О том, как и почему существует множество идей, и о благе 1 страница

ПЛОТИН

ЭНЕАДА 7

О ТОМ, КАК И ПОЧЕМУ СУЩЕСТВУЕТ МНОЖЕСТВО ИДЕЙ, И О БЛАГЕ

(peri tou plntos ton ideon upestn kai peri t agatou)

1. В Боге не может быть предварительного обсуждения того, что, как и для чего должно быть создано. Вместе с ним извечно дано все то, чему он служит началом. Такое предварительное обсуждение делают излишним и сами идеальные сущности, составляющие содержание высочайшего ума. Так как каждая из них в самой себе содержит причину, цель и смысл своего бытия, все они существуют извечно вместе с умом. Идея человека; состав его природы. Идеи нераздельных существ; причина неодинакового совершенства этих существ. Идеи физических сил. Ум как такая универсальная энергия и жизнь, в которой сразу дана целость всех энергий и жизней. 2. Первичное в строгом смысле слова бытие - абсолютное благо. Ему обязан своим бытием сам высочайший ум в том смысле, что составляющие его сверхчувственные сущности обладают истинным бытием лишь насколько им присуще благо. Невозможность точного логического определения абсолютного блага. Критика различных попыток такого определения блага. Наше стремление к нему и его искание. Благо как субстанциальная и абсолютная красота. Абсолютно-первому началу не может приписываться мышление и никакая другая деятельность, никакое качество и состояние. (peri tou plntos ton ideon upestn kai peri t agatou)

Сам (высочайший) Бог или кто-либо из богов, посылая души в тела, образовал на лице глаза в качестве светильников, а в других местах расположил другие органы, соответствующие каждому роду ощущений, ибо предвидел, что живое существо может сохранять свое существование - искать одних вещей, избегая других - лишь с условием, что будет их видеть издали, слышать, к ним прикасаться. Как же Бог это предусмотрел? - Прежде всего, конечно, не так, что сначала произошли живые существа, которые тут же погибли из-за отсутствия органов чувств, и только тогда, на основе этого знания Бог дал людям и другим живым существам такие органы, чтобы они не потерпели той же участи. Более правдоподобно иное мнение: Бог знал, что живые существа будут подвержены холоду, теплу и другим внешним воздействиям и, чтобы не дать им погибнуть, снабдил их чувствами и органами чувств в качестве орудий (борьбы с этими воздействиями). Но тогда мы спросим: дал ли Бог душам органы, когда они уже обладали способностью ощущения, или дал им также и эту способность, а вместе с ней и органы? Если допустить, что он дал им то и другое вместе, это означало бы, что они, хотя и прежде этого были душами, но не обладали способностью ощущения.

А если допустить, что они обладали ей с самого момента своего создания и созданы были такими, чтобы тотчас же могли воплощаться, это значило бы, что воплощение и жизнь в теле для них естественно и необходимо, тогда как освобождение от тела и пребывание в сверхчувственном мире неестественно, противно их природе. И это, далее, означало бы, что они с тем и созданы, чтобы принадлежать телу и жить во зле, и само божественное о них провидение таково, чтобы они пребывали во зле, а сам Бог пришел к такому решению о них не иначе, как путем размышления. Но если таким образом допускается, что Бог размышляет, то, спрашивается, каковы те первые начала (из которых исходит его размышление)? Ибо если оно основывается на каком-либо другом размышлении, то, восходя к нему, а от него еще дальше, необходимо дойти до чего-то такого, что предшествует всякому размышлению и служит ему началом. Итак, в чем именно лежат начала этого размышления - в чувствах или в разуме? Конечно, не в чувствах, ибо чувств никаких еще не существовало (когда были созданы души); следовательно, источник его лежит только в разуме. Но если посылки в нем - понятия разума, то и заключение должно дать знание лишь о том, что содержится в посылках, а не о чем-либо чувственном; ведь если размышления исходят из ноуменального как своего начала, как оно может дойти до того, что не есть ноуменальное и противоположно ему? Как выведет оно отсюда мысль совсем в другую область - к чувственному? Отсюда следует, что провидение в устройстве каждого живого существа и целого мира не может быть результатом размышления.

В самом деле, в Боге не может иметь места никакое размышление, и если мы приписываем ему размышление, то хотим лишь сказать, что Богом дано всему такое устройство, на какое мудрый человек может быть наведен только путем размышления о явлениях более позднего происхождения. Равным образом, когда мы приписываем Богу предусмотрение (proorasis), то желаем сказать, что он все упорядочил так, как это мог бы сделать мудрец, обладая способностью предусмотрения по отношению к таким же явлениям более позднего происхождения. Конечно, при устройстве вещей, не предшествующих рассудку, рассуждение оказывается естественным и необходимым - особенно тогда, когда более высокая, чем эта, способность (ум) не обладает достаточной силой; тут также требуется предусмотрение, насколько пользующийся им не имеет той высшей способности, с которой мог бы без него обойтись, ибо предусмотрение обычно стремится к тому, чтобы произошло то же, вместо чего-то другого, столь же возможного, и всегда боится, что желаемое им не осуществится. Где же свершается всегда только одно с исключением чего-либо иного, там излишне и предусмотрение и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее другие возможности, ибо если из них лишь одна должна наступить, то к чему тут еще предваряющее рассуждение? Разве мыслимо, чтобы единое, единственное и совершенно простое начало рассуждало и принимало решение совершить нечто одно вместо чего-то иного из опасения, что, если не совершить первого, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно применяло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердил бы его пригодность? Вот что значило бы допустить в нем предусмотрение и рассуждение. Таким образом, мало сказать, как у нас было в самом начале, что Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями; требуется еще победить всякие сомнения и недоумения как относительно действительности этого наделения, так и его способа. пользующийся им не имеет той высшей способности, с которой мог бы без него обойтись, ибо предусмотрение обычно стремится к тому, чтобы произошло то же, вместо чего-то другого, столь же возможного, и всегда боится, что желаемое им не осуществится. Где же свершается всегда только одно с исключением чего-либо иного, там излишне и предусмотрение и рассуждение, сопоставляющее и взвешивающее другие возможности, ибо если из них лишь одна должна наступить, то к чему тут еще предваряющее рассуждение? Разве мыслимо, чтобы единое, единственное и совершенно простое начало рассуждало и принимало решение совершить нечто одно вместо чего-то иного из опасения, что, если не совершить первого, то произойдет второе? Мыслимо ли, чтобы оно применяло тот или иной образ действий лишь после того, как опыт подтвердил бы его пригодность? Вот что значило бы допустить в нем предусмотрение и рассуждение. Таким образом, мало сказать, как у нас было в самом начале, что Бог наделил живые существа чувствами и разными способностями; требуется еще победить всякие сомнения и недоумения как относительно действительности этого наделения, так и его способа.

2. Отсюда можно лучше постигнуть и природу (высочайшего) ума. Мы надеемся иметь о нем представление более ясное, чем о чем-либо другом, а между тем не знаем, как далеко простирается его действие, ибо, например, мы легко допускаем, что он служит источником сущности (tт oti) для всего существующего, но не допускаем, что в нем - причина (dioti), основа и цель (каждой сущности), а если и допускаем, то мыслим сущность вне и отдельно от причины. Так, мы представляем себе отдельно человека, как статую, и отдельно глаз, как часть статуи, тогда как там в идее человека содержится не только его сущность, но и причина его бытия, потому что быть ноуменальным человеком или глазом значит для того и другого не что иное, как соединить в себе со своей сущностью или идеей причину своего бытия, а без этого ни тот, ни другой не существовал бы (среди ноуменов). Тут, конечно, и каждая часть имеет отдельное от прочих частей бытие, и причина бытия каждой вещи лежит вне ее сущности; там же, где все сущее составляет одно нераздельное единство, каждая сущность тождественна со своей причиной. Впрочем, и тут иногда наблюдается такое тождество, как, например, в затмении: сущность его (ti esti ekleipis) не отлична от причины (dia ti). Что же мешает признать, что (там) каждое сущее в себе же имеет и основу (своего бытия), и что эта основа составляет саму его сущность? Не только возможно, но и необходимо это допустить, и те, кто таким образом понимают и определяют сущность и основу (tт ti hn einai) каждой вещи, вполне правильно поступают, ибо в чем состоит сущность (o esti) той или иной вещи, через это самое (dia touto) она и существует, или, точнее говоря, не только идея (eidos) вещи есть причина ее бытия - это уже неоспоримая истина, - но и сама идея содержит в себе свою же причину. Лишь то не имеет ее в себе, что имеет несамостоятельное бытие и жизнь заимствованную.

В самом деле, если сущность есть идея, а идея - принадлежность ума, в чем может лежать ее причина? Если в уме, то ведь идея существует не вне и отдельно от ума, а составляет с ним одно, и если ум представляет собой такую полноту идей, в которой ничто не отсутствует, это значит, что тут не отсутствуют и причины или основания их бытия. В. уме, конечно, содержатся причины, почему каждая из идей есть то, что она есть, но это потому, что сам ум имеет бытие в идеях - во всей их совокупности и в каждой в отдельности, а это значит, что вопрос, почему произошла (dia ti gegone) каждая из них, даже не имеет смысла, так как каждая с первого момента существования в себе же заключает и причину его (tns postaseos aitia). Раз происхождение идей не есть дело простого случая, это значит, что ни в одной идее; не может отсутствовать довлеющее основание ее бытия, но каждая, обладая совершенством во всех прочих отношениях, должна обладать им и в этом отношении, то есть в себе же имеет совершенное, вполне довлеющее основание своего бытия. Мало того, и чувственные вещи, участвуя в идеях, в них же имеют основание своего существования. Поэтому и наоборот, если в этой видимой вселенной существует внутренняя связь между всеми вещами, ее составляющими, и каждая вещь в самом своем существовании содержит основание бытия, и притом все вещи в ней находятся в таком же взаимоотношении, как органы одного тела, которые не поочередно в нем образуются, а все вместе, так что каждый является по отношению к другому и производящей причиной и производным следствием, то тем более так должно быть там, то есть каждая идея имеет довлеющее основание как по отношению ко всей совокупности идей, так и по отношению к самой себе, поскольку все они существуют одновременно и нераздельно, притом не зависят ни от каких случайностей, и каждое причиняемое есть вместе и причиняющее, так что каждая идея может быть мыслима как причина, не имеющая себе причины (anaitios ten aitian exein). A если идеи не имеют для себя причины, если они - сущности, самодовлеющие и без всякой причины, это значит, что они в самих себе содержат свои причины; так как в их бытии нет ничего случайного, и каждая из них обусловливается всеми прочими и сама их обусловливает, то каждая, так сказать, умеет ответить за себя, почему и для чего она существует. Так в сверхчувственном мире каждой сущности сопутствует ее довлеющая причина, которая, впрочем, скорее есть сущность же, чем причина, или, точнее, которая тождественна с сущностью. В самом деле, разве может возникнуть в уме что-то излишнее, когда произведения его свободны от всякого недостатка и несовершенства? Ведь если они вполне совершенны, нет смысла искать в них чего-либо недостающего или допытываться у них, почему они таковы, ибо содержи в себе все, они содержат в себе и самодовлеющее основание, так что зная, что и каковы они суть, уже не трудно сказать, почему и для чего они суть. Сущность и довлеющее основание даны тут в нераздельном единстве, и присутствие обоих этих элементов усматривается в каждом акте ума, в каждой идее. Так, если взять идею человека, вместе с ней сразу появляется, как бы сам себя вызывает к бытию весь (идеальный) человек, с самого начала всем обладающий и совершенный, а если он не весь сразу есть, но то или другое прибавляется в нем, то это бывает лишь после рождения (в теле). Тот идеальный человек существует от вечности и потому сразу есть весь во всей целости; подверженным же изменениям он становится лишь после рождения в (теле).

3. Но почему же, возразят нам, нельзя допустить, что в уме было предварительное размышление относительно этого (чувственного) человека? Разве он не похож на того (ноуменального человека) до такой степени, что решительно нет ничего такого, что можно было бы отнять от одного и прибавить к другому? Почему же не предположить, что ум предварительно размышлял (о создании чувственного человека)? Конечно, когда допускается, что вещи произошли (во времени), с этим естественно сочетается то, что их происхождению предшествовало размышление и обдумывание. Но коль скоро принимается, что вещи от вечности всегда происходят, тем самым устраняется всякая надобность предварительного о них размышления, ибо то, что всегда есть или бывает так, а не иначе, собственно говоря, даже не может быть предметом обдумывания. Притом если бы ум размышлял, это значило бы, что он может забывать, как он действовал прежде, и если бы в самом деле позднейшие его произведения оказывались лучшими, это значило бы, что прежние были хуже. А если это немыслимо, и его произведения сразу были прекрасны, то они всегда должны оставаться такими же неизменно; прекрасны же они потому, что их бытие нераздельно с их причиной, как и здесь вещь прекрасна лишь тогда, когда имеет все (ей свойственное), дает же ей все присущая ей идея, которая владычествует над ее материей настолько, что не оставляет в ней ничего бесформенного, и если бы что-то оставалось бесформенным, например, не был бы образован (в теле живого существа) такой орган, как глаз, это было бы уже безобразным. Поэтому показать причину той или иной вещи означает обнаружить в ней все, что ей свойственно. Почему, спрашивают, есть у живого существа глаза, брови? Именно потому, что оно должно иметь все (свойственное его природе), а если мы ответим иначе и скажем, например, что эти части даны ему для избежания опасностей, то и этим лишь выразим, что в самой его природе заключается принцип, который блюдет за сохранением в целости его существа, пользуясь между прочим и этими частями. А это значит, что природа или сущность предшествует (всем частям тела) и что (особая) причина (каждой из них) - как бы часть самой сущности, часть, конечно, отличная от (целой) сущности, однако всецело обязанная ей своим бытием. Тут все части, приспособленные друг к другу, объемлются одной целой сущностью и бывают совершенны настолько, насколько стоят в подчинении ей, как своей причине, или насколько все в ней находятся. Таким образом оказывается, что (в понятии живого существа) идеальная сущность (oysia), реальная основа (to ti hn einai) и его причина и цель (to dioti) сливаются и составляют одно нераздельное целое. Поэтому если правда, что ум, будучи совершенным, содержит в себе причины (всего существующего), это значит, что в идее (человека) должна с вечной необходимостью и в совершенстве заключаться и чувственность, причем чувственность своеобразная: - такая, что мы потом, видя здесь, находим, что все в ней правильно. Другими словами, так как там находится во всей полноте причина (тождественная с сущностью) человека, это значит, что и там человек не есть один чистый ум, и что чувственностью он обладает не с того лишь момента, как посылается родиться (а изначально). Если же так, то не значит ли это, что тот ум (ноуменального человека) сам по себе склонен к здешним вещам? Ибо что иное есть чувственность, как не способность восприятия чувственных вещей? И не нелепо ли допустить, что человек, извечно обладая способностью чувствовать, начинает действительно ею пользоваться только здесь, и эта способность переходит в актуальность как раз тогда, когда душа умаляется в своем совершенстве?

4. Чтобы выйти из затруднения, необходимо подробнее рассмотреть, что представляет собой тот - идеальный - человек. Но, пожалуй, лучше начать с определения здешнего человека, а иначе, не зная, как следует представлять человека, которого в самих себе носим, не сумеем познать и того. Некоторые! придерживаются мнения, что этот - чувственный - человек по существу своему тождествен с тем сверхчувственным. Так ли? Решением этого вопроса прежде всего и займемся.

Итак, что такое земной человек - есть ли это разум, отличный от его души, дающей ему жизнь и силу мышления, или он сама эта (а не иная) душа, или, наконец, он есть не только такая-то душа, но и душа, имеющая такое-то тело? Обычно человек определяется как живое разумное существо (zoon logikon); но так как живое существо всегда состоит из души и тела, ясно, что это не есть его определение как души. Когда же он определяется как единство разумной души и тела, тогда разве может быть его субстанция, его истинная сущность вечной (postasis aidios)? Это определение соответствует человеку лишь с того момента, когда душа его соединяется с телом, и выражает, собственно говоря, лишь то, что случается (с чистой сущностью человека), а не то, что мы называем человеком в себе (aytoantropos). Это, скорее, простое описание, ограничение, чем указание, в чем состоит первооснова или истинная сущность (to ti hn einai); здесь даже не принята во внимание форма как принцип, образующий материю, а только констатируется единство обоих элементов (тела и души), каково оно уже в (чувственной) действительности, а потому и не видно, что такое человек по своему (истинному существу). Скажут, пожалуй, что определения сложных вещей и должны быть такими, то есть состоять из перечисления элементов; но это значило бы отрицать, что каждый отдельный элемент тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если все вообще (чувственные) вещи обычно определяются как овеществленные формы (eidn enyla) - формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды (вещей), то и относительно человека возникает вопрос: что, собственно, делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно для тех, кто считает, что хорошо лишь то определение вещи, в котором показывается первооснова или истинная сущность вещи (to ti hn einai). Итак, что составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таким, как он есть, и что всегда ему присуще и никогда не отделяется от него. Поэтому (возникает вопрос) сам ли разум есть разумное живое существо, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного живого существа? Или, быть может, (выражение) разумное живое существо употреблено вместо разумная жизнь! Тогда вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А если именно душа - начало, производящее разумную жизнь, то человек - или простая перечисления элементов; но это значило бы отрицать, что каждый отдельный элемент тоже подлежит определению, требует его и допускает. Между тем, если все вообще (чувственные) вещи обычно определяются как овеществленные формы (eidn enyla) - формы, которые, овладевая материей, образуют из нее разные виды (вещей), то и относительно человека возникает вопрос: что, собственно, делает его человеком, и решение этого вопроса особенно важно для тех, кто считает, что хорошо лишь то определение вещи, в котором показывается первооснова или истинная сущность вещи (to ti hn einai). Итак, что составляет сущность человека? Ответить на этот вопрос значит показать, что именно делает человека таким, как он есть, и что всегда ему присуще и никогда не отделяется от него. Поэтому (возникает вопрос) сам ли разум есть разумное живое существо, или же это последнее есть нечто отличное от разума и составное, а разум есть творческая причина разумного живого существа? Или, быть может, (выражение) разумное живое существо употреблено вместо разумная жизнь! Тогда вышло бы, что человек есть разумная жизнь. Но разве возможна жизнь без души? А если именно душа - начало, производящее разумную жизнь, то человек - или простая образования тела, и запечатлевает в теле свой образ, формирует, насколько позволяет природа тела, образ человека, наподобие того, как живописец рисует портрет - созидает низшего человека, наделяя его образом и инстинктами, нравами, склонностями и способностями, но только слабыми, несовершенными, потому что это не первый, высший человек. Поэтому, между прочим, и чувственные восприятия его лишь кажутся ясными, а (они) на самом деле гораздо темнее, спутаннее восприятий и представлений (первого, высшего человека), так как представляют собой лишь их образы, отражения. Тот первый человек стоит выше этого также и в том отношении, что, обладая более божественной душой, имеет и чувственные представления более ясные. Этого человека имеет в виду и Платон, и если при этом он говорит о душе, пользующейся телом, то хочет сказать, что душа того человека, как более божественная, господствует над той (низшей, о которой идет речь), которая непосредственно пользуется телом как своим органом, тогда как сама она пользуется им лишь опосредованно (посредством этой низшей души). Таким образом, когда рождается одушевленное чувствующее существо, к его душе присоединяется та высшая душа и сообщает ему жизнь более совершенную; точнее, не она приближается и присоединяется к его душе, а, напротив, сама, не удаляясь (из сверхчувственного мира), притягивает к себе его душу, так что эта касается ее и как бы висит на ней. А так как при этом и разумность одной души соединяется с разумностью другой, то не удивительно, что благодаря свету (истекающему из высшей души) такое живое существо (чувственный человек), будучи само по себе слепым, темным, становится зрячим и ясным.

6. Каким же образом высшая душа имеет в себе чувственную низшую? Понятно, что она обладает и пользуется чувственностью, или восприимчивостью к чувственным видам, лишь настолько, насколько они есть и там. Она, например, восприимчива к чувственной гармонии, потому что в то время как чувственный человек воспринимает эту гармонию ощущением, для нее она сливается с той гармонией, которая имеет место там. Или, так как огонь, который здесь, представляет некоторое подобие того огня, эта (высшая) душа, конечно, имела (до своего появления здесь) восприятие того огня, сообразное с его сущностью. Да и вообще, если тела, которые находятся здесь, есть все и там, то понятно, что такая (высшая душа) имела восприятия и представления их всех. А так как человек, который там, есть именно такая (высшая) душа, обладающая такими восприятиями, то не удивительно, что и человек позднейший и низший, будучи образом и подобием (высшего человека), имеет восприятия, представляющие некоторое подобие восприятиям того человека. Человек, который находится в (божественном) уме, есть самый первый (по бытию) и самый совершенный (по существу), и он изливает свой свет на второго (рассудочного) человека, а второй - натретьего (чувственного). Этот третий имеет в себе некоторым образом двух предыдущих, хотя он только примыкает к ним обоим, но никогда не может стать ни тем, ни другим. Иногда в нас действует только этот низший человек, а иногда к нему привходит нечто от более высокого, как и к этому присоединяется иногда энергия наивысшего человека, и каждый из нас бывает то тем, то другим, смотря по тому, сообразно с которым из них действует. Каждый из нас в одном смысле обладает всеми тремя, а в другом не обладает.

Когда третья (чувственная) жизнь, составляющая сущность третьего человека, отделяется от тела, тогда, полагают, следует за ней и вторая (рассудочная), и так как эта вторая при этом не отделяется от сверхчувственного мира, то считают естественным, что вторая находится там же, где и третья. Но зато когда эта третья жизнь входит в тело какого-нибудь животного, тут уже возникает недоумение: как может она увлечь за собой сюда и ту вторую высшую часть, которая составляет сущность человека? Недоумение разрешается очень просто: эта сущность (потенциально) есть все (всякая форма жизни), и в действительности она принимает то одну, то другую форму, сообразно обстоятельствам. Пока она пребывает в первоначальной чистоте, она хочет образовать и в самом деле образует человека, делая в этом случае то, что лучше, ибо это лучше (чем образовать какое-нибудь животное). Она образует также и существа более высокого порядка - демонов, природа которых, впрочем, однородна с существом человека. Понятно, что существующий прежде (чувственного) идеальный человек - существо еще более божественное и как бы само божество, и как демон божества есть только его образ, точно так же (чувственный) человек представляет собой только образ (идеального) человека, ибо не может же быть самим божеством то начало, с которым непосредственно соединяется (чувственный) человек. Ясно, что тут оказывается такое же различие, какое существует между душами, несмотря на то, что все они существа одного и того же порядка. То же самое следует сказать и о демонах, о которых говорит Платон (например, в "Федре"): и они представляют собой различные виды. Итак, когда с высшей душой бывает соединена такая низшая, которая избирает себе природу и жизнь того или иного животного, эта низшая душа, несмотря на то, что в соединении с той высшей могла бы произвести человека, производит теперь живое семя этого (избранного ею) животного, ибо она обладает потенцией и такого семени и, производя его, проявляет в этом худшую из своих энергий.

7. Но если душа производит природу разных животных лишь после того, как сама подвергается порче, то, скажут, не значит ли это, что первоначально она вовсе не была предназначена творить ни вола, ни коня, и поэтому такие порождения, как конь и вол, представляют нечто чуждое ее природе? Конечно, они хуже ее самой, но они не представляют для нее ничего противоестественного, потому что она и в самом начале обладает потенцией и коня и пса, и когда приходится творить живое существо, то она, подчиняясь импульсу своей природы, творит или самое лучшее, если имеет в своем распоряжении все для этого необходимое, или только то, что может, если не имеет, подобно тому, как и художники, хотя умеют созидать всевозможные образы, обычно созидают либо те, которые им заказывают, либо такие, какие оказываются возможными при особых свойствах материала, для них употребляемого. В самом деле, что мешает допустить, что творческая сила универсальной души в качестве универсального организующего принципа прочерчивает контуры тел еще перед тем (proypograpei), как от нее же войдут в эту (организованную) материю животворящие силы? Почему не согласиться, что этот предначертываемый эскиз (proypograpn) имеет для материи значение и силу первых лучей проникающего в нее света (oion prodromoys ellampeis eis ten ulnn)? Почему не признать, что (индивидуальная) душа вслед за этим уже только завершает дело, то есть сообразуясь с намеченными контурами, организует все члены, и что каждая душа при этом и сама принимает вид, сообразный с тем телом, в которое вселяется, подобно тому как в хоре каждый участник сообразуется во всем с той ролью, которую на себя взял.

Вот к каким выводам мы постепенно пришли, задавшись вопросом о том, каким образом чувственность соединяется с природой человека, и как (несмотря на это) сверхчувственное бытие остается непричастным процессу рождения и всяческого изменения. Мы выяснили и доказали, что не сверхчувственные сущности ниспадают до положения чувственных вещей, а напротив, последние стремятся уподобиться первым, быть в связи с ними, и что поэтому чувственный человек от ноуменального получает способность созерцать сверхчувственные сущности, а к вещам чувственным стоит в таком же отношении, как ноуменальный человек - к сверхчувственным. Ведь и они суть вещи ощутимые, но так как они бестелесны, восприятие их совсем иное - ясное и отчетливое, тогда как наши восприятия телесных вещей несравненно темнее, спутаннее и потому называются ощущениями. Поэтому если мы земного человека называем "чувственным", то это потому, что его чувственные восприятия хуже (чем восприятия ноуменального человека), и в такой же степени хуже и (подпадающие им) вещи, которые только образы ноуменальных вещей. На этом основании наши чувственные восприятия могут быть приняты за темные, спутанные мысли (amydrai nonseis), a мысли (в ноуменальном мире) - за ясные ощущения или восприятия (enargeis aistnseis). Вот и все о чувственной стороне (в природе человека).

8. Но мыслимо ли и как это мыслимо, что живые существа, как, например, конь и другие (содержащиеся в высочайшем уме) не сообразуются с такими же живыми существами чувственного мира (а, напротив, последние сообразуются с первыми)? Ответ такой: конечно, чтобы произвести (чувственного) коня и всякое другое животное, ум должен иметь предварительно его идею, но из этого вовсе не следует, что в уме прежде всего возникает желание создать коня и потом уже он образует идею коня. Напротив, ясно, что в уме должна быть идея коня прежде, чем он пожелает создать коня, и что, следовательно, идея коня в уме не есть следствие, а причина или основание для желания создала коня. Другими словами, конь нерожденный предшествует коню, который должен родиться, и так как первый конь предшествует происхождению (чувственных коней), и идея его вовсе не обусловлена предшествующим желанием создания, это значит, что ум содержит в себе и идею коня и все вообще ноуменальные сущности, вовсе не сообразуясь с судьбой чувственных коней и не связываясь потребностью создать этот род вещей. Ноумены изначально существовали (в уме), и соответствующие им чувственные вещи произошли уже потом по естественной необходимости, ибо не мог же процесс происхождения остановиться на ноуменах. Что, спрашивается, могло бы сдержать ту силу (ума), которая в одинаковой степени способна и выступать (наружу), и пребывать в себе?

Дата добавления: 2015-10-21