Философский дискурс о модерне 22 страница

Хайдеггер и Деррида намеревались продолжить выполнение выдвинутой Ницше программы критики разума в направлении разрушения метафизики, а Фуко — в направлении разрушения истории. В то время как Хайдеггер и Деррида благодаря заклинающему, эвоцирующему мышлению в своей философии вышли за пределы самой философии, Фуко перешагнул гуманитарные науки с помощью историографии, выступившей в роли антинауки. Обе стороны нейтрализуют

явно завышенные претензии на значимость философских и научных дискурсов, которые они исследуют, поскольку в каждом случае возвращаются к какому-либо эпохальному пониманию бытия или к правилам формирования дискурса. И эпохальное понимание, и правила формирования нужны для того, чтобы придать смысл существующему и значимость высказываниям в пределах отдельно взятого мира или дискурса. Обе стороны сходятся также в том, что горизонты мира или формации дискурса меняются, но в своих превращениях сохраняют трансцендентальную власть над тем, что происходит внутри каждый раз заново выстраиваемого ими универсума; таким образом исключается диалектическое или круговое, обратное действие бытийного события (следовательно, референтов) на историю онтологических (следовательно, формирующих дискурс) необходимых условий. Истории трансцендентальных трансформаций горизонтов, заключающих в себе мир, требуют других понятий, чем те, что подойдут для бытийного и исторического. Только здесь пути Фуко и Хайдеггера—Деррида расходятся.

Хайдеггер радикализирует мыслительную фигуру философии первоистока, которой он все-таки доверяет. Он переносит авторитет эпистемы «значение-значимость истины» на процесс построения и перестройки горизонтов, замыкающих мир. Осуществляющие истину условия сами не могут быть ни истинными, ни ложными; но процессу их изменения приписывается паразначимость, которая по модели значения-значимости истины в высказываниях должна мыслиться как историзированная форма усиления истины. При ближайшем рассмотрении Хайдеггер, создавая свою концепцию истории бытия как истинного события, производит новый материал, некий странный сплав. Авторитет истории бытия — результат слияния значений императива значимости (он не предполагает насилия) и категорического императива власти (предполагает принуждение); разрушительную силу понимания авторитет истории бытия получает от царственной власти озарения, заставляющего преклонить колена. Фуко избегает подобной псевдорелигиозной направленности благодаря тому, что он, сохраняя остаток доверия к гуманитарным наукам, приводит в действие гетерологическое понятие преодоления границ, предложенное Батаем. Он делает это, преследуя собственные цели. Фуко лишает историю правил, формирующих дискурс всякого авторитета значимости, и рассматривает смену формаций дискурса, обладающих трансцендентальной властью, так же, как в обычной историографии рассматривалось возникновение и свержение режимов. Если археология знания реконструирует правила, конституирующие дискурс (в чем есть сход-

ство с уничтожением истории метафизикой), то генеалогия пытается объяснить «прерывистую последовательность необоснованных в своей сущности знаков, втискивающих человека в семантические рамки определенного истолкования мира» [24] — а именно объясняет происхождение формаций дискурса из практик власти, которые схлестываются «в азартной игре борьбы за победу».

В своих более поздних исследованиях Фуко наглядно оформит это абстрактное понятие власти; он понимает власть как взаимодействие ведущих войну партий, как децентрированную сеть реальных конфронтаций и, наконец, как продуктивное проникновение и субъективирующее подчинение реального противостояния. Но для нас важно, как Фуко в своей теории сопрягает эти осязаемые значения власти с трансцендентальным смыслом синтетических усилий, которые еще Кант приписал субъекту; именно усилия по достижению синтеза структурализм понимает как анонимные события, как чисто децентрированное, закономерное оперирование упорядоченными элементами надстроенной над субъектом системы [25]. В генеалогии Фуко понятие «власть» — прежде всего синоним этой чисто структуралистской деятельности; она занимает место этой практики. Но власть, конституирующая дискурс, должна одновременно быть властью трансцендентального созидания и эмпирического самоутверждения. Подобно Хайдеггеру, Фуко предполагает слияние противоположных значений. Естественно, он и получает тот сплав, который позволяет Фуко вслед за Батаем присоединиться к критике идеологии Ницше. Хайдеггер хотел понятию бытия как понятию о темпорализированной власти первоистока придать значимость, «смысл» трансцендентальному открытию мира и одновременно отделить идеалистические компоненты значения (также содержащиеся в понятии трансцендентального) от их исторических, указывающих на события, инвариантов. Фуко вряд ли связывает свое трансцендентально-историческое понятие власти с этой единственной парадоксальной операцией, a priori помещающей достижения синтеза в область исторических явлений; он осуществляет еще три не менее парадоксальные операции.

С одной стороны, Фуко должен закрепить за понятием власти, иронически скрывающейся в дискурсе как воля к истине и в то же время придающей дискурсу значимость, трансцендентальный смысл условия, необходимого для истины. С другой стороны, он не только выдвигает против идеализма кантовского понятия темпорализацию априори — так что новые формации дискурса, вытесняющие старые, могут проявиться как события; Фуко прежде всего снимает трансцен-

дентальную власть тех коннотаций, которые Хайдеггер сознательно оставляет в мистическом обрамлении истории бытия. Фуко не только занимается историографией, он в то же время мыслит в категориях номинализма, материализма и эмпиризма, поскольку представляет трансцендентальные практики власти как то особенное, которое противится всем универсалиям; как то низкое, телесно-чувственное, которое ускользает от интеллигибельного, и, наконец, как случайное, которое может быть и иным, если над ним не властен какой-либо господствующий порядок. В поздней философии Хайдеггера нелегко выявить парадоксальные выводы из основного понятия; они подверглись контаминациям с противоположными значениями. Дело в том, что воспоминание о бытии неподвластно оценкам, если они выносятся на основе критериев, подлежащих проверке. Напротив, позиция Фуко уязвима, так как его историография, несмотря на ее антинаучную направленность, склоняется к установкам «научности» и «позитивизма». Поэтому генеалогическая историография, как мы это увидим дальше, вряд ли позволяет скрыть парадоксальные следствия, вытекающие из понятия власти, подвергшегося аналогичной контаминации. В этой связи необходимо объяснить, почему Фуко вообще решился ориентировать свою теорию науки, вполне укладывающуюся в рамки критики разума, на перспективы теории власти.

С биографической точки зрения для того, чтобы принять теорию власти Ницше, у Фуко могли сложиться другие мотивы, чем у Батая. Оба, несомненно, начали свой путь как политические левые, и оба все дальше отходили от марксистской ортодоксальности. Но только Фуко внезапно разочаровывается в своей политической ангажированности. В начале 1970-х гг. он дает несколько интервью, позволяющих оценить, насколько резок был разрыв с прежними убеждениями. Во всяком случае, в то время Фуко присоединился к хору разочарованных маоистов 1968 г. и был охвачен теми настроениями, которыми обычно объясняют странный успех новых философов во Франции [26].

Конечно, мы бы недооценили оригинальность Фуко, если бы думали, что можно свести его центральные мысли к этому, политическому контексту. Во всяком случае, идущие извне политические импульсы вряд ли изменили бы что-то внутри теории, если бы сама динамика теории, еще задолго до опыта провалившегося мятежа 1968 г., не мотивировала тезис: в дискурсивных механизмах исключения не только отражаются самодостаточные структуры дискурса, но и осуществляются императивы усиления власти. Эта мысль возникает в рамках проблемной ситуации, с которой Фуко столкнулся после завершения своей работы об археологии гуманитарных наук.

В «Порядке вещей» (1966) Фуко исследует формы знания (или эпистемы) Нового времени, которые устанавливают для наук, в принципе, непреодолимые горизонты основных понятий; можно также сказать, что этим горизонтом становится историческое априори понимания бытия. Здесь, в истории мышления Нового времени, как и в истории безумия, в центре внимания оказываются исторические пороги перехода от Возрождения к классицизму и от классицизма к модерну. Внутренние поводы для освоения теории власти объясняются на основании трудностей, возникших по ходу этого гениального исследования.

Если мышление эпохи Возрождения еще управляется космологической картиной мира (в ней вещи можно упорядочить по отношениям подобия и сходства, как бы с физиономической точки зрения, ибо в великой Книге природы каждая надпись указывает на другие надписи), то рационализм XVII в. устанавливает совершенно другой порядок вещей. Структуру задает логика Пор-Рояля, намечающая семиотику и общую комбинаторику. Для Декарта, Гоббса и Лейбница природа превращается в совокупность всего, что может быть вдвойне «репрезентировано», т.е. представлено и показано как представление с помощью условных знаков. Фуко считает решающей парадигмой не математизирование природы, не механизм, а систему упорядоченных знаков. Эта система выстроена не на основе предшествующего порядка вещей; она впервые устанавливает на пути репрезентации вещи таксономический порядок. Скомбинированные знаки, или язык, представляют собой полностью прозрачную среду и средство; при помощи языка представление можно связать, скрепить с представляемым. Означаемое скрывается за означающим; это последнее функционирует, как прозрачный, стеклянный инструмент для репрезентации, не имеющий собственного существования: «Глубинное назначение классического языка всегда состояло в том, чтобы представлять картину все равно каким образом — в качестве естественной речи, собрания истин, описания вещей, как корпус точных знаний или как энциклопедический словарь. Язык существует только для того, чтобы быть прозрачным... Путь к возможности познавать вещи и их порядок в классическом опыте пролагает суверенитет слов. Слова воспринимаются не как определяющие маркировки (так было в эпоху Возрождения), не... подлежат инструментальной обработке (как в период позитивизма). Из них строится решетка, по ее звеньям... упорядочиваются представления» [27]. Благодаря своей автономии знак самоотверженно представляет вещь: в слове представление субъекта и представленный объект встречаются и выстраивают упорядоченную цепь репрезентаций.

Язык, как мы сказали бы сегодня, выступает в своей фактоотображающей функции и передает все, что вообще подлежит репрезентации, — природу представляющего субъекта и природу представленного объекта. Таким образом, в его отображении природа человека не пользуется никакими привилегиями перед природой вещей. Внутренняя и внешняя природа одинаково классифицируется, анализируется, комбинируется — слова языка в общей грамматике, богатство и потребность в политической экономии, как виды растений и животных в системе Линнея. Правда, именно это указывает также на границы нерефлексивной формы знания классической эпохи; знание полностью зависимо от репрезентативной функции языка, будучи не в состоянии охватить процесс самой репрезентации, синтезирующую работу представляющего субъекта как таковую. Эти границы Фуко рассматривает в своей оригинальной интерпретации знаменитой картины Веласкеса «Менины» [28].

На этой картине художник представлен перед холстом, его не видит зритель. Художник, как и стоящие рядом с ним придворные дамы (менины), явно смотрит в сторону позирующих короля Филиппа Четвертого и его супруги. Обе модели находятся за пределами пространства картины; зритель может обнаружить их только с помощью изображенного на заднем плане зеркала. Суть шутки, которую Веласкес, по-видимому, хотел сыграть со зрителем, заключается в том, что всякий, кто смотрит на картину, хочет распознать место и направление взгляда изображаемой, но отсутствующей королевской пары, на которую смотрит запечатленный на холсте художник, а также место и направление взгляда самого Веласкеса — художника, действительно написавшего эту картину. Для Фуко суть заключается в том, что классическое пространство картины слишком ограниченно, чтобы допустить репрезентацию акта творения как такового, — именно это Веласкес демонстрирует, изображая пробел в самом представлении, отражение несовершенно даже в классическом пространстве картины [29]. Никто из людей, участвующих в классической сцене художественного изображения королевской пары (людей как суверенов), не появляется в изображении как суверенный, способный к саморепрезентации субъект, т.е. одновременно как субъект и объект, как представляющий и представляемый, как присутствующий в самом процессе репрезентации: «Тот кто представляет себя, как в классическом мышлении, т.е. узнает себя в картине или отражении, никогда не най-

дет в них себя самого. До конца XVIII в. человека не было... конечно, можно возразить, что общая грамматика, естественная история, анализ богатств и были способами узнать человека... Но не было никакого сознания человека как такового с точки зрения теории опыта» [30].

Кант открывает эпоху модерна. Как только была сорвана метафизическая печать, наложенная на соответствие языка и мира, репрезентативная функция самого языка превращается в проблему: представляющий субъект должен превратить себя в объект, чтобы прояснить проблематичный процесс самой репрезентации. Понятие ауторефлексии становится главенствующим, и отношение представляющего субъекта к себе самому становится единственным основанием последней достоверности. Конец метафизики — это конец объективной, как бы безмолвно выполненной языком и, следовательно, остающейся свободной от проблем координации вещей и представлений. Человек, обретший для самого себя присутствие в самосознании, должен взять на себя сверхчеловеческую задачу — установить порядок вещей в тот момент, когда он осознает свое существование как одновременно независимое и конечное. Поэтому в представлении Фуко характерная для модерна форма знания с самого начала обозначена апорией, которая поднимает познающего субъекта из руин метафизики для того, чтобы в сознании конечности его сил разрешить задачу, требующую, однако, бесконечной силы. Эту апорию Кант превращает в принцип построения своей теории познания. Ограничение конечной способности к познанию по отношению к трансцендентальным условиям познания, двигающегося в бесконечность, характеризуется следующим образом: «Модерн начинается с невероятной и, в конечном итоге, неосуществимой идеи существа, суверенного именно благодаря своему рабству, существа, собственная конечность позволяет ему занять место Бога» [31].

Фуко продолжает линию, идущую от Канта и Фихте к Гуссерлю и Хайдеггеру; его основная мысль: модерн отмечен внутренне противоречивой и антропоцентричной формой знания о структурно перегруженном субъекте — конечно, о субъекте, переступающем через себя в бесконечность. Философия сознания подчиняется понятийно-стратегическим требованиям — субъект должен быть удвоен и рассмотрен в двух противоположных и не совместимых друг с другом перспективах. Стремление вырваться из этих нестабильных колебаний между столь же несовместимыми, сколь неизбежными аспектами самотематизирования фиксируется затем как неукротимая воля к познанию, к постоянному обретению знаний. Эта воля стремится выйти за границы всего того, чего в состоянии достичь структурно перегруженный и переутомленный субъект. Таким образом, модерная форма знания определяет-

ся через своеобразную динамику воли к истине, для которой каждая фрустрация является лишь побуждением к возобновлению накопления знаний. Эта воля к истине становится для Фуко ключом к внутренней взаимосвязи знания и власти. Науки о человеке — гуманитарные науки — занимают пространство, открытое благодаря апоретическому самотематизированию познающего субъекта. Своими требованиями, которые вряд ли можно удовлетворить, гуманитарные науки строят фасад, за которым скрывается фактичность, реальность чистой воли; воля стремится преодолеть себя, овладеть собой при помощи знания — воли к безгранично продуктивному накоплению знаний, в процессе которого и формируются субъективность и самосознание.

Фуко исследует необходимость апоретического раздвоения аутореферентного субъекта с помощью трех противоположностей: между трансцендентальным и эмпирическим, между рефлексивным актом осознания и рефлексивно непостижимым и, наконец, между априорно «перфектным» характером вечно длящегося первоистока и адвентистским будущим все еще не свершившегося возвращения к истоку. Фуко мог бы изложить эти противоположности как дополнение к наукоучению Фихте; речь идет, если говорить точнее, о том принуждении к познанию, характерном для философии сознания, которое образцово воплощается в деятельности абсолютного Я. Я обретает себя, полагая; как бы бессознательно Я полагает не-Я и пытается постепенно постичь не-Я как производное от Я. Этот акт опосредованного самополагания можно интерпретировать как процесс саморефлексии, как процесс рефлексии и как процесс конструирования. В каждом из этих измерений европейское мышление XIX и XX вв. колеблется между взаимоисключающими теоретическими конструкциями — и в каждом случае налицо попытка найти альтернативу коллизиям субъекта, обожествляющего себя, растрачивающего себя в актах напрасного самопреодоления.

Со времен Канта Я оказывается одновременно и в положении эмпирического субъекта в мире, где оно находится как объект среди других объектов, и в положении трансцендентального субъекта перед лицом мира в целом; этот мир само Я конституирует как совокупность объектов возможного опыта. Благодаря такому двойственному положению [32] познающий субъект, конечно, провоцируется к тому, чтобы анализировать те самые усилия, которые раньше рефлексивно понимались как усилия трансцендентального синтеза, еще раз — исследовать их эмпирически, как процесс, подчиняющийся законам природы, независимо от того, как объясняется теперь аппарат нашего познания — психологически или культурно-антропологически, биологиче-

ски или исторически. Естественно, мышление не может довольствоваться такими несовместимыми альтернативами. От Гегеля до Мерло-Понти не прекращаются попытки преодолеть эту дилемму в одной объединяющей оба аспекта дисциплине и постичь конкретную историю априорных форм как процесс самовоспитания духа или вида. Так как эти разнородные начинания следуют утопии полного самопознания и утверждают ее, они неизбежно вновь и вновь попадают в русло позитивизма [33].

Такую же диалектику Фуко обнаруживает во втором измерении самополагания. Со времен Фихте Я как рефлексирующий субъект обладает двойным опытом: с одной стороны, Я всегда присутствует в мире как нечто случайное, полупрозрачное, но с другой — именно с помощью такой рефлексии Я готово сделать прозрачным «в себе» Я, возвысить до сознания «для себя». От Гегеля до Фрейда и Гуссерля продолжаются попытки разделить этот процесс формирования самосознания и изначальные данности и найти такую точку зрения, исходя из которой все, что prima facie упрямо защищает свой статус территории, неподвластной сознанию — будь то тело, природа потребностей, труд или язык, — вовлекается в рефлексию, осваивается и может быть познано. Фрейд выдвинул императив, согласно которому и Оно должно обратиться в Я, Гуссерль ставит перед чистой феноменологией задачу объяснить и подчинить сознательному контролю все имплицитное, допредикативное, уже выпавшее в осадок, не актуальное, одним словом — непомысленное и скрытое основание творящей субъективности. Эти разнородные попытки освобождения от бессознательно-глубинного также подпали под влияние утопии полного самопознания и тем самым трансформируются в нигилистическое отчаяние и радикальный скепсис.

Из этой диалектики в конечном итоге вырастает и желание избежать еще одного, третьего раздвоения субъекта в качестве автора, изначально созидательного, творческого и в то же время отчужденного от этого первоначала. Человек узнает себя как отдаленный продукт уходящей корнями в архаическое истории, над которой он не имеет власти, хотя она, со своей стороны, признает в созидающем человеке инициатора. Первоистоки тем дальше отступают перед натиском современного мышления, чем энергичнее оно подстраивается под них: «парадоксальным образом современное мышление ставит перед собой задачу идти в том направлении, в котором это отступление совершается и беспрерывно углубляется». На это отвечает, с одной стороны, философия истории от Шеллинга до Маркса и Лукача, отвечает теорией победоносного возвращения с чужбины, одиссеей духа;

с другой — дионисическая философия Гельдерлина, а затем Ницше и Хайдеггера; ее ответ — это идея ускользающего Бога, «который освобождает первоисток по мере своего отступления» [34]. Однако, поскольку эти разнородные исторические представления берут свое начало из ложно-эсхатологического стимула, они могут практически осуществиться только в форме террора, самообмана и порабощения.

Согласно антропоцентрическому мышлению, введенному Кантом и опутанному кантовской утопией освобождения в практике порабощения, Фуко упорядочивает и гуманитарные науки. Экспериментальным естественным наукам он, из предосторожности, отводит особое место; они явно далеки от сплетения практик, из которых берут начало (в первую очередь практик судебного слушания), и могут требовать определенной автономии. По-другому дело обстоит с гуманитарными науками, науками о человеке. Антропологический поворот прежде всего охватывает грамматику, естественную историю и экономику — те науки, которые возникли как таксономические еще в классический период. Общая грамматика отступает перед историей национальных языков, картины естественной истории — перед эволюцией видов, анализ богатств — перед теорией, приписывающей потребительную и меновую стоимость распределению рабочей силы. В связи с этим возникает точка зрения, исходя из которой человек рассматривается как говорящее и трудящееся живое существо. Гуманитарные науки воспользовались этим углом зрения; они анализируют человека как существо в отношении к объективациям, которые осуществляет сам человек — говорящее и занятое трудовой деятельностью живое существо. Психология, социология и политология, науки о культуре и о духе проникают в те объектные области, в которых субъективность — самодостаточность переживающего, действующего и говорящего человека выступает как конститутивное, поэтому эти дисциплины попадают в русло потока воли к знанию, вступают на путь безгранично продуктивного увеличения количества знаний. Они беззаветно преданы диалектике освобождения и порабощения, как предана этой диалектике сама наука об истории (она по крайней мере располагает скептическим потенциалом исторического релятивизма). Примечательно, что эти науки более уязвимы, чем этнология и психоанализ — дисциплины, рефлексивно (с Леви-Стросом и Ла-каном) продвигающиеся в джунглях структурного и индивидуального бессознательного.

Психология и социология, гуманитарные науки, особенно с заимствованными моделями и чуждыми идеалами объективности, занимаются человеком, но благодаря модерной форме знания за человеком закрепилась прежде всего роль объекта научных исследований; поэтому задним числом в них может проявиться импульс, в котором они не вправе признаться, не подвергая опасности собственные притязания на истину, — именно то неутомимое стремление к знанию, к самопреодолению и самоутверждению, с помощью которого субъект постклассического периода, метафизически одинокий и структурно перегруженный, покинутый Богом и забывший о самом себе, пытается избежать апорий самопроблематизации: «Легко поверить в то, что человек освободился от себя самого в тот самый момент, как обнаружилось, что он не есть ни центр творения, ни центр пространства, ни вершина или конец жизни. Однако если человек уже не царствует над миром, если он не властвует в центре бытия, гуманитарные науки, науки о человеке являются опасными посредниками» [35]. Всего лишь посредниками, потому что, в отличие от рефлексивных наук и философии, они не работают непосредственно на саморазрушительную динамику полагающего свою самость субъекта, но бессознательно используются в качестве инструментария. Гуманитарные науки были и остаются псевдонауками: они не провидят принуждения к апоретическому раздвоению аутореферентного субъекта; они не имеют права принимать всерьез структурно обусловленную волю [человека] к самопознанию и самоовеществлению, — а поэтому не могут освободиться от силы, которая их к тому принуждает. Перспективу Фуко нарисовал уже в «Истории безумия» на примерах психиатрического позитивизма.

Но что лежит в основе решимости Фуко перетолковать конститутивную для модерных форм знания волю к познанию и истине можно обобщенно интерпретировать как волю к власти per se и постулировать тезис: все дискурсы (а не только модерный) имеют скрытое свойство — стремление к власти, а их происхождение из практик власти доказуемо. Этот тезис фиксирует поворот от археологии знания к генеалогическому объяснению происхождения, развития и упадка дискурсивных формаций, которые плотно заполняют пространство истории.

Примечания

1 Foucault (1974), 24.

2 Foucault M. Wahnsinn und Gesellschaft. Ffm., 1969. S. 9.

3 Однако уже Шеллинг и романтическая натурфилософия понимали безумие как другое разума, возникающее как результат коммуникации вовне; понимали, правда, с точки зрения примирения, чуждой Фуко. При разрыве коммуникативной связи между безумцем (или преступником) и разумно построенной целостностью жизненного уклада деформации подвергаются оба элемента этой связи: тот, кто отныне ввергнут в принудительную нормальность исключительно субъективного разума, оказывается не менее обездоленным, чем тот, кто изгнан из нормальности. Безумие и зло отрицают нормальность, представляя для нее двойную опасность, — то, что нарушает нормальность, ставит под вопрос ее порядок; вместе с тем то, что не поддается нормальности, демонстрирует ее собственную ущербность. Активно отрицать безумец и преступник могут только при наличии извращенного, превращенного разума, т.е. при распаде коммуникативного разума.

Эта идеалистическая фигура мысли, призванная очертить диалектику рассудка, отдаляет Фуко от Батая и Ницше. Дискурсы разума укоренены там, где ограничен монологический рассудок. Эти немые, лежащие в основе западной рациональности фундаменты смысла сами лишены смысла, подобно бессловесным памятникам прошедших времен они будут извлечены на поверхность, если рассудок проявит себя в обмене со своим другим и в противостоянии ему. В этом смысле археолог является примером для историков науки, оперирующих понятиями истории разума; от Ницше они усвоили, что разум развивает свои структуры только путем исключения гетерогенных элементов, только путем монадологического сосредоточения на самом себе. Нет разума домонологического. Поэтому безумие трудно представить как результат распада, в ходе которого коммуникативный разум переходит в субъект-центрированное состояние — в состояние разума, сосредоточенного на субъекте. Процесс его образования — это в то же время процесс образования разума, который выступает исключительно в западной форме обращенной на саму себя субъективности. Это «разум» немецкого идеализма, его желание — быть первичнее всего того, что воплотилось в европейской культуре; такой разум является именно той фикцией, по которой Запад узнаваем в своей особости, благодаря которой он позволяет себе химерическую всеобщность и одновременно скрывает и подчеркивает свое притязание на всемирное господство.

4 Foucault M. (1969), 13.

5 «Поскольку нам не хватает первобытной чистоты, структурное исследование неизбежно снова приведет к тому решению, которое одновременно разделяет и связывает рассудок и безумие. В ходе этого исследования необходимо попытаться выявить корни изначального противостояния, которое придает смысл как единству, так и антаго-

низму разума и сумасшествия. Возможно, появится решение, которое внутри исторического времени будет гетерогенным, а за его пределами — непостижимо; решение, отделяющее шуршание насекомых от языка разума и обещаний времени» (Foucault, 1969, 13).

6 Foucault M. Die Geburt der Klinik. Mil, 1973. S. 15.

7 Foucault M. (1969), 8f. Я уже не мог принять во внимание аргументы только что вышедших II и III томов «Истории сексуальности».

s Foucauit M. (1969), 367.

9 Фуко впечатляюще описывает сумасшедший дом; это учреждение коренным образом меняет свои функции в ходе реформ конца XVIII в. прямо на глазах психиатров: «Существование их когда-то означало, что безумцы находятся в заточении, и, таким образом, разумные люди от них защищены. Теперь оказывается, что ассоциированный помешанный освобожден, и в этой свободе, которая снова ставит его [существование] на уровень законов природы, он причислен к нормальным людям... Хотя в таких учреждениях еще ничего по-настоящему не изменилось, смысл интернирования и изоляции начинает меняться. Он постепенно приобретает позитивное значение, и нейтральное, пустое, ночное пространство, в котором когда-то безумие было превращено в свое ничто, постепенно заполняет природа (над которой властвует медицина), подчиняющая себе освобожденное безумие (как патологию)» (Foucault, 1969, 343; в круглых скобках — мои добавления. — Ю.Х.).

Дата добавления: 2015-09-30