Философский дискурс о модерне 10 страница

Германии прежде всего в первые десятилетия [после войны], до смешного не соответствует числу ее покупателей. Странной представляется и композиция книги. Она состоит из текста, занимающего чуть более пятидесяти страниц, двух экскурсов и трех приложений. Приложения — это больше половины текста. Трудная для понимания форма изложения не позволяет сразу уловить структуру, отчетливо проведенную мысль.

Поэтому прежде всего я проясню два центральных тезиса (1). Из оценок модерна возникает проблема, которая интересует меня в перспективе современной ситуации: почему Хоркхаймер и Адорно так хотели досконально объяснить все, что представляет собой просвещение (2). Великим примером обобщающего самопреодоления критики идеологии был Ницше. Сравнение Хоркхаймера и Адорно с Ницше учит нас не только видеть противоположные направления, развитие каждого из которых форсирует их критика культуры (3), это сравнение пробуждает также сомнение в том, что на уровне рефлексии повторно воспроизводится процесс становления собственно просвещения (4).

В традиции эпохи Просвещения просветительское мышление одновременно понималось и как предмет, и как противодействие мифу. Как предмет — потому что такое мышление противопоставляет авторитарной обязательности одной из неразрывно связанных традиций рода свободную непреложность более убедительного аргумента; как противодействующая сила — потому что оно должно разрушить заклятие коллективных сил при помощи знания, полученного самостоятельно и превращенного в мотив. Просвещение противоречит мифу, лишая тем самым миф его могущества [1]. Контрасту [мифического и просветительского], в который так уверовало просветительское мышление, Хоркхаймер и Адорно противопоставляют тезис их неразрывности и связи: «Уже миф есть просвещение, и просвещение превращается в миф» [2]. Эта мысль, озвученная в предисловии, развивается в основном тексте и получает новое подтверждение — как еще одна из интерпретаций «Одиссеи».

С самого начала оговаривается, что возможное филологическое возражение против позиции авторов — которые создают свои petitio principii, выбирая поздние эпические обработки мифической традиции, хотя она имеет собственную историю и не так близка самому Гомеру, — превращается в методическое преимущество: «На уровне материального у Гомера мифы терпят поражение; пересказ этих мифов составляет единство различных сказаний, он является вместе с тем и описанием путей спасения, бегства субъекта от мифических сил» (DA,

61). В странствиях Одиссея (он оказался слишком далеко — и в прямом, и в переносном смысле) отражается древняя история субъективности, которая вырывается из-под власти мифических сил. Мифический мир — это не родина, а лабиринт, который нужно пройти ради обретения собственной идентичности: «Тоска по родине — вот что освобождает путешественника: через ностальгию субъективность, историей которой в древности и является «Одиссея», избегает прошлого. Понятие родины противоречит мифу, который фашисты хотели бы обманным путем превратить в миф о родине; в этом и заключается внутренняя парадоксальность эпопеи» (DA, 96—97).

Конечно, мифические повествования зовут отдельного конкретного индивида назад, к истокам, связанным цепями полов и родов; но ритуальные представления и празднества, которые призывают преодолевать греховную удаленность от истоков и врачевать раны, полученные от нее, углубляют разрыв [3]. Миф первоистока крепко держится за двойственный смысл [слова] «происхождение»: ужас утраты корней и вздох облегчения — спасение в бегстве. Поэтому Хоркхаймер и Адорно внимательно отслеживают все уловки и хитрости Одиссея, включая и манипуляции во время жертвоприношений; в них момент обмана укоренен в той мере, в какой люди в поисках спасения от мстительных [божественных] сил откупаются, предлагая обретающие символическую ценность заменители [4]. Этот слой мифа раскрывает двойственность позиции сознания, исходя из которой ритуальная практика является одновременно и реальностью, и видимостью. Для коллективного сознания крайне необходима живительная сила ритуального возвращения к истокам, которая гарантирует, как это показал Дюркгейм, социальную солидарность; но в равной мере необходима и явная видимость свойства возвращения к истокам, от которых должен бежать член социального коллектива, вырастающего из родства общины, формируясь в Я. Таким образом, силы и власть корней, истоков пытаются перехитрить и обожествить практически в одно и то же время. В древней истории субъективности эти силы представляют собой первую ступень просвещения (DA, 60).

Просвещение можно было бы считать удачным в том случае, если бы уход от истоков стал освобождением. Мифическая власть, однако, проявляет себя и как момент, присутствующий в освобождении, но замедляющий этот процесс, и как связь с истоками, которая осознается как плен, но не прерывается. Поэтому просвещением Хоркхаймер и Адорно называли процесс в целом, как он развертывается между обоими лагерями. И этот процесс — покорение мифической власти и преодоление власти мифа — неизбежно, на каждой новой своей ступени обусловливает возвращение мифа. В этой обусловленности есть что-то судьбоносное. Просвещение должно вернуться к мифологии. И эту мысль авторы пытаются обосновать на той ступени сознания, которая именуется одиссейским этапом.

Хоркхаймер и Адорно идут от одного эпизода «Одиссеи» к другому; они пытаются вычислить цену, которую мудрый и опытный Одиссей заплатил за то, чтобы его Я после всех приключений окрепло и стало еще сильнее — так же и дух становится крепче и сильнее, черпая из опыта сознания, о котором феноменолог Гегель рассказывает, преследуя те же цели, что преследовал эпик Гомер, повествуя о подвигах [Одиссея]. В эпизодах рассказано об опасности, хитрости, избавлении и об отказе, к которому понуждаешь себя сам; на таком добровольном отказе Я, которое учится преодолевать опасность, достигает собственной идентичности и одновременно прощается со счастьем архаического бытия — быть одним целым с природой, внутренней и внешней. Песни сирен напоминают о счастье, которое дарила только «флуктуирующая связь с природой»: Одиссей отдается соблазнам, как придается им тот, кто знает, что он уже несвободен: «Господство человека над самим собой, обосновывающее его самость, в любом случае виртуально оказывается уничтожением субъекта, на службе у которого все это и происходит, потому что покоренная, эксплуатируемая и освобожденная в самосохранении субстанция есть не что иное, как живое существо, чьи функции определились как результаты [процесса] самосохранения, т.е. эти функции самосохранения и являются тем, что необходимо сохранить» (DA, 71). Эта фигура мысли — люди формируют свою идентичность по мере того, как ценой репрессий и насилия над своей внутренней природой им удается покорять внешнюю природу, — предлагает образец для описания, в котором из-под маски процесса просвещения проглянет двуликий образ Януса: цена отказа, потаенности самости, прерванной коммуникации Я с его собственной природой, превратившейся в анонимное Оно, воспринимается как следствие излишней концентрации внимания на внутренних переживаниях жертвы (Introtektion des Opfers). Я, которое может обмануть мифическую судьбу только жертвой, оказывается во власти самой мифической судьбы, поскольку оно принуждается к интроекции жертвы: «Застывшая в своей идентичности самость, как она формируется в преодолении [практики] жертвы, в своей непосредственности является всего лишь застывшим и окаменевшим ритуалом жертвы, который человек, противопоставляя собственное сознание связи природы, торжественно исполняет» (DA, 70).

Человеческий род все дальше удаляется от истоков по мере того, как в мировой истории осуществляется процесс просвещения. Модерный, полностью рационализированный мир сегодня можно расколдовать, только превратив его в видимость; на нем лежит проклятие демонического овеществления и смертельной изоляции. В явлениях застоя эмансипации, совершающейся впустую, выражается месть силы и власти истоков; они мстят тем, кто должен стать свободным, но не в состоянии ускользнуть, убежать от этих сил. Необходимость рационально овладеть природными силами, воздействующими извне, заставила субъектов вступить на путь образования; процесс образования до бесконечности увеличивает рост производительных сил ради элементарного самосохранения, однако на произвол судьбы брошены силы примирения, которые трансцендируют самосохранение; они слабеют. Господство над объективированной внешней и задавленной внутренней природой является постоянным признаком просвещения.

Хоркхаймер и Адорно предлагают свою версию известной темы Макса Вебера, который в модерном мире снял колдовские чары с древних божеств в образах безличностных сил; он увидел богов прошлых времен, восставших из своих могил, чтобы продолжить и обновить непримиримую борьбу демонических сил [5].

Читатель, который устоит перед риторическим стилем изложения, вернется немного назад и серьезно отнесется к притязаниям текста, что задумывался как исключительно философский, может прийти к мысли о том, что:

— тезис, о котором здесь идет речь, вряд ли является менее рискованным и смелым, чем диагноз нигилизма, который Ницше поставил [современности] примерно тем же способом;

— авторы осознают рискованность своих суждений и вопреки первому впечатлению последовательно пытаются обосновать свою критику культуры;

— при этом приходится мириться с абстракциями и упрощениями, которые ставят под сомнение основательность и убедительность их труда.

Сначала я хочу проверить, насколько верно это впечатление.

Разум сам разрушает человеческое, гуманность (Humanitat), которая возникает именно благодаря разуму, — этот тезис в первом экскурсе, как мы видели, обоснован следующим образом: процесс просвещения с самого начала обязан своими импульсами инстинкту самосохранения, который калечит и деформирует разум, потому что востребованным оказывается только разум, как он существует в формах целерационального покорения и подчинения природы и инстинктов, т.е. инструментального разума. При этом все еще не зафиксирован следующий момент: разум остается подчиненным диктату целерациональности и в своих позднейших продуктах и результатах — в современной науке, в

универсалистских правовых и моральных представлениях, в свободном искусстве. Доказательством этому служат титульный фрагмент о понятии просвещения, экскурс к вопросу о взаимоотношении просвещения и морали, а также приложения, освещающие тему индустрии культуры.

Адорно и Хоркхаймер убеждены, что модерная наука достигла своей самости в логическом позитивизме и отказалась от эмпатического стремления к теоретическому познанию ради возможностей своего технического применения и использования. «Постичь то, что найдено как таковое; отметить данности не только в их абстрактных пространственно-временных отношениях, в которые эти данности можно затем упаковать; но помыслить их как противоположное тому, что на поверхности, как опосредующие моменты понятия, которые осуществляются только в процессе разворачивания их социального, исторического, человеческого смысла, — и все претензии познания сведены на нет» (DA, 39).

Критика позитивистского понимания науки, осуществленная ранее, заострена, она превращается в глобальный упрек: науки сами получили благословение от инструментального разума. В линиях «Histoire de Juliette» и «Генеалогии морали» Хоркхаймер и Адорно хотели показать, что разум был изгнан из морали и права, потому что с распадом религиозно-метафизических картин мира все нормативные мерки утратили значимость перед лицом единственного устоявшего авторитета науки: «Невозможность почерпнуть из разума основополагающий аргумент, запрещающий убивать, ничем не маскировалась; о ней нужно было прокричать на весь мир; так вспыхнула ненависть, с которой профессивные люди и сегодня преследуют де Сада и Ницше» (DA, 142). И далее: «Они не оговорились, утверждая, что формалистический разум теснее связан с моралью, чем с не-моралью» (DA, 141). Прежняя критика метаэтических перетолкований морали превратилась в саркастическое одобрение этического скептицизма.

Своим анализом массовой культуры Хоркхаймер и Адорно в конечном счете хотели подтвердить, что массовая культура, которая сливается с самосохранением, парализует инновационные силы, присутствующие в искусстве, опустошает искусство, лишая его критического и утопического содержания: «Момент в произведении искусства, благодаря которому оно выходит за фаницы действительности, фактически невозможно отделить от стиля; но этот момент — не в достигнутой гармонии сомнительного единства формы и содержания, внутреннего и внешнего, индивида и общества, но в тех признаках, в которых проявляется несоответствие, разлад, в неизбежном крушении страстного стремления к тождеству и идентичности. Вместо того что-

бы предаться этому разрушению, в котором с незапамятных времен великое произведение искусства самоотрицается, копируя собственный стиль, слабое посредственное произведение искусства цепляется за свое сходство с другими — суррогат тождества. Индустрия культуры окончательно полагает имитацию как абсолютное» (DA, 156). Прежняя критика чисто аффирмативного, приспособленческого в буржуазной культуре перерастает в бессильную ярость, возобладавшую над иронической справедливостью фактически не поддающегося проверке суждения, согласно которому массовая культура существует в рамках искусства, уже превратившегося в идеологию.

В отношении науки, морали и искусства аргументация следует одной и той же фигуре мысли: само разделение культурных сфер, распад субстанционного разума, который все еще олицетворяли религия и метафизика, настолько ослабляет изолированные, лишенные присущей им прочности моменты разума, что они деградируют до уровня рациональности, обслуживающей становящееся все более диким и варварским самосохранение. Разум в культурном модерне окончательно освобождается от своих притязаний на ценность и значимость и ассимилируется с ничем не прикрытой силой, властью. Критическая способность занять определенную позицию при помощи «да» или «нет», провести между значимыми высказываниями и теми, которые не имеют силы, сводится на нет, если претензии на власть и значение сливаются в неопределенном и смутном единстве.

Если свести критику инструментального разума к этому ядру, становится ясно, почему «Диалектика просвещения» так удивительно приглаживает образ модерна. Присущее культурному модерну достоинство состоит в том, что Макс Вебер называл своенравным обособлением сферы ценностей. Но это обособление может ослабить силу страдания, способность выбрать между «да» и «нет»; ослабить не в смысле парализовать, но в смысле потенциировать, превратить в возможность. Потому что только так вопросы об истине, справедливости и вкусе могут быть обработаны и развернуты каждый раз в соответствии с их собственной логикой. Правда, вместе с капиталистической экономикой и современным государством усиливается и тенденция помещать все вопросы о значении и значимости в горизонт целерациональности субъектов, озабоченных собственным самосохранением, или в границы обладающих запасом прочности систем. Со склонностью к общественной регрессии разума, однако, конкурирует незаметное, вызванное влиянием рационализации картин мира и жизненных миров принуждение, импульс к прогрессирующему дифференцированию разума, которое в связи с этим приобретает форму процедуры.

С натуралистическим уравниванием претензий на ценность, значимость и стремления к власти, с разрушением критического потенциала соперничают экспертные культуры; сфера значений всех претензий артикулирует препозициональную истину, нормативную правильность и аутентичность; она способствует упрямству и своенравию (Eigensinn), правда всего лишь внешнему, эзотерическому, которое из-за обособления от коммуникативной практики повседневности снова становится моментом частной жизни.

«Диалектика просвещения» несправедлива по отношению к разумному содержанию культурного модерна, которое закреплено в буржуазных идеалах (и инструментализировано вместе с этими идеалами). Я говорю о собственной теоретической динамике, которая снова и снова подталкивает науки, как и саморефлексию наук, выйти за пределы Знания, значимого в техническом отношении. Я говорю далее об универсалистских основаниях права и морали, которые также нашли свое единственное (как всегда ущербное и несовершенное) воплощение в институтах конституционных государств, в формах демократического волеобразования, в индивидуалистических образцах формирования идентичности. Наконец, я говорю о продуктивности и креативной силе эстетического опыта, который добивается для субъективности, освобожденной от императивов принудительной деятельности и конвенций восприятия повседневности, ее собственной децентрации, опыта, который приводит к определенному, в известной мере приукрашенному эффекту воздействия: в образах и манере изображения авангардистского искусства, в языке дискурса художественной критики, в инновационных регистрах ценности самоосуществления; такой эффект воздействия проявляется по крайней мере в поучительных эффектах контраста. Если бы эти тезисы нужно было дополнить и развернуть, чтобы достигнуть главной цели моего доказательства, они могли бы подтвердить то интуитивное впечатление, скажем осторожно, ощущение несовершенства и односторонности, которое оставляет после себя чтение этой книги, — так это представляется только на первый взгляд; читатель чувствует, что упрощение, сглаженное изображение культурного модерна не учитывает его существенных черт.

Но тогда на первый план выходит вопрос о мотивах, которые заставили Хоркхаймера и Адорно так глубоко уйти в критику модерна, что под угрозой оказался сам проект просвещения; для спасения от власти мифа целерациональности, превратившегося в силу вещественности, «Диалектика просвещения» фактически ничего не дает. Чтобы прояснить этот вопрос, я хотел бы сначала определить место, которое занимает критика идеологии Маркса в совокупном процессе просвещения; это нужно для того, чтобы понять, почему Хоркхаймер и Адорно так уверовали в то, что критика такого рода несостоятельна, но вместе с тем считали, что их обязанность — преодолеть ее.

Мифический тип мышления до сих пор мы рассматривали только в плане двойственного отношения субъекта к силам истоков, т.е. в ракурсе центрального для формирования тождества пункта — эмансипации. Хоркхаймер и Адорно понимают просвещение как неудавшуюся попытку спастись от сил судьбы бегством, высвободиться из-под их власти. Учение об освобождении и эмансипации, если оно не несет утешения, является той формой, в которой проклятие мифических сил еще настигает беглецов. Другое измерение описания как мифического, так и просветительского мышления высказано только фрагментарно — там, где путь демифологизации определяется как трансформация и обособление, отдифференцирование от основных понятий. Миф благодаря присущей ему обобщающей, тотализующей силе, соединяет все явления, их поверхности, воспринимаемые как истинные, в сеть информационных связей, отношений подобия и контрастов, базовых понятий, в которых безусловно связано все, что миропонимание модерна уже не сводит воедино. Например, язык — медиум изображения — пока еще не так далек от реальности, чтобы конвенциональные обозначения семантического содержания и референта постоянно противопоставлялись; языковая картина мира по-прежнему связана с мировым порядком. Разрушение мифических традиций неизбежно угрожает порядку вещей и идентичности рода, включенных в эти традиции. Категории значения, такие, как «истинно» или «ложно», «хорошо» или «плохо», все еще сплавлены с эмпирическими понятиями обмена, причинности, здоровья, субстанции, возможности. Магическое мышление не допускает различений (вытекающих из основопологающих понятий) между вещами и субъектами, неодушевленными и обладающими душой, между предметами, которыми можно манипулировать, и агентами, которым мы приписываем действия и высказывания. Только демифологизация освобождает от волшебства, которое является нам как совпадение в одном лице природы и культуры. Процесс просвещения ведет к десоциализации природы и денатурализации человеческого мира; Пиаже этот процесс интерпретировал как децентрацию картины мира.

Традиционной картине мира присуща временность, ее можно идентифицировать в отличие от самого мира как его интерпретацию, которая меняется, трансформируется. Этот внешний мир обособляется в объективный мир существующего и социальный мир норм (или нормативно регулируемых межличностных отношений); оба мира отделяются от внутреннего мира субъективных переживаний. Как показал Макс Вебер, этот процесс имеет свое продоложение в рационализации картин мира, которые, как религия и метафизика, со своей стороны, обязаны всем демифологизации. Там, где рационализация (например, на путях европейской традиции) не ограничивается базовыми теологическими и метафизическими понятиями, сфера отношений и взаимосвязей ценностей и значений очищена не только от эмпирических примесей, но и от нормативной правильности, субъективной правдивости или аутентичности, выделенных с позиций истины внутри самой этой сферы [6].

Если процесс, движение, существующее между мифом и просвещением, описывается в таком аспекте как формирование децентрирован-ного миропонимания, то в этой драме найдется и сцена, в которой сы-фает свою роль и опыт критики идеологии. Только в случае, если связи вещей и смысла, если внутренние и внешние обусловленности разделены наподобие слоев; только в случае, если наука, мораль и искусство сосредоточены на одном и том же притязании на значимость и ценность, хотя следуют, соответственно, собственной логике и освобождены от космологических, теологических культурных наслоений, — только в этом случае может возникнуть подозрение, что автономия значения, на которую претендует теория, независимо от того, эмпирическая она или нормативная, является видимостью, потому что во всех ее клеточках накопились и зашлаковались скрытые интересы и претензии на господство и власть. Критика, инспирированная этим подозрением, стремится доказать, что теория, находящаяся под подозрением, в высказываниях, которые она фронтально нагружает значениями, выражает зависимости, которые она не может признать, не разрушая собственной достоверности и правдоподобия. Критика превращается в критику идеологии; причина — она хочет показать, что значения теории не освобождены в полной мере от связей возникновения, что за спиной теории скрывается недопустимое смешение власти и значения и что своей репутацией теория обязана и этому смешению. Критика идеологии хочет показать, как на уровне, на котором щекотливый выбор между связями смысла и отношениями вещей является конститутивным, смешиваются и путаются сами эти отношения, — а они запутываются и перемешиваются в силу того, что притязания на значимость и значение детерминированы отношениями власти. Критика идеологии не является собственно теорией, конкурирующей со всеми остальными; она пользуется только определенными теоретическими допущениями. Опираясь на них, критика идеологии перечеркивает истину теории, которую она по-

дозревает, разоблачая ее неистинность. Она участвует в процессе просвещения, продолжая его: критика идеологии доказывает, что теория, предпосылкой которой является демифологизированное миропонимание, находится в плену зависимости от мифа, она отслеживает категоричные погрешности, преодоленные только в видимости, мнимо.

В этом виде критика просвещения впервые превращается в рефлексию; критика применяется только к собственным произведениям — к теориям. Между тем драма просвещения подходит к тому моменту, когда начинаются все перипетии: а что же произойдет, если критика идеологии сама подпадет под подозрение — она не в состоянии [больше] продуцировать истину — и просвещение еще раз превратится в рефлексию? Сомнение распространяется и на разум, масштабность которого критика идеологии находит в буржуазном идеальном и принимает ее безоговорочно. Этот шаг делает «Диалектика просвещения»; она дарует критике самостоятельность и по отношению к ее собственным основаниям. Почему все выглядит так, будто Хоркхаймер и Адорно вынуждены сделать этот шаг?

Критическая теория создавалась в окружении Хоркхаймера, чтобы осмыслить политические разочарования в несостоявшейся революции на Западе, сталинистском развитии советской России и победе фашизма в Германии; она должна была объяснить ошибки в марксистских прогнозах, не разрушая связей с марксистскими интенциями. На этом фоне становится понятно, что только в самые черные годы Второй мировой войны могло сложиться и утвердиться мнение, будто последние искры разума исчезли из данной реальности, а позади остались только руины цивилизации, разрушившей себя. Идея естественной истории, которую молодой Адорно заимствовал у Беньямина [7], была, очевидно, радикализирована, причем самым непредсказуемым образом. История в момент ее максимального внешнего ускорения вдруг застывает в природе, блекнет, превращаясь в место, отведенное для казни; оно подготовлено для надежды, ставшей непознаваемой.

В любом случае такие исторические и психологические объяснения важны для теоретических выкладок постольку, поскольку в них содержится указание на систематическую мотивацию. Фактически это означает, что следует коснуться политического опыта историко-материалистических основоположений, на которые франкфуртский кружок все еще опирался в 1930-х гг.

В одной из несистематически пополнявшихся «Заметок» о философии и разделении труда [в науке] можно найти фрагмент, который читается как вкрапление, относящееся к классическому периоду критической теории. Философия, говорится в этом отрывке, «не признает никаких абстрактных целей или норм, которые противоречат целям и нормам, практически значимым. Ее свобода от внушения существующим заключается в том, что философия соглашается с буржуазными идеалами, не понимая, являются ли они теми идеалами, которые представители буржуазии, пусть даже искажая их, просто провозглашают, или это идеалы, что вопреки всевозможным манипуляциям еще подвластны познанию как объективный смысл институций — технических и культурных» (DA, 292). Хоркхаймер и Адорно вспоминают в этой связи о фигуре Марксовой критики идеологии; ее исходный пункт, потенциал разума, как он выражен в «буржуазных идеалах» и в «объективном смысле институций», открывает свою двуликость; с одной стороны, идеологии правящего класса приобретают обманчивую внешность теорий, способных убедить в своей правоте; с другой — предложена точка отсчета для критики этих идеологий, которые возвышены до всеобщих интересов, хотя на практике обслуживают только доминирующие в обществе элементы.

Критические теоретики в 1930-х гг. еще сохранили некоторое философско-историческое доверие к разумному потенциалу буржуазного класса, который непременно высвобождается под давлением развитых производительных сил; на этой основе и строилась междисциплинарная программа исследований, изложенная в томах «Журнала социальных исследований» (1932—41). Гельмут Дубил на примере развития ранней [фазы] критической теории показал, почему этот капитал доверия в начале 1940-х гг. уже был потрачен [8], а Хоркхаймер и Адорно признали Марксову критику идеологии исчерпанной; они больше не верили в то, что обещание критической теории общества можно выполнить средствами социальных наук. Вместо этого они приступают к радикализации и самопреодолению критики идеологии, которую просвещение призвано теперь объяснить, поднимаясь над собственными достижениями. Предисловие к «Диалектике просвещения» начинается с признания: «Уже много лет тому назад мы заметили, что в современном процессе производства научных знаний великие открытия оплачиваются ценой возрастающего распада теоретического образования; поэтому мы были убеждены, что производство можно исследовать, как обычно, в тех пределах, в которых наши результаты ограничивались преимущественно критикой или продолжением специализированного обучения. Критика, по крайней мере тематически, проблемно, должна придерживаться традиционных предметов из области социологии, психологии, теории познания. Фрагменты, которые мы соединили в этом тексте, свидетельствуют, однако, о том, что нам пришлось в этом усомниться» (DA, 5).

Если ставшее циничным сознание черных писателей выявило свою истину о буржуазности культуры, то критика идеологии не оставила за собой ничего из того, к чему она могла бы апеллировать; и если производительные силы и производственные отношения, которые должны однажды быть взорваны, достигли некоего симбиоза, не принесшего желаемого облегчения, то не существует отныне и движения, динамики, на которую критика могла бы возложить свои надежды. Хоркхаймер и Адорно видят, что основания критики идеологии поколеблены, — и тем не менее им хотелось бы по-прежнему опереться на основную фигуру [мысли] просвещения. Все, что просвещение, выполняя свой приговор, проделало с мифом, — весь этот арсенал Адорно и Хоркхаймер применяют к процессу просвещения в целом. Критика становится тотальной, она обращена против разума как основание ее собственного значения и значимости. Что представляет собой такая тотализация, и как можно истолковать процесс обособления критики?

Дата добавления: 2015-09-30