Особенно большое значение в гипотезе лингвистической относительности придается грамматическим различиям языков народов мира. По словам Б. Уорфа, «грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза» [594]. Для иллюстрации этого тезиса Б. Уорф сопоставляет английский язык с языком хопи, отмечая, что в первом из них большинство слов распределяется по двум типам: существительные и глаголы. Этот факт языковой действительности он интерпретирует как деление мира на два полюса — на предметы и действия. Иначе обстоит дело в языке хопи, где нет такого строгого деления на существительные и глаголы, где налицо классификация лингвистических единиц, исходящая скорее из длительности события, чем времени его свершения. В языке же индейцев нутка (о-в Ванкувер) все слова больше походят на наши глаголы, там нет деления слов на два класса [595]. Весьма своеобразные грамматические особенности обнаружились в языке индейцев винту (Калифорния). В этом языке глаголы различаются по «степени достоверности»: когда речь идет о событии, известном с чужих слов, то употребляется один глагол; когда же говорит очевидец, то употребляется другой глагол [596].
Все эти факты, представляющие сами по себе несомненный научный интерес, однако не подтверждают те теоретико-познавательные выводы, которые делает Б. Уорф. В данной связи представляется вполне оправданным заключение, что если бы Уорф был прав в том, что восприятие объективной реальности существенно меняется от языка к языку в зависимости от их грамматических особенностей, то в таком случае вряд ли бы ему удалось выразить на английском языке то, как представляется мир через призму языков хопи, путка и др. Ведь в действительности базой для понимания мыслей представителей различных народов является один и тот же логический строй этих мыслей, общечеловеческие законы логики, идентичные формы, в которых реализуется мышление людей независимо от их этнической принадлежности [597]. И отсутствие той или иной грамматической категории в каком-либо языке еще не дает оснований для утверждения, что такого рода «пробел» не восполняется в этом языке каким-то иным способом. В частности, общеизвестно, что далеко не всегда субъект выражается группой подлежащего, а предикат — группой сказуемого [598]. Поэтому, как свидетельствуют приведенные самим е Б. Уорфом материалы, отсутствие, в частности, в языке хопи деления на существительные и глаголы не мешает передаче как субъекта, так и предмета (и субстанции, и действия): только это делается с помощью одного слова (в приведенном им примере — «летящий»).
Таким образом, трудно согласиться с теми положениями гипотезы лингвистической относительности, которые имеют в виду жесткие ограничения, накладываемые языком на познавательные процессы. И все же вряд ли было бы осторожным полностью отрицать саму проблему влияния особенностей языков на мышление соответствующих народов.
Язык отнюдь не является полностью индифферентным средством оформления мыслей и их передачи. Языку принадлежит активная роль в процессе познания: с его помощью не только воспроизводится логическая, мысленная картина окружающей нас действительности, но он вносит в этот исключительно сложный процесс свои своеобразные коррективы, оставляя свой отпечаток на познании [599]. В этой связи, на наш взгляд, заслуживает, в частности, внимания предположение, что наиболее верное решение вопроса
о лексических различиях можно сформулировать следующим образом: языки отличаются друг’Ът друга не столько тем, что в них можно выразить, сколько'тем, что в них легче выразить [600].
Эта гипотеза получает как45 будто бы подтверждение в целом ряде психологических экспериментов, касающихся восприятия цвета различными народами в зависимости от цветового словаря их языков. Например, показателен в интересующей нас связи соответствующий сравнительный цветовой анализ, проведенный среди жителей Юкатана (Мексика), говорящих на юкатеке (языке индейцев майя) и испанском (в первом сравнительно мало слов, обозначающих цвета, во втором цветовой словарь довольно обширен). Материалы этого эксперимента явно свидетельствуют о том, что ошибки в узнавании зависят скорее от лингвистического или коммуникативного кода, чем от физических параметров подлежащих узнаванию цветов [601].
Что касается вопроса о влиянии грамматического строя языков на познавательные процессы, то этот весьма сложный вопрос, к сожалению, остается еще слабоизученпым. Дело в том, что при его рассмотрении обычно делаются заключения на основе языковых материалов и не используются независимые от языка свидетельства. Иначе говоря, о процессе, по крайней мере двухстороннем, судят на основе односторонних сведений. И все же есть отдельные экспериментальные данные неязыкового характера, свидетельствующие о влиянии грамматики на познавательные процессы. Такие данные, в частности, относятся к индейцам навахо. В их языке формы некоторых глаголов изменяются в зависимости от того, действия с какого рода предметами они обозначают (есть формы глагола, соответствующие круглым тонким предметам, длинным жестким предметам, длинным гибким предметам и т. п.). В ходе эксперимента выяснилось, что хотя обычно ребенок в раннем возрасте классифицирует предметы по цвету, дети, говорящие на навахо, выделят их скорее по форме, чем по цвету. Впрочем, речь идет, разумеется, лишь о влиянии грамматических особенностей на предпочтение одних характерных форм Существования тех или иных явлений другим, но не вообще об абсолютном игнорировании последних [602].
Нельзя также не учитывать, что язык может благоприятствовать или не благоприятствовать выражению определенных мыслей, концепций, в том числе философских систем, хотя, разумеется, не может быть причиной их возникновения. Язык, сформировавшийся в условиях богатых научных традиций и соответственно располагающий развитой терминологией, естественно, обладает определенными преимуществами в выражении специальных зна-
123 См.: Носке]] С. Chinise versus English: on exploration of the Whorfian themes. — In: Hoijer H. (Ed.). Language in culture. Chicago: University of Chicago Press, 1954, p. 122.
1 24 См.: Коул MСкрибнер С. Культура и мыгллепие, с. 64, а также с. 66— 67.
126 Коул М.у Скрибнер С. Культура и мышление, с. 68--70,
т
ний но сравнению с языком, не имеющим таких традиций. Если неверно полагать, что Кант на китайском языке создал бы совершенно иную философскую систему, то нельзя отрицать и того, что китайский, немецкий и эскимосские языки не находятся в совершенно одинаковых условиях для создания подобных концепций. Ошибочно думать, что он мог бы изложить свои философские взгляды на эскимосском языке ничуть не хуже, чем на немецком. Ведь немецкий к тому времени обладал сложной и развитой философской терминологией, сделавшей его удобным для отвлеченных рассуждений [603].
Следует также иметь в виду, что само языковое оформление мысли нередко несет некую «дополнительную» информацию по сравнению с той, которую содержит сама мысль [604]. Это может быть, в частности, проиллюстрировано на примере «оформления» понятия «кит» в немецком языке, в котором для его обозначения используется слово «\Valfisch», состоящее из двух морфем «Wal» и «fiscli»; первое из них значит «кит», второе — «рыба» (ср. в русском фольклоре «рыба-кит»). Таким образом, хотя кит — млекопитающее, «очевидно, что говорящий на немецком языке, в особенности впервые употребляющий слово Walfisch может связать понятия кита с представлением о рыбе. Во всяком случае такая возможность в связи с языковым оформлением не исключается» [605]. Другим примером может служить обозначение в разных языках цветка, именуемого в русском языке «подснежником», в немецком — «Schneeglockchen», в английском — «snowdrop», во французском — «perce-niege». Этимология этого слова связана в русском языке с его ранним появлением весной (под снегом) обозначаемого им цветка, т. е. название обращает внимание на фактор времени; в немецком означает «снежный колокольчик»г указывая на его форму («колокольчик»); в основе английского названия «snowdrop» (снежная капля) лежит совсем другой внешний признак — капля; французское название — «perce-mege» (просверливающий снег или пробивающий снег) ассоциируется с движением [606]. Хотя все эти наименования подснежника имеют в виду одну и ту же качественную определенность, однако, помимо этого, говорящий на русском языке сообщает дополнительное сведение о времени появления этого цветка, на немецком и английском языках — о его форме, на французском языке — о способе его появления [607]. Таким образом, в этом, как и во многих других случаях, лингвистическое представление, возникшее имманентно, по внутренним законам развития данного языка, дополняет наше познание действительности, непосредственно основывающееся на чувственном ее восприятии [608]. Хотя такого рода дополнения играют периферийную роль в познании, тем не менее они выступают как побочный источник осмысления реальности [609].
Итак, с одной стороны, очевидна неправомерность утверждения, будто язык налагает жесткие ограничения на познавательные процессы, с другой — вряд ли можно отрицать сам факт его «фильтрующего» влияния на эти процессы [610]. Вместе с тем многие аспекты такого влияния, видимо, все еще остаются недостаточно раскрытыми, и задача их изучения с целью углубления наших представлений о реальных проявлениях этнических особенностей психики представляется весьма актуальной [611].^
(Более прост вопрос о наличии этнической специфики в содержании обыденного сознания. Это прежде всего относится к так называемым «значениям» — стереотипам, фиксирующим типичные для членов этноса «понятия», «знания», «умения», «нормы поведения» [612]. Представляя «пограничную» зону общественного сознания (на его обыденном уровне) и бытовой культуры, эти стереотипы выполняют важную функцию в воссоздании типичных для каждого этноса свойств. Утрата (или приобретение) его членами какого-либо стереотипа-значения неизбежно влечет за собой определенное изменение этих свойств. Важное место в системе стереотипов-значений занимают представления человека об окружающей действительности, себе самом, своих отношениях с этой действительностью и окружающими людьми, т. е. так называемые модели мира. Они, в частности, включают в себя усвоенные в процессе социализации знания и убеждеция, к которым человек апеллирует как к истинным и объективным^ Модели мира имеют стабильные центральные ядра, которые во многих случаях не изменяются, даже несмотря на их явную несогласованность с требованиями среды. Такие ядра формируются в основном на ранних этапах социализации, в детстве [613].
М3 своей совокупности стереотипы-значения составляют обыденный уровень общественного сознания этноса, так сказать, его общее сознание^)Было бы, однако, упрощением полагать, будто оно представляет ггростую сумму индивидуального сознания членов этноса. Ведь в их обыденном сознании далеко не все является общим. Более того, свои специфические знания, понятия, умения и «значения» имеют не только отдельные индивиды, но и существующие внутри этноса социальные группы, в первую очередь классы. Классово-оценочное отношение к действительности имеет место во всех сферах общественного сознания (этнических, эстетических, религиозных и т. д.). Идеология же целиком определяется классовым сознанием [614]. Нет никаких оснований для абсолютизации единства общественного сдзнания этносов классовоантагонистических формаций. Но в то же время, очевидно, было бы противоположной крайностью полностью отрицать наличие определенной общности стереотипов-значений в масштабах этнических образований в целом. Впрочем, в теоретическом плане в данном случае имеет место почти полная аналогия с вопросом об общности культуры и психического склада этнических подразделений, и здесь, видимо, нет необходимости повторять соответствующие соображения.
/(Одна из характерных особенностей общего обыденного созпа- ния этноса — наличие в нем, как и в обыденном сознании каждого человека, слоя, сформировавшегося безотчетно-стихийно. Этот слой охватывает всю сферу приобретенных, привитых воспитанием и внушаемых в данной этнической сфере представлений, взглядов, привычек и норм поведения, слабо контролируемых или совсем не контролируемых разумо^38. И этот «внеопытный» слой общественного сознания присущ не только первобытным, но и всем современным развитым народам, хотя, конечно, нельзя отрицать, что чем ниже развитие производительных сил, чем ниже общий культурный уровень народа, тем больше тот сектор сознания, что формируется безотчетно-стихийно [615].
Следует также не забывать, что этнические особенности психики представляют собой разновидность социально-психологических явлений, основным источником которых выступают общественные связи и отношения [616]°. Как уже говорилось, подобные особенности не сводятся лишь к наличию общих специфических черт в индивидуальной психике членов этноса. В формировании этих особенностей, в частности, немалая роль принадлежит таким специфическим социально-психологическим механизмам как внушение, подражание и взаимозаражение.
Однако психика не существует вне людей, и, стало быть, конкретными носителями всех ее этнических особенностей, в том числе «надындивидуальных», являются члены этнической общности. В силу этого особый круг проблем этнопсихологии связан с рассмотрением личности в контексте этнической (национальной) группы. Одна из них — детерминированность этнической специфики психики индивида его принадлежностью к определенной этнической общности, что и предопределяет усвоение им (в ходе социализации) присущих данной общности традиционных форм психической деятельности. Такого рода формами и обусловлено внешнее различие в поведении, реакциях людей разной этнической принадлежности по одному и тому же поводу. Горе или сострадание, радость или огорчение часто неотделимы от своеобразной формы выражения, в какой эти чувства переживаются представителями различных этнических групп. Эти формы кажутся самопроизвольными, ибо они стихийно воспринимаются от старших поколений как естественные образцы поведения и выражения эмоций, которым невольно следуют во всех соответствующих ситуациях. Это, разумеется, не значит, что подобные этнопсихологические различия не осознаются [617]. Однако вопрос об их осознании уже выходит за рамки данного очерка, ограниченного преимущественно рассмотрением тех этнических черт, которые либо остаются за пределами сознания, либо хотя и проявляются в его сфере, однако обычно не осознаются как таковые. Это те выражения этнических черт психики, которые относятся преимущественно к форме ее состояний и процессов. Что касается осознанных проявлений этнических функций психики, относящихся не столько к ее форме, сколько к содержанию, то основному аспекту этой проблемы — этническому самосознанию посвящается следующий очерк.
Очерк седьмой
ЭТНИЧЕСКОЕ САМОСОЗНАНИЕ — НЕОТЪЕМЛЕМЫЙ КОМПОНЕНТ ЭТНОСА
В функционировании этносов важная роль принадлежит осознанию членами каждого из них своей специфической общности, т. е. этническому самосознанию, именуемому применительно к национальным общностям (в том числе обычно и к нациям) «национальным самосознанием» г.
Осознание отдельными типами этнических общностей собственного бытия уже давно отмечалось в марксистской литературе. В частности, К. Маркс и Ф. Энгельс в этой связи указывали на существование как «племенного», так и «национального» сознания [618]. Понятие «национальное самосознание» неоднократно использовалось В. И. Лениным при рассмотрении национального вопроса [619]. Пользовалась этим понятием и наша социологическая литература в начале 20-х годов, хотя его содержание не подвергалось сколько-нибудь специальному теоретическому осмыслению. Правда, в последующие годы понятие «национальное самосознание» перестает употребляться в нашей литературе [620], но уже в конце 40-х годов оно появляется в ней вновь [621]. Вскоре было введено в научный обиход и общее для всех типов этнических общностей понятие «этническое самосознание». Основная заслуга в этом принадлежит П. И. Кушнеру, подчеркнувшему особое значение «этнического самосознания» какЪтнического определителя [622].
Несколько позднее Н. II. Чебоксаров включил этническое самосознание в число этнических признаков [623]. Вслед за тем В. И. Козлов пошел еще дальше, выдвинув этническое самосозна
ние на первое место среди признаков этноса [624]. Эта точка зрения была поддержана Г. В. Шелеповым [625]. В целом в 60-е годы представление об этническом (или национальном) самосознании как о само собой разумеющемся компоненте этноса (resp. — нации) в той или иной форме получило в нашей научной литературе довольно широкое признание [626]. В частности, в пользу включения национального самосознания в число признаков нации высказалась и значительная часть участников дискуссии, проводившейся в конце 60-х годов журналом «Вопросы истории» по теории нации и.
Однако в итоговой статье по этой дискуссии данная точка зрения не получила поддержки. При этом сделана ссылка на то, что «самосознание этнической принадлежности», так же как и «национальное самосознание», не может служить одним из основных признаков нации, так как оно является субъективным отражением в сознании человека объективного факта существования нации [627]. Между тем это соображение, высказанное всего лишь одним из участников дискуссии [628], было оспорено еще до подведения ее итогов. В частности, было отмечено, что «подобное возражение было бы основательным лишь в случае, если бы национальное самосознание понималось как самодовлеющий фактор, нечто первичное, не имеющее своей объективной стороны» [629]. Это, так сказать, теоретический аспект проблемы. Но главное, конечно, в практике — реальном значении этнического самосознания для существования этноса. А в этой связи достаточно напомнить тот общеизвестный факт, что появление у людей (как у отдельного человека, так и группы) нового этнического самосознания, как правило, означает (отражает) их принадлежность уже к новому этносу.
Весьма показательно, что в последние годы, несмотря на негативную позицию упомянутой итоговой статьи «Вопросов истории», представление о том, что национальное (resp. — этническое) самосознание (или сознание) является важнейшей чертой нации (resp. этноса), в нашей научной литературе получает все более широкое распространение, притом не только среди этнографов, но и среди представителей других обществоводческих дисциплин16. Правда, в определении содержания самих понятий «этническое самосознание», «этнические сознание», «национальное самосознание», «национальное сознание», как н в трактовке их соотношения, наблюдается значительный разнобой. Но это легко объясняется как сложностью обозначаемых данными терминами явлений, так и тем, что они долгое время оставались вне поля зрения наших исследователей и пока приведены лишь самые предварительные соображения 16. Сказываются также расхождения в трактовке таких исходных в данном случае понятий, как «нация» й «этнос», с одной стороны, «самосознание» и «сознание», с другой. Особенно это относится к первым двум понятиям. В частности, весьма отчетливо проявляется тенденция считать этническое самосознание частью национального самосознания 17. Между тем решение этого вопроса во многом зависит от того, в каком плане он рассматривается. Например, если имеется в виду стадиальный аспект, то национальное представляет часть этнического, охватывающего все стадиальные разновидности этнических общностей — от племени до нации 18. Если же речь идет о структурном плане, то данный вопрос может трактоваться, по крайней мере, двояко в силу неоднозначности прилагательного «национальный», которое, в частности, может рассматриваться как производное и от слова «нация» (широкое значение) и от слова «национальность» (узкое значение). При этом узкое значение «национального» при употреблении его в одном ряду с этническим явно предпочтительнее, поскольку такое значение — основное для последнего.
Что касается соотношения понятий «сознание» и «самосознание», то в интересующей нас связи существенно учитывать, что если самосознание «есть знание человека о самом себе», то сознание в значительной мере «есть знание о другом» 19. Очевидно, это относится и к общественным формам выражения самосознания и сознания: в первом случае — знание о своей общности, во втором — также о других.
16 См., например: Хабибулин К. Я. Самосознание и интернациональная ответственность социалистических наций. Учебное пособие. Пермь, 1974, с. 21 (здесь же дан критический обзор зарубежной литературы по проблемам этнического самосознания: с. 10—18, 27, 43); Глейзерман Г. Е. Классы и нации. М., 1974, изд. 2, с. 19; Дашдажиров А. Ф. Нация и личность. Баку: ЭЛМ, 1976, с. 71 и сл.; Куличенко М. Я. Расцвет и сближение наций в СССР. Проблемы теории и методологии. М.: Мысль. 1981, с. 79 и сл.
18 Оозор точек зрения см.: Куличенко М. И. Расцвет и сближение..., с. 86— 101.
17 См.: Куличенко М. И. Расцвет и сближение..., с. 99.
18JUm. выше, с. 68.
19 Спиркин А. Г. Сознание и самосознание. М.: Политиздат, 1972, с. 141—142»
Этйические общности, как ужо говорилось, принадлежат к тем совокупностям людей, для которых самосознание выступает непременным компонентом — без самосознания нет этнической общности. Это, судя по всему, и служит одним из главных оснований для распространенного в нашей литературе последних лет представления, что именно самосознание, а не сознание вообще должно в первую очередь рассматриваться в качестве отличительной черты этнических общностей.
Характеризуя этническое (национальное) самосознание, обычно прежде всего отмечают, что оно фиксирует (возможными способами) принадлежность людей к определенному этносу[630]. Это совершенно верно, если иметь в виду в данной связи этническое самосознание личности. Однако справедливо обращено внимание на то, что если речь идет об этнической общности в целом, то подобная трактовка основного содержания этнического самосознания оказывается неприемлемой, ибо осознание своей принадлежности к какой-либо группе может быть свойственно не в целом таковой, а лишь ее частям или отдельным людям [631].
Одним словом, следует различать этническое самосознание личности и самосознание этнической общности [632]. Но даже первое, на наш взгляд, нет оснований сводить лишь к осознанию этнической (национальной) принадлежности. Ведь самосознание есть осознание человеком своих действий, чувств, мыслей, мотивов поведения, интересов [633]. Что касается самосознания этнической общности, то своеобразным эквивалентом этнической принадлежности в нем выступает, на наш взгляд, представление об определенной идентичности всех ее членов. Но этим самосознание этнической общности не исчерпывается. Оно содержит также представления о типичных чертах «своей» общности: ее свойствах и достижениях как целого. С этими представлениями теснейшим образом сопряжено осознание этнических интересов. Будучи разновидностью групповых интересов, они выражают потребности существования и развития данной этнической общности как целостного образования. В условиях антагонистического классового общества этнические (национальные) интересы выступают как результат сложного взаимодействия разнородных классово-обус- ловленных представлений об этих интересах [634]. В таких условиях лишь передовые представители этнической (национальной) общности способны подняться до осознания ее подлинных общих инте
ресов ^г>. И это обстоятельство чрезвычайно важно иметь в виду, ибо оно означает, что самосознание этнической общности может быть выражено в концентрированной форме отдельными ее представителями. А это в свою очередь дает основание полагать, что для признания факта существования этноса как такового совсем не обязательно, чтобы все его члены обладали соответствующим этническим самосознанием — достаточно «концентрированного» выражения этого самосознания. Вместе с тем следует иметь в виду, что гипертрофированное ориентирование этнической (национальной) общности на специфические ее потребности неизбежно ведет к национализму.
В отличие от этнического самосознания личности самосознание этнической общности (подобно всем формам общественного сознания) существует не только на уровне индивида, но и надличностно, в том числе в объективированных массовых формах общественного сознания: в языке, в произведениях народного творчества и профессионального искусства, научной литературе, нормах морали и права и т. п.[635] Однако самосознание этнической общности (подобно любому виду общественного сознания) как функционирующая реальность проявляется лишь будучи актуализированным мышлением отдельных людей [636]. Одним словом, было бы недостаточно корректно не только полностью отождествлять самосознание этнической общности и этническое самосознание личности, но и абсолютизировать их различия. У этих уровней этнического самосознания несомненно преобладают общие черты, рассмотрение которых, однако, на данном (фактически начальном) этапе разработки проблемы у нас, видимо, нет достаточного основания в целом расщеплять на личный и групповой уровни.
Прежде всего как на уровне личности, так и на уровне общности суждения о свойствах своего этноса 'неразрывно связаны с представлениями о характерных чертах других этнических образований и их членов. К этническому самосознанию полностью относится замечание К. Маркса о том, что поскольку человек «родится без зеркала в руках и не фихтеанским философом: «Я есмь я», то человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека» [637]. И все же, несмотря па сопряженность этнического самосознания с теми компонентами обыденного сознания этноса, которые выражают отношение к другим этническим общностям, было бы, видимо, некоторым упрощением причисление самих представлений о них целиком к сфере самосознания [638]. В этой связи привлекает внимание употребление термина «национальное сознание» [639] в значении более широком, чем «национальное самосознание» [640]. Вопрос этот, однако, нуждается еще в дальнейшей разработке. Прежде всего, как уже отчасти отмечалось, необходимо терминологически разграничить узкое и широкое значение формулы «национальное сознание». Однако узкое значение этого термина оставляет за его рамками отражение в данной разновидности сознания тех признаков нации, которые не имеют собственно этнического характера, что, разумеется, не имеет достаточных оснований. Употребление же термина «национальное сознание» только в широком значении было бы также неоправдано, ибо при строгом подходе в этом случае исключается возможность говорить о национальном сознании таких общностей, как национальности (например, национальном сознании болгар в СССР, мексиканцев в США, японцев в Бразилии и т. п.).
Поскольку при употреблении термина «национальное сознание» в узком значении он, как мы знаем, выступает в качестве однопорядкового термину «этническое сознание», постольку представляется целесообразным именовать его «этнонациональным сознанием» [641]. Что касается выделения широкого значения термина «национальное сознание», то весьма заманчиво для этой цели использовать термин «сознание нации», однако обозначаемое им понятие, как справедливо отмечалось в нашей литературе, «по своему точному смыслу не может быть истолковано иначе, кроме как все ее общественное сознание» [642]. Поэтому для выделения в необходимых случаях широкого значения термина «национальное сознание» предлагается использовать формулу «этносоциальное сознание нации»; хотя она и несколько громоздка, однако достаточно отчетливо отражает основные аспекты содержания интересующего нас феномена (впрочем, можно просто ограничиться прямым указанием на то, что речь идет о широком значении рассматриваемого термина).
Рассматривая структуру национального сознания в широком смысле слова, в принципе можно согласиться с общей ее характеристикой, включающей в таковое, помимо соответствующего самосознания, «осознание всей среды, в которой нация живет и развивается, в том числе всех сфер взаимоотношений с другими народами» [643]. Впрочем, одновременно предпринимались попытки и более детального определения элементов, входящих в структуру национального сознания [644] (в широком значении слова). При этом в него, например, предложено включать «национальное самосознание; этническое сознание и самосознание; осознанное отношение к материальным и духовным ценностям нации; осознание жизненных способностей к самостоятельному национально-историческому творчеству; осознание нациой необходимости своего сплочения'для осуществления своих национальных интересов; осознание всех сторон взаимоотношений своей нации со всеми другими народами» [645]. Несомненно продвигая решение вопроса относительно структуры национального сознания, попытка эта все же не вполне совершенна. В частности, вряд ли правомерно вычленение этнического самосознания из национального (в результате национальное самосознание оказалось полностью лишенным этнического содержания). К тому же, как мы увидим ниже, большинство из указанных здесь элементов национального сознания скорее следует отнести к национальному самосознанию (самосознанию нации). Вместе с тем привлекает внимание имеющаяся в нашей литературе общая констатация того, что «национальному сознанию присуща известная универсальность отражения национального быта, поскольку оно органически связано со всеми формами общественной деятельности данного национального формирования» [646]. В соответствии с этим в национальном сознании выделяется политическая, моральная, эстетическая, религиозная, философская формы отражения, осознания национального бытия [647]. Вероятно, правомерно также разграничение в национальном сознании, как и в любой разновидности группового сознания, двух неразрывно связанных уровней, идеологического, выступающего в виде систематизированных взглядов, и социально-психологического, состоящего из различных форм обыденного сознания.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |