только кровавыми распрями князей, но и столкновениями, происходившими внутри
городских общин. В моменты общинных раздоров духовенство пыталось примирить
враждующее партии, уладить конфликты, не допустить пролития крови. Конечно, не
всегда это удавалось, особенно когда людские страсти достигали сильного накала.
Так, в 1147 году митрополит не сумел помешать расправе киевлян над князем
Игорем, которого обезумевшая толпа буквально растерзала. В Новгороде не раз
видим архиепископа, примиряющего враждебные стороны. После убийства Андрея
Боголюбского Владимирскую волость охватили волнения, сопровождавшиеся избиением
княжеских людей и грабежами. Тогда священник Микулица облачился в ризы и с
иконой Богородицы в руках стал ходить по городу. Владимирцы прекратили грабежи.
Вторгаясь в политику, духовенство Древней Руси действовало и на дипломатическом
поприще, присутствуя на княжеских совещаниях и переговорах, выступая в качестве
послов. Священники правили посольство не только по поручению князей, но и
городских общин. Однажды из Галича во Владимир на Волыни был отправлен поп,
который на владимирском вече в дерзкой форме говорил с местными жителями,
предъявив им ультимативные требования. Возмущенные владимирцы хотели "убита
попа". Но его спасли некие Местебог, Мончук и Никифор, убеждавшие раздраженных
горожан: "Не подобает нам убити посла". Говоря о неприкосновенности посольской
личности, Местебог и его товарищи намекают на то, что прием посла-священника
владимирцами и переговоры с ним шли по линии отношений двух волостей, а не
межкняжеских дипломатических контактов. Последнее обстоятельство имеет
существенное значение, свидетельствуя о причастности священнослужителей к
гражданским делам как исполнителей воли общин, в состав которых они входили.
Здесь можно упомянуть и попа Ере-мея, отправленного смоленской общиной в числе
других послов к рижским властям с целью заключения договора Смоленска с Ригой и
Готским берегом в 1229 году.
Непосредственное участие высших чинов церкви в повседневной политической жизни
проявлялось в их отношении к народному собранию - вечу. Митрополит и епископы -
важные люди на вече. Они совместно с князьями и другими властителями руководили
вечевыми сходами. Руководящая роль митрополита на вече наглядно вырисовывается
на примере событий 1147 года в Киеве. Киевский князь Изяслав, находившийся в
военном походе, направил в город "два мужа, Добрынку и Радила". Эти посланцы
пришли к брату Изяслава князю Владимиру, который был в тот момент в Киеве, и
сказали ему: "Велит тебе брат ехать к митрополиту и созвать киевлян". Тот так и
сделал: поехал к митрополиту, а потом с его согласия созвал киевлян к собору св.
Софии на вече. И вот "придоша кыян много множество народа и седоша у святое
Софьи слушати". Первым начал речь Владимир, обратившись к митрополиту: "Се
прислал брат мои 2 мужа кыянина, ато молвят братье своей". После этого было
предоставлено слово Добрынке и Радиле, которые передали поклон митрополиту от
Изяслава и поведали, с чем их князь прислал. Эти, так сказать, процедурные
нюансы указывают на существенное значение митрополита в вечевых собраниях, что,
в свою очередь, говорит о его причастности к решению вопросов текущей политики
киевской городской общины. В результате митрополит и другие высшие иерархи
становились как бы представителями общинной власти. Вот почему городской общине
было далеко не безразлично, кто займет митрополичий стол, епископскую кафедру
или место игумена. Именно тут кроется причина избрания общиной своих иереев.
Известно немало случаев, когда рядовые новгородцы распоряжались должностью
архиепископа. Так, в 1150 году из Киева пришел архиепископ Нифонт, и "ради быша
людье Новегороде". [23. НПЛ. С. 28.] Но уже в 1156 году "собрася весь град
людии, изволиша себе епископь поставити мужа богом избрана Аркадия; и шедше весь
народ, пояша и из монастыря от святыя Богородиця... и поручивше епископью в дворе
святые Софие". [24. НПЛ. С. 29-30.] По смерти другого архиепископа, Ильи,
новгородцы с князем Мстиславом, и с игуменами, и с попами, "съдумавше, изволиша
собе поставити брата его... Гаврила". [25. НПЛ. С. 38.] Митрополит киевский
воспринимал народное избрание "пастырей" как должное и утверждал кандидатов,
присланных из Новгорода. Избрание это происходило на вече способом жеребьевки, а
жребий тянул какой-нибудь слепец.
Настоятели крупнейших новгородских монастырей тоже избирались всей общиной. В
1226 году "преставися игумен святого Георгия Саватия, архимандрит новгородьскыи.
Преже своего преставления Саватия созва владыку Антония и посадника Иванка и все
новгородце и запраша братье своей и всех новгородець: "изберете собе игумена"".
[26. НПЛ. С. 65.] В другой раз новгородцы "даша игуменьство у святого Георгия"
некоему Арсению. [27. НПЛ. С. 7.]
Не следует думать, будто избрание городской общиной церковных сановников -
особенность социально-политической жизни Новгорода. В древнерусских источниках
сохранились редчайшие и потому драгоценные сведения о такой же практике за
пределами Новгородской земли. По свидетельству летописца, князь Всеволод
Юрьевич, по прозванию Большое Гнездо, в 1184 году просил киевского митрополита
Никифора поставить епископом в Ростов, Владимир и Суздаль "смиренаго и кроткого
Луку, игумена святого Спаса на Берестовем". Митрополит "не хотяше поставити его,
зане по мьзде поставил Николу Гречина". Всеволод отверг Гречина, заявив Никифору
так: "Не избрали сего люди земли нашей, но если ты поставил, то где тебе угодно,
там и держи". [28. ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 629.] Будь "люди", то есть широкие
массы населения Владимиро-Суздальской земли, безразличны и непричастны к
избранию епископа, князь Всеволод едва ли упомянул бы о них. О том, что "люди" в
устах Всеволода не случайная обмолвка, можно судить по некоторым дополнительным
известиям. Например, в Житии Кирилла Туровского говорится о том, что Кирилл
"умоленьем князя и людей того града [Турова] возведен был на стол епископьи".
Учреждение Смоленской еписко-пии в 1136 году и выборы епископа также не обошлись
без "людей", или рядовых общинников, с которыми князь Ростислав совещался на
вече - народном собрании Смоленска.
Итак, городские общины в Древней Руси имели право голоса, когда возникала
потребность замещения епископских столов. Но избрание "святителя" - одна, так
сказать, сторона медали; другая ее сторона - изгнание владыки, возбудившего
недовольство паствы. В 1159 году "выгнаша Ростовци и Суждалци Леона епископа,
зане-же умножил бяше грабя церковь и попы". Однако вина Леона не сводилась
только к алчности. Местное общество он взбудоражил своими поучениями. Чему же
"учил" Леон? Оказывается, он внушал не употреблять мясную пищу "ни на Рожество
Господне, ни на Крещение", если эти праздники приходились на среду и пятницу.
Накал страстей достиг наивысшей точки на публичном диспуте, где преосвященный
Федор переспорил Леона "пред благоверным князем Андреем и пред всеми людми".
Присутствие людей на диспуте между Федором и Леоном - факт не случайный,
свидетельствующий о живом интересе народа к происходившему и его сопричастности
к низложению епископа. Причина подобной заинтересованности заключалась в том,
что споры о постах, которыми в XII столетии были охвачены широкие круги
древнерусской церкви, имели не только религиозное значение. Они задевали массы
населения, поскольку постные дни, предписываемые духовенством, падали на
языческие новогодние святки конца декабря - начала января, предполагавшие
ритуальную мясную пищу.
"Святитель" Федор, блеснувший "острословием" в споре с Леоном, вскоре тоже
уронил свой сан ненасытной жадностью, соединенной с зверской жестокостью. Много
людей пострадали от него, лишившись сел, оружия и коней. Одних он обращал в
рабство, других мучил немилостиво, "головы порезывая и бороды", выжигая глаза и
"язык урезая", "распиная на стене". Федор кончил тем, чем должен был кончить:
его свергли с епископского стола и под конвоем доставили к митрополиту
Константину в Киев. Затем опального епископа отвезли на "Песий остров" и там по
повелению митрополита ему, "яко злодею и еретику", вырезали язык, отсекли правую
руку и "вынули очи". "И погыбе память его с шюмом", назидательно и с
нескрываемым удовольствием резюмирует летописец.
В 1214 году владимирцы "изгнаша Иоанна из епископьства", а игумена одного из
владимирских монастырей Симона "постави-ша епископом".
Осенью 1228 года в Новгороде разыгралась колоритная сцена. "Простая чадь", или
рядовые горожане, с великим срамом свели владыку Арсения с епископского стола.
Насмерть перепуганного Арсения за шиворот выволокли из владычного двора и, "акы
злодея, пехающе за ворот, выгнаша". Едва бог его спас от смерти, замечает
летописец. Место Арсения по воле новгородцев занял Антоний.
Аналогичные примеры можно было бы продолжить, но и приведенных вполне
достаточно, чтобы убедиться в общинном избрании руководителей древнерусской
церкви. Этот строй отношений объяснялся тем, что духовенство на Руси XI-XII
веков являлось в некотором роде мирским институтом, поскольку оно в лице своих
высших иерархов осуществляло общеполезные гражданские функции, связанные с
судопроизводством, управлением, политикой и другими сферами древнерусской жизни.
Иереи выступали в качестве общественных лидеров, на которых возлагалась
обязанность обеспечения благоденствия общины, ее внутреннего и внешнего мира.
Вот почему городским общинам было далеко не безразлично, кто принимал на себя
роль церковного пастыря. Если учесть, что высшие духовные чины являлись не
только религиозными деятелями, но и представителями общинной власти, то тем
более станет понятным прямое вмешательство земства в вопросы замещения церковных
столов. И тут следует возразить против весьма распространенного заблуждения,
согласно которому церковь в Древней Руси находилась в подчинении князя-монарха,
подобно тому, как она подчинялась византийскому императору. Древнерусский князь
- это не император и даже не монарх, ибо над ним стояло вече, или народное
собрание, которому он был подотчетен. [29. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь:
Очерки социально-политической истории. С. 150-184.] Поэтому необходимо вести
речь о подчинении митрополитов, епископов и прочих церковных начальников не
столько князьям, сколько городским вечевым общинам. В этом заключалось
своеобразное положение духовенства в Киевской Руси в сравнении с Византией, а
тем более с католическими странами Западной Европы.
В социальной системе Руси XI-XII веков церковь являлась не столько ведущим
учреждением, сколько ведомым. Вот почему представляются несостоятельными попытки
придать ей значение ускорителя в области социального развития Древней Руси.
Втянутая в повседневную сутолоку общественной жизни, выполняющая многочисленные
гражданские функции, церковь не имела достаточно времени и сил, чтобы
сосредоточить свою деятельность на распространении христианства и его
утверждении над язычеством. Именно в этом заключается одна из причин
устойчивости языческой религии в домонгольской Руси.
Глава 4 ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО НА РУСИ XI-XII ВЕКОВ
В современной богословской литературе обращение Руси в христианство толкуется
как переход от заблуждения к истине, от языческой тьмы к свету новой веры.
Православные идеологи нередко говорят и о том, что христианство в своем
византийском, первозданном виде восторжествовало над язычеством и легло в основу
мироощущения русского народа. Историческая действительность расходится с этими
радужными представлениями.
Древнерусский летописец, автор "Повести временных лет", замечал, что русские
люди лишь на словах называются христианами, а на деле живут, точно "поганые".
[1. ПВЛ. М.; Л., 1950. Ч.1. С.314.] Ревнители христианской веры Древней Руси
обличали своих соотечественников в "двоеверии". Они клеймили тех, кто, именуя
себя христианами, поклонялся в то же время языческим богам. Концепция
"двоеверия" из старинных полемических сочинений проникла в дореволюционную
историческую науку и прочно утвердилась в ней. По словам Е.Е. Голубинского, "в
первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в
своем большинстве, буквальным образом став двоеверными и только присоединив
христианство к язычеству, но не поставив его на место последнего, с одной
стороны, молились и праздновали богу христианскому с сонмом его святых или - по
их представлениям - богам христианским, а с другой стороны, молились и
праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и
практиковались одновременно..." [2. Голубинский Е.Е. История русской церкви. М.,
1880. Т. 1. С. 849.]
Идея "двоеверия" вошла и в советскую историографию. С ней вынуждены сейчас
считаться и новейшие идеологи православия. [3. См.: Богословские труды. Сб. 10.
М., 1913. С. 118; Сорокин И. (протоирей). Вдень памяти Всех святых в земле
Российской просиявших // ЖМП. 1980. №7. С. 45.] Однако, "признавая существование
язычества не только до начала "крещения Руси", но и после, современные богословы
русской православной церкви характеризуют его как нечто принципиально отличное
от православия, никак не повлиявшее на православное вероучение и обрядность,
существовавшее в качестве "суеверия", которое якобы со временем было
окончательно вытеснено "истинной верой"" - так пишет профессор Н.С. Гордиенко.
Справедливо возражая против подобных построений, он считает, что в России "имело
место длительное, многовековое сосуществование византийского христианства со
славянским язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших
самостоятельных вероисповедных систем, а затем - вплоть до настоящего времени -
в виде двух компонентов единого христианского религиозно-церковного комплекса,
именуемого русским православием". [4. Гордиенко Н.С. "Крещение Руси": факты
против легенд и мифов. Л., 1986. С. 95.]
Стремясь рассматривать "двоеверие" исторически, Н.С. Гордиенко отмечает:
""Двоеверие", сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским
православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и
достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества.
Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и
повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив
языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс". [5. Там
же. С. 99-100.]
Соглашаясь в принципе с этими мыслями автора, полагаем, что здесь несколько по-
иному необходимо расставить исторические акценты. И первое, о чем следует
сказать, - это о жизнеспособности древнерусского язычества, которое с социальной
и политической точки зрения не утратило еще исторической перспективы. Поэтому
распространяемое на Руси XI-XII веков христианство заметно оязычивалось, то есть
подвергалось глубокой языческой обработке. Проследим за этим процессом,
используя конкретные данные.
Наряду с городскими и сельскими приходскими храмами на Руси XI-XII веков
создавалось множество домовых церквей. На это исследователи обратили внимание
еще в прошлом столетии. Е.Е. Голубинский, например, писал: "В Греции с древнего
времени предоставлено было всякому желающему иметь для себя свою домовую
церковь, пользуясь каковым правом имели их большая часть знатных и вообще
состоятельных людей... От греков обычай иметь такие церкви перешел и к нам,
русским. Мы не имеем положительных сведений, до какой степени был у нас
распространен и силен обычай иметь эти церкви в период домонгольский, но есть
вся вероятность предполагать, что он был распространен столько же, как это было
в Греции. Иметь небольшую домовую деревянную церковь стоило столько же мало,
сколько иметь на дворе лишнее строение; а так как дело, нет сомнения, было
поставлено таким образом, что домовая церковь считалась признаком знатности, то
необходимо думать, что имели их не только все люди действительно знатные, но и
все те, которые тянулись в знать или, иначе сказать, что имели их весьма
многие". [6. Голубинский Е.Е. Указ. соч. С. 400.]
С большой долей вероятности можно говорить о том, что моления свершались не
только в домовых церквах, но и в специальных комнатах, получивших название
"крестовых". Однако об этом свидетельствуют лишь поздние информаторы. Так,
Григорий Котошихин, описывая быт московской знати XVII века, сообщает, что
"болшие и середних статей бояре, которым позволено держати в домах своих попов,
заутреню и часы и молебен и вечерню отправляют у себя в своих хоромах". [7.
Котошихин Г. Россия в царствование Алексея Михайловича. СПб., 1859. С. 122.]
Очевидно, это древняя традиция христианских молений в домашних условиях.
О наличии большого количества домовых церквей в Древней Руси говорят некоторые
косвенные, но весьма красноречивые факты. По известиям Титмара Мерзебургского, в
Киеве к моменту смерти Владимира в 1015 году действовало более 400 церквей.
Согласно Никоновской летописи, в 1017 году здесь произошел сильный пожар, "и
погоре град и церьквей много, яко до седмисот, и опечалился Ярослав". [8. ПСРЛ.
СПб., 1862. Т.9-10. С.75.] Надо думать, что помимо сгоревших 700 церквей
осталось какое-то их количество, не тронутое пожаром. По известиям
Лаврентьевской летописи, относящимся к 1124 году, "бысть пожар велик в Киеве",
во время которого одних церквей сгорело "близ шестисот". [9. ПСРЛ. М., 1962.
Т.1. Стб.293.] Совершенно очевидно, что столь значительное число церквей,
фиксируемое летописцами, не могло заключать одни только приходские храмы. Тут,
несомненно, подразумевались и домовые церкви.
Любопытный материал, подтверждающий предположение о существовании в Киевской
Руси широкой практики строительства домовых церквей, содержит грамота
константинопольского патриарха Германа II к русскому митрополиту Кириллу I,
датируемая 1228 годом. "Дошло до слухов нашего смирения, - пишет патриарх, - что
некоторые в русской стране приобретают куплею рабов, даже и пленников, и отдают
их учиться священной грамоте, а потом, когда придут в возраст, возводят их по
чину к священнодосто-янию, приводя их к епископам, но не освобождают их наперед
от рабства, так что и после священного поставления иереи бесчествуются рабским
именем". [10. Русская историческая библиотека. СПб., 1880. Т.6. С.79-80.] Едва
ли можно сомневаться в том, что случаи посвящения в попы рабов стали на Руси
начала XIII века весьма распространенным явлением, чем и вызвана озабоченность
патриарха. Можно предположить, ради чего господа добивались поставления в
священники своих рабов: конечно же, они нужны были им для службы в домовых
церквах. Определения Владимирского церковного собора 1274 года не оставляют на
этот счет никаких сомнений. Собор в категорической форме высказал требование,
запрещающее рабов "приводить на священничество", иначе - поставлять в попы. Раб,
прежде чем стать священником, должен был быть отпущен господином на свободу
"предо многыми послухы [свидетелями] с грамотою", подтверждающей освобождение.
Все это необходимо было, чтобы господин "по поставлении" не присвоил
новоиспеченного попа и не использовал его для собственных нужд при домашних
богослужениях.
Имеются и прямые указания на существование в Древней Руси домовых церквей.
Киево-Печерский Патерик, повествуя о благой жизни иконописца Алимпия, упоминает
какого-то мирянина из Киева, который "поставил себе церковь и хотел на украшение
ее сделать иконы". Изготовление этих икон и было заказано Алим-пию. Тому же
Алимпию другой мирянин "дал написать икону", чтобы поставить ее в церкви, где
молился он сам и его домашние. [11. Художественная проза Киевской Руси XI-XIII
веков. М., 1957. С. 219, 221-222.]
Распространенность домовых церквей вызвала необходимость упорядочить их
деятельность. "Аще церквяца будет у кого в дому, - гласит одна духовная
инструкция, - достоить в ней литургисати, а детя не крестити, но в соборной
церкви".
Как мы знаем, Е.Е. Голубинский в создании домовых церквей на Руси усматривал
обычай, заимствованный у греков. Знаменитый историк русской церкви тут был не
прав. Для учреждения домовых церквей в Древней Руси была своя туземная почва,
ибо в древних обществах, исповедовавших языческую религию, у каждой отдельной
семьи имелись "свои религиозные обряды, ей одной принадлежащие, свои особенные
гимны и молитвы... Обряды, слова, молитвы, гимны, составлявшие существенную часть
домашней религии, - все это было родовым наследием, священной собственностью
семьи, и собственностью этой ни с кем нельзя было делиться, строго воспрещалось
открывать что-либо из этого посторонним". Вот почему у племен и народов,
пребывающих в язычестве, жилища являлись своеобразными религиозными центрами.
"Всякий дом имел своих богов; всякий бог покровительствовал только одной семье и
был богом только в одном доме". [12. Фюстельде Куланж. Гражданская община
древнего мира. СПб., 1906. С. 34-35.]
Устройство домовых церквей на Руси XI-ХII веков - дань языческим верованиям и
представлениям, которые стойко держались в сознании древнерусского общества,
сравнительно недавно принявшего крещение.
Домовые церкви превращались в своеобразные домашние святыни. Происходило слияние
христианства с язычеством.
Аналогичная картина складывается в жизни гражданских городских общин Киевской
Руси. Как показывает исторический опыт древних народов, гражданские общины,
подобно семьям, имели собственных богов, и потому каждая являла собой
самостоятельную, а порой и замкнутую религиозную ассоциацию. Именно этим
объясняется та специфическая роль, которую усвоили кафедральные храмы,
воздвигнутые в волостных центрах - средоточиях различных древнерусских земель,
или городов-государств. [13. См.: Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-
политической истории. С. 242; Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю. Города-государства
в Древней Руси // Становление и развитие раннеклассовых обществ: Город и
государство. С. 227-311.] Они приобрели огромное значение, будучи оплотом
благоденствия и мира, символом суверенитета волостных общин. Именно такими
являлись Софийский собор в Киеве, Софийский собор в Новгороде, Софийский собор в
Полоцке, Спасский собор в Чернигове, собор св. Богородицы в Смоленске, собор св.
Богородицы во Владимире на Клязьме и т. п. Киевская София была превыше всего для
киевлянина, новгородская София - для новгородца, храм Богородицы - для
владимирца. Соратник Ярослава Мудрого митрополит Иларион с восторгом писал о
Софии киевской: "Церковь дивна и славна всем окружным странам, яко же ина не
обрящется во всем полунощи земленем от востока до запада". Эти слова Илариона
надо понимать в смысле не только внешнего великолепия киевской Софии, но и ее
исключительности как местной святыни, ее приоритета над остальными церквами.
Отношение новгородцев к своей Софии превосходно запечатлела летописная реплика:
"Не будеть Новый торг Новгородом, ни Новгород Торжком, но где святая София - там
и Новгород".
Обращает на себя внимание распространенный в Древней Руси обычай разорения в
межволостных войнах храмов и монастырей противника. Весной 1169 года Андрей
Боголюбский отправил большую союзную рать на Киев. Днепровская столица была
повержена. Победители два дня грабили и разоряли город, в том числе Софийский
собор, Десятинную церковь, другие храмы и монастыри. Смольняне, суздальцы и
черниговцы, принимавшие участие в походе, "церкви обнажиша иконами и книгами, и
ризами и колоколы". Страшно было видеть, как пылали, охваченные огнем, церкви.
"Матерь градов русских" Киев пережил еще один погром. В начале января 1203 года
князь Рюрик вместе с другими князьями и половцами взял Киев. "И створися велико
зло в Русстеи земли, якого же зла не было от крещенья над Кыевом... митрополью
святую Софью разграбиша и Десятиньную святую Богородицу разграби-ша, и монастыри
все, и иконы одраша, а иные поимаша, и кресты честныя, и сосуды священыя, и
книги, и порты блаженых первых князей, еже бяху повешали в церквах святых на
память собе". [14. ПСРЛ. Т.1. Стб.418.] Грабежи сопровождались избиением попов,
монахов и монашек.
В рассказе летописца есть одна примечательная деталь, указывающая на обычай
хранения в киевских церквах одежд ("портов") князей, вероятно основателей этих
церквей. Князья вешали в церквах свои "порты", по свидетельству летописца, в
память о себе. Но поверхностное объяснение монаха-летописца, быть может
намеренное, не может удовлетворить современного исследователя. За упомянутым
обычаем, скорее всего, скрывались отголоски языческого взгляда на князя-вождя,
наделенного сакральными свойствами. Однако вернемся к разорению и поджогам
храмов и монастырей враждующими князьями.
С христианской точки зрения подобное обращение с религиозными святынями - вещь,
безусловно, вопиющая и безмерно греховная. А по убеждению язычников, разрушить
святилище врага - значит лишить его покрова божьего и тем самым победить.
Язычники верили, что если они "воевали между собою, то не только люди, но и боги
принимали участие в этой борьбе. Не следует думать, что это лишь поэтический
вымысел. У древних это было очень определенное и чрезвычайно глубокое верование...
Древние были твердо убеждены, что боги принимают участие в сражении; воины
защищали богов, и боги защищали воинов. Сражаясь против неприятеля, каждый был
убежден, что вместе с тем он сражается против богов враждебной гражданской
общины. Боги эти были чужими, их разрешалось ненавидеть, оскорблять, побивать,
их можно было брать в плен". [15. Фюстель де Куланж. Гражданская община древнего
мира. С. 226-227.] С такого рода языческими мотивами мы и знакомимся, когда
читаем летописные повествования о взятии Киева в 1169 и 1203 годах.
Следует сказать об особом значении городской стены в сознании древнерусского
человека. Не вызывает сомнений ее сакральная роль. Это представление идет из
глубины веков, когда славянские языческие капища обносились оградами, которые
становились священными. Такое восприятие было со временем перенесено на
городскую стену, защищавшую местные святыни. Вот почему она одухотворялась, что
засвидетельствовал русский героический эпос:
А тут плакала не душа красна девица,
А тут плакала стена да городовая.
Она ведает над Киевом несчастьицо,
Она ведает над Киевом великое.
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 20 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |