать свое место... Дисциплины исчезают, происходит взаимопроникновение наук на их границах, что приводит к возникновению новых территорий". Даже внутри предметного поля философского знания невозможна дифференциация традиционно выделяемых областей онтологии и философии сознания, философии истории и философии культуры. В связи с этим Апель констатирует применительно к современной философии снятие "принципиального различия между классической онтологией и новоевропейской философией сознания". Финальный распад субъект-объектной оппозиции лишает традиционную дихотомию естественных и гуманитарных наук ее предметного критерия [и это при том, что утверждение постмодернизмом нарративной (см. Нарратив) природы любого знания лишает их дифференциацию внутринаучного основания]. Фактически, как пишет Х.С.Шнейдау, это означает "банкротство секулярно-гуманитарной традиции" и ориентирует на широкий междисциплинарный диалог - при понимании последнего как реализующегося не только и даже не столько между сопредельными дисциплинами, сколько между естественными и гуманитарными науками. (Аналогичные тенденции могут быть зафиксированы и в современном естествознании: так, согласно оценке Тоффлера, говоря о синергетической исследовательской парадигме, можно утверждать, что "перед нами дерзновенная попытка собрать воедино то, что было разъято на части".) Таким образом, постмодернизм, оформляющийся, по выражению Дерриды, "на границах философии", несет в себе интегрирующий потенциал и ценностную установку на междисциплинарный диалог. Применительно к сегоднящнему положению дел можно утверждать, что если в рамках постмодернистской классики субъект-объектное отношение растворяется в процессуальности семиотической игры, то в рамках такого феномена, как after-postmodernism, имеет место тенденция к конституированию проблемных полей философствования в контексте осмысления отношений, артикулируемых как субъект-субъектные. Фактически в контексте современной версии постмодернизма традиционная субъект-объектная оппозиция разрушается до основания - вплоть до разрушения понятий субъекта и объекта в классическом их прочтении, - и на ее место выдвигается процессуальность спонтанных субъект-субъектных отношений. В целом, согласно оценке Р.Руйтер, отказ постмодернизма от презумпции Б. влечет за собой радикальные интерпретационные трансформации культурного пространства в целом, включая и новое видение теологической проблематики, и переосмысление антропоприродных отношений, конституированных в данной культуре в качестве господства человека над природой, ибо "вся западная теологическая традиция иерархической последовательности сущего... начинается с нематериального духа (Бога) - источника этой последовательности и нисходит к недуховной материи" (см. Идеализм). (См. "Воскрешение субъекта", After-postmodernism.)
М.А. Можейко
БЛАНШО (Blanchot) Морис (р. в 1907) - французский философ, писатель, литературовед. Основные сочинения: "Пространство литературы" (1955), "Лотреамон и Сад" (1963), "Бесконечный диалог" (1969), "Дружба" (1971), "Кафка против Кафки" (1981) и др. В своих работах стремился синтезировать учение о "воле к власти" (см.) Ницше, экзистенциализм Хайдеггера, субъективно-экзистенциальную диалектику Батая, неогегельянство Кожева. Основной сферой интересов Б. всегда оставалась литература, точнее - творчество писателей-модернистов (С.Малларме, Кафка, Гельдерлин и др.), в философском обобщении которого он усматривал поиски "метафизической истины" человеческой судьбы. Б. полагал, что уделом человека после "конца истории", в постистории (см. Постистория) выступает своеобычная "жизнь после смерти" (ср. идеи Ницше о "смерти Бога" и "блужданиях последнего человека"). По мысли Б., "для всех нас в той или иной форме история приближается к своему концу ("к близкой развязке"). [...] Да, если крепко призадуматься, все мы в большей или меньшей степени живем в ожидании закончившейся истории, мы уже сидим на берегу реки, умирающей и возрождающейся, довольные довольством, которое должно было бы быть довольством универсума, а значит и Бога, довольные блаженством и знанием". Человек, тем не менее, согласно Б., довольным не оказывается; вместо предельной мудрости им постигается многомерное заблуждение. Люди не удовлетворены всем, в том числе и самой необходимостью быть и слыть удовлетворенными. (Описание этого явления так называемой литературой абсурда очертило нетрадиционное проблемное поле перед философией.) По Б., "мы предполагаем, что человек по сути своей является удовлетворенным; ему, этому универсальному человеку, нечего больше делать, он лишен потребностей, и даже если в индивидуальном плане он еще умирает, то, лишенный начала, конца, он пребывает в покое в процессе становления своей застывшей целостности. Опыт-ограничение - это опыт, подстерегающий последнего человека, способного в конечном счете не останавливаться на постигающей его достаточности; этот опыт есть желание человека, лишенного желаний, неудовлетворенность удовлетворенного "всем". [...] Опыт-ограничение есть опыт того, что существует вне целого, когда целое исключает все существующее вне него, опыт того, чего еще нужно достичь, когда уже все достигнуто, того, что еще нужно познать, когда все познано - даже недоступное, даже непознанное". Задаваясь вопросом о своем отношении к миру, человек обнаруживает неустойчивость своей позиции, когда онтологический статус и "укорененность" субъекта в бытии подвергаются сомнению вследствие смертной природы самого субъекта. Конечность, "дискретность" индивидуального сознания приводят к радикальному пересмотру возможностей разума при обнаружении его оснований в дорефлексивном и допонятийном поле бессознательного желания. Бытие "поверхности" для установления собственной "глубины" с необходимостью нуждается в диалоге с другим, в роли которого выступает Ничто - смерть как абсолютно "иное". Субъект оказывается противопоставлен не просто негативности своего "зеркального отражения", но всему до-субъектному, безличному, нечеловеческому, воплощенному у Б. в образе Сфинкса. Индивидуальное самосознание начинается, таким образом, с "опыта невозможного" (выявления и расширения собственных пределов, которые не совпадают с границами языковых норм, культурных традиций, социальных полей) и реализуется в трансгрессивной стратегии выхода за пределы социальности. Власть, понимаемая Б. как тотальное господство нормативной рациональности, есть социально прописанный закон, стремящийся к забвению своей анонимной основы - "воли к власти". Там, согласно Б., где для разума в ипостаси властного начала находятся "чистая негативность" и хаос, требующие собственного преодоления, "воли к власти" лишь вступает в пределы "чистой позитивности". В этой своеобразной оппозиции ("власть" - "воля к власти") проводником первой выступает язык: любое его нормативное задание (литературное, семиотическое, риторическое, лингвистическое) являет собой проводник власти. Расширение сферы собственно языковых феноменов за счет того, что само по себе языка не имеет либо проявляется как спонтанная речь, по мысли Б., также выступает "упражнением" во власти. Власть от безвластия, согласно Б., разделяется специфическим культурным образованием - книгой. "Чистое" мышление в качестве опыта безвластного начинается там и тогда, где и когда устранена всякая субъективность. Таким образом, писать "нечто", не являющее собой книгу, означает, по Б., находиться вне знаков, маркирующих предел письма (см. Нулевая степень) в статусе книги. Проблема нейтрализации власти решается через апелляцию к самой "воле к власти" посредством смещения позиции субъекта с "внешнего" на "внутреннее". В результате индивид не поддается однозначной идентификации в качестве "полного", до конца выявленного "онтологического знака" реальности, т.к. его глубинное значение ускользает от любых средств социального кодирования в традиционном дискурсе (язык, имя, ценность) и дальнейшей эксплуатации в качестве субъекта истории, культуры, космоса. Человек, с точки зрения Б., не может трактоваться в качестве микрокосма, презентирующего собой макрокосм. Человек являет собой всего лишь аббревиатуру значимой совокупности фрагментарных знаков, выступающих при этом в качестве "онтологически полных". Результатом данной ситуации, согласно Б., является следующее: наука фундирована тезисом тотальной представленности мира. Семиотика же, реконструирующая логику бессознательных импульсов "воли к власти", может отстраиваться лишь как открытая (вне силового поля социальности) серия знаков-импульсов, различных и асинхронных в представлении о себе самих, но при этом тождественных в своем непосредственном действии. Игровое оперирование подобными знаками-импульсами ("революция", "закон", "власть") вне самой социальности выступает, по Б., опытом Безвластного. Тем самым Б. отдает приоритет не "литературе" как жанру, а "опыту письма", противопоставляя "трансгрессивную текстуальность" желания - книге как продукту социального производства и материальному воплощению "предела власти". (См. также Трансгрессия.)
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |