Мирча Элиаде. Шаманизм: архаические техники экстаза 22 страница

Следует также вспомнить определенную категорию мифов, которая, не относясь к собственно шаманской идеологии, раскрывает принципиальную шаманскую тему: нисхождение героя в Ад за душой любимой женщины. Так, герой маори Хуту нисходит в Преисподнюю в поисках принцессы Паре, которая из-за него покончила с собой. Хуту встречает Великую Госпожу Ночи, царящую в Стране Теней, и она оказывает ему помощь: рассказывает, по какой дороге он должен идти, и дает корзинку с едой, чтобы он не прикасался к пище в Аду. Хуту находит Паре, и ему удается забрать ее с собой на землю. Затем герой воссоединяет душу Паре с ее телом, и принцесса воскресает. На Маркизах рассказывают историю о возлюбленной героя Кена, которая также покончила жизнь самоубийством потому, что поссорилась со своим любимым; Кена нисходит в Ад, хватает ее душу, прячет в корзину и возвращается на землю. В мангаянской версии, Кура случайно погибает, и ее супруг приводит ее из страны умерших. На Гавайях говорится о Хике и Кавеле, история которых похожа на историю о Хуту и Паре с Новой Зеландии. Брошенная любимым, Кавелу умирает от тоски. Хику нисходит в Преисподнюю по виноградному стеблю, овладевает душой Кавелу, закрывает ее в кокосовом орехе и возвращается на землю. Внедрение души в лишенное жизни тело осуществляется следующим образом: Хику вталкивает душу в большой палец левой стопы, а затем, массируя подошву и икру, продвигает ее до самого сердца. Перед нисхождением в Ад Хику предусмотрительно смазал свое тело тухлым подсолнечным маслом, чтобы вонять трупом, – чего не сделал Кена, которого сразу обнаружила Госпожа Преисподней[1139].

Как мы видим, эти полинезийские мифы о нисхождении в Ад более близки к орфическому мифу, чем к собственно шаманизму. Мы уже встречали этот мотив в североамериканском фольклоре. Заметим, однако, что воссоединение души Кавелу осуществляется по шаманскому способу. А сама поимка души, сошедшей в Ад, напоминает способ, которым шаманы находят и ловят душу больного, независимо от того, ушла ли она в Страну Мертвых или просто заблудилась в далеких странах. Зато "запах живых" является широко распространенной фольклорной темой, включенной в мифы орфического типа или типа шаманских нисхождений.

Тем не менее у большинства полинезийских шаманских явлений более специфический характер; чаще всего они сводятся к одержимости богами или духами, обычно по просьбе жреца или пророка, но могут осуществляться также и непроизвольно. Одержимость и вдохновление богами являются специальностью таула, пророков, но практикуются также и жрецами, а, например, на Самоа и Таити доступны всем главам семейств; бог-покровитель семьи обычно говорит устами ее живого главы[1140]. Таула атуа утверждает, что он общается с умершими братьями. Он говорит, что способен отчетливо видеть их и при их появлении он теряет сознание[1141]. Именно духи его братьев открывают ему причину болезни и необходимые лекарства или говорят, что больной безнадежен. Но уже забыты времена, когда шаман был "одержим" только богами, а не, как сегодня, "духами"[1142]. Жрецы (тохунга), хотя и представляют скорее ритуалистическую традицию религии, вовсе не свободны от экстатических переживаний; они даже обязаны изучать магические искусства и колдовство. Форнандер говорит о десяти "коллегиях жрецов" на Гавайях: три специализируются по колдовству, две – по некромантии, три – по гаданию, одна – по медицине и хирургии, одна – по строительству святилищ[1143]. То, что Форнандер назвал "коллегиями", было скорее различными классами экспертов, но эта информация показывает, что жрецы получали также магические и медицинские инструкции, которые в других регионах были в распоряжении шаманов.

Магические исцеления, впрочем, осуществляются как таулами, так и тохунгами. Маорийский жрец, вызванный в случае болезни, пытается сначала открыть дорогу, по которой прибыл злой дух из нижнего мира; с этой целью он окунает голову в воду. Такой дорогой обычно служит стебель какого-нибудь растения, и тохунга берет его и кладет на голову больного; затем он читает заклинания, чтобы дух отпустил жертву и возвратился в нижние страны[1144]. На Мангареве жрецы также занимаются исцелениями. Поскольку обычно болезнь вызывается одержимостью богом из семьи Вирига, близкие больного немедленно обращаются за советом к жрецу, который делает маленькую деревянную лодку и приносит ее в дом больного, умоляя бога-духа оставить тело и войти в лодку[1145].

Как мы уже сказали, одержимость богами или духами является особенностью полинезийской экстатической религии. Пророки, жрецы или обычные медиумы, пока они одержимы, считаются божественными воплощениями, и с ними соответственно обращаются. Они вдохновленные, как "сосуды", в которые входят боги и духи. Маорийский термин вака четко означает, что вдохновленный носит в себе бога так, как лодка несет своего владельца[1146]. Проявления воплощений бога или духа похожи на те, которые мы наблюдаем в других регионах: после вступительного этапа спокойной концентрации наступает состояние неистовства, во время которого медиум говорит фальцетом, прерываемом спазмами; его слова торжественны и решают судьбу начинания, поскольку медиум обращается за советом не только для того, чтобы узнать, какого рода жертв жаждет тот или иной бог, но и перед началом войны, перед выездом в долгое путешествие и т. п. Таким же образом открывается причина и способ лечения болезни или личность вора.

Бесполезно было бы приводить здесь описания, собранные первыми путешественниками и этнологами о феноменологии вдохновения и одержимости в Полинезии. Классические описания мы находим у W. Mariner, Ellis, C. S. Stewart, etc[1147]. Заметим только, что медиумические сеансы с частной целью осуществляются ночью[1148] и являются менее неистовыми, чем большие публичные сеансы, проводимые днем, для выяснения воли богов. Разница между непроизвольно, временно "одержимым" и пророком состоит в том, что последний вдохновляется одним и тем же духом и может произвольно его воплощать. К посвящению нового пророка приступают после официальной проверки овладевшего им духа-бога: ему задают вопросы, а он должен изречь пророчества[1149]. Его не признают таула или акарата, пока он не докажет подлинности своих экстатических переживаний. Если он является представителем (или скорее воплощением) великого бога, его дом и он сам становятся тапу и пользуются значительным общественным положением, равным или даже превышающим положение политического вождя. Иногда факт воплощения великого бога выражается в обретении сверхъестественных магических сил; например, пророк на Маркизах может поститься в течение месяца; он может спать под водой и видеть вещи, которые происходят на очень большом расстоянии[1150].

К этим большим классам магико-религиозных персонажей следует добавить колдунов и некромантов (таху, каху и т. п.), чья специальность – иметь духа-помощника ("дружественного"); они приобретают его путем извлечения из умершего друга или родственника[1151]. Они, как и пророки и жрецы, являются целителями; за их советами обращаются также для разоблачения воровства (например, на Островах Содружества), хотя они часто прибегают к процедурам черной магии. (На Гавайях каху может уничтожить душу жертвы, смяв ее между пальцами[1152]; на Пукапука тангата воту способен видеть души, блуждающие во время сна, и он их убивает, поскольку они могут таким образом готовиться вызвать болезнь[1153].) Принципиальная разница между колдунами и вдохновленными состоит в том, что первые не являются "одержимыми" богами или духами, а, наоборот, имеют в своем распоряжении духа, который выполняет для них собственно магическую работу. Например, на Маркизах делается четкое различие между: 1) жрецами-ритуалистами, 2) жрецами-вдохновленными, 3) одержимыми духами и 4) колдунами. "Одержимые" также имеют регулярные связи с некоторыми духами, но эти связи не приводят к обретению ими магических сил. Последние являются исключительной монополией колдунов, которых могут избрать духи, или же они сами могут обрести силу путем обучения и убийства близкого родственника, душа которого станет их слугой[1154].

Наконец, следует вспомнить, что определенные шаманские способности передаются по наследству внутри отдельных семейств. Самым известным примером является способность хождения по горящим углям или по раскаленным добела камням; на Фиджи эта способность считается доступной только членам некоторых семей[1155]. Подлинность таких деяний не подлежит никакому сомнению; многие хорошие наблюдатели описали это "чудо", наблюдавшееся с применением всевозможных гарантий объективности. Более того, шаманы на Фиджи могут сделать нечувствительным к огню целое племя, и даже чужих. То же явление было зарегистрировано и в других регионах, например в южной Индии[1156]. Если мы вспомним, что сибирские шаманы слывут глотателями раскаленных углей, что "жар" и "огонь" являются магическими атрибутами, присутствующими в наиболее архаических слоях первобытных обществ, что аналогичные явления мы встречаем и в высших системах магии и азиатских созерцательных техниках (йога, тантризм и т.п.), то можно из этого сделать вывод, что "господство над огнем", которое демонстрируют некоторые семьи на Фиджи, справедливо относится к настоящему шаманизму. Эта способность, впрочем, не ограничивается островами Фиджи. Хотя и не с той интенсивностью и не столь широко, нечувствительность к огню засвидетельствована у многих полинезийских пророков или вдохновленных.

Эти утверждения склоняют нас к выводу, что собственно шаманские техники мы встречаем в Полинезии скорее спорадически ("fire-walking ceremony" – церемония хождения по огню; магический полет пророков или колдунов; и т. п.), а шаманская идеология встречается только в мифологии (восхождение на Небо, нисхождение в Ад и т. п.) и существует, полузабытая, в церемониях, постепенно превращающихся в чистые развлечения (игры с воздушными змеями). Концепция болезни не является собственно шаманской (бегство души); полинезийцы приписывают болезнь внедрению богом или духом какого-либо предмета в тело – или одержимости. Лечение же состоит в извлечении магического предмета или в изгнании духа. Внедрение и, симметрично, извлечение магического предмета принадлежат к комплексу, который, по-видимому, следует считать архаическим. Но в Полинезии исцеление не является исключительной привилегией знахаря, как в Австралии и других регионах; необычайное распространение одержимости богами и духами порождает массу целителей. Как мы видели, все жрецы, вдохновленные, знахари и колдуны могут осуществлять магическое исцеление. Легкость и распространенность квазимедиумической одержимости со всех сторон вышла, в итоге, за рамки и функции "специалистов по сакральному"; перед лицом этого массового медиумизма традиционалистический и ритуалистический институт жречества сам вынужден был изменить свою позицию. Только колдуны противостояли одержимости, и весьма вероятно, что остатки архаической шаманской идеологии следует искать именно в их в тайных традициях[1157].

ГЛАВА XI. ШАМАНСКИЕ ИДЕОЛОГИИ И ТЕХНИКИ У ИНДОЕВРОПЕЙЦЕВ

Вступительные замечания

Как и все остальные народы, индоевропейцы имели своих магов и экстатиков. Как и везде, эти маги и экстатики выполняли четко определенную функцию в комплексе магико-религиозной жизни общества. Кроме того, как маг, так и экстатик иногда ориентировались на мифическую модель: например, в Варуне видели "Великого Мага", а в Одине (кроме многих других особенностей) – экстатика особого рода: Wodan, id est furor [1158], писал Адам Бременский, и в этом лапидарном определении не преминули найти определенный шаманский пафос.

Но можно ли говорить о индоевропейском шаманизме в том же смысле, в котором говорится о шаманизме алтайском или сибирском? Ответ на этот вопрос частично зависит от значения, которое мы вкладываем в слово "шаманизм". Если понимать под этим всякое экстатическое явление и всякую магическую технику, то, разумеется, мы найдем много "шаманских" черт как у индоевропейцев, так и, повторим еще раз, у любой другой этнической или культурной группы. Описание, даже в максимально сжатом виде, магико-религиозных техник и идеологий, зафиксированных у всех индоевропейских народов, потребовало бы отдельного тома и обширнейших знаний. К счастью, мы не должны касаться здесь этой проблемы, которая выходит далеко за рамки настоящего труда. Наша роль ограничивается только выяснением того, в какой мере различные индоевропейские народы сохраняют следы какой-либо шаманской идеологии и техники в узком значении этого слова: вознесение на Небо, нисхождение в Ад с целью возвращения души больного или проводов умерших, вызывание и воплощение "духов" для совершения экстатического путешествия, "власть над огнем" и т. п.

Такие следы сохранились почти у всех индоевропейских народов, и ниже мы попытаемся их представить; существует их, вероятно, намного больше, однако мы не притязаем на абсолютную полноту информации. Но сначала обратим внимание на два обстоятельства: как мы уже сказали относительно других народов и религий, присутствие одного или нескольких шаманских элементов в индоевропейской религии еще не означает, что в ней доминирует шаманизм или что она имеет шаманскую структуру. Во-вторых, следует также помнить, что если мы взяли на себя труд отличить шаманизм от других видов магии и "первобытных" техник экстаза, то остатки шаманизма, которые можно иногда встретить в "развитой" религии, никоим образом не должны вызывать у нас негативную оценку их самих или всей той религии, в которой они присутствуют. Мы настаиваем на этой точке зрения, поскольку современная этнографическая литература имеет тенденцию трактовать шаманизм скорее как некое извращение – то ли путая его с "одержимостью", то ли акцентируя аспекты его вырождения. Как мы уже неоднократно показывали в этом труде, во многих местах шаманизм пребывает в состоянии распада, но ничто не дает нам права считать, что эта поздняя фаза представляет феномен шаманизма в целом.

Следует обратить внимание еще на одну характерную ошибку, возникающую в том случае, когда, вместо того чтобы взять в качестве предмета исследования "первобытную" религию, мы обращаемся к религии народа, история которого намного богаче культурными обменами, нововведениями, достижениями: мы рискуем при этом недооценить, насколько "история" изменила архаическую магико-религиозную схему, до какой степени ее духовное содержание было преобразовано и переоценено; мы будем видеть в ней все то же "первобытное" значение. Для иллюстрации опасности, исходящей от такой ошибки, достаточно одного примера. Как известно, многие ритуалы шаманских посвящений включают в себя "сны", в которых будущий шаман видит, как его пытают, раздирают на куски демоны и души умерших. Подобные сценарии мы встречаем в христианской агиографии, в частности в легенде об искушении святого Антония: демоны терзают, убивают, разрывают на части святых, поднимают их очень высоко в воздух и т. п. В конечном итоге такие искушения равнозначны посвящению, поскольку именно через них святые преодолевают человеческое состояние, то есть отделяются от массы мирян-профанов. Не требуется большой проницательности, чтобы почувствовать различие духовного содержания этих двух "схем посвящения", которые могут показаться столь близкими с точки зрения типологии. К сожалению, если отличить демонические пытки христианского святого от пыток шамана достаточно легко, то это разграничение становится менее очевидным, когда речь идет о шамане и святом, принадлежащем к какой-либо нехристианской религии. Таким образом, всегда следует иметь в виду, что архаическая схема может непрерывно обновлять свое духовное содержание. Мы рассмотрели уже достаточно много шаманских вознесений на Небо, и у нас будут случаи описать и другие; мы также видели, что речь идет об экстатическом опыте, который сам по себе не имеет ничего общего с "извращением"; эта очень старая магико-религиозная схема, зафиксированная у всех первобытных народов, является, наоборот, совершенно последовательной, "благородной", "чистой" и в конечном итоге "прекрасной". Поэтому, в том смысле, в котором мы представляем шаманское вознесение на Небо, утверждать, что, например, вознесение Магомета обнаруживает некоторое шаманское содержание, вовсе не унизительно. Тем не менее, несмотря на все типологические подобия, нельзя отождествлять вознесение Магомета с вознесением алтайского или бурятского шамана. Содержание, значение и духовная ориентация экстатического опыта пророка заранее предполагает некоторые изменения религиозных ценностей, что не позволяет свести его к вознесению общего типа[1159].

Эти несколько предварительных замечаний необходимы в начале главы, где речь пойдет о народах и цивилизациях несравнимо более сложных, чем те, которыми мы занимались до сих пор. Мы располагаем весьма незначительным количеством информации о религиозной предыстории и протоистории индоевропейцев, то есть об эпохах, когда духовный горизонт этой этнической группы был, вероятно, сравним с горизонтом народов, о которых мы уже говорили. Доступные нам материалы свидетельствуют о религиях уже развитых, систематизированных, иногда даже окостеневших. В огромной массе этих мифов, обрядов или техник экстаза требуется распознать те, которые могут иметь шаманскую структуру. Как мы сейчас убедимся, такие мифы, обряды и техники экстаза зафиксированы в более или менее "чистой" форме у всех индоевропейских народов. Однако мы не считаем, что шаманизм можно выделить в качестве доминирующей черты магико-религиозной жизни индоевропейцев, – утверждение тем более неожиданное, что индоевропейская религия, морфологически и основными чертами похожа на религию тюрко-татар: главенство небесного Бога, отсутствие или небольшое значение богинь, культ огня и т. д.

Различие между религиями этих двух групп (по степени значимости в них шаманизма) можно вкратце объяснить с помощью двух фактов, имеющих огромное значение. Первым является великое новшество индоевропейцев, прекрасно освещенное в работах Жоржа Дюмезиля (G. Dumezil), – божественная тройственность, соответствующая как специфической организации общества, так и систематической концепции магико-религиозной жизни, когда каждый тип божества наделен отдельной функцией и соответствующей ему мифологией. Такая систематическая реорганизация магико-религиозной жизни, в своих общих чертах состоявшаяся уже в эпоху, когда протоиндоевропейцы еще не были разделены, несомненно подразумевала интеграцию шаманской идеологии и опыта; но эта интеграция завершилась специализацией и в конечном счете ограничением шаманских возможностей: они заняли свое место рядом с другими магико-религиозными способностями и умениями; шаманы уже не были единственными, кто использовал техники экстаза и идеологически доминировал на всем горизонте племенной духовности. В этом смысле мы более или менее представляем себе "определение места" шаманским традициям в процессе формирования системы магико-религиозных верований, – процессе, завершившемся еще в период индоевропейского единства. Шаманские традиции, согласно схемам Жоржа Дюмезиля, в большинстве своем должны были сгруппироваться вокруг мифической личности Страшного Владыки, архетипом которого, вероятно, был Варуна, Повелитель магии, великий "Вязальщик". Конечно, это вовсе не означает, что все шаманские элементы сосредоточились исключительно вокруг личности Страшного Владыки или что эти шаманские элементы исчерпали внутри индоевропейской религии все магические или экстатические идеологии и техники. Как раз наоборот, существовали как магия, так и техники экстаза, чуждые "шаманской" структуре, – например, магия воинов или магия и техники экстаза, связанные с Великими Богинями-Матерями и аграрной мистикой, – которые ни в коей мере не были шаманскими.

Вторым фактором, который, как нам кажется, усилил различия между индоевропейцами и тюрко-татарами в том, насколько важная роль у них отведена шаманизму, стало влияние восточных и средиземноморских цивилизаций аграрно-городского типа. Это влияние на индоевропейские народы осуществлялось, прямо или косвенно, по мере их продвижения к Ближнему Востоку. Преобразования, которым подверглось религиозное наследие различных греческих иммиграций, хлынувших с Балкан к Эгейскому морю, указывают на очень сложное явление ассимиляции и переоценки в результате контакта с культурой аграрно-городского типа.

Техники экстаза у древних германцев

В религии и мифологии древних германцев некоторые элементы можно сравнить с концепциями и техниками североазиатского шаманизма. Вспомним самые поразительные примеры. Личность и миф Одина – Страшного Владыки и Великого Мага[1160] – являют нам несколько удивительно "шаманских" черт. Чтобы присвоить себе тайную мудрость рун, Один висит на дереве в течение девяти дней и ночей[1161]. Некоторые германисты видели в этом обряд посвящения; Хофлер[1162] даже сравнивает его с инициационным влезанием сибирских шаманов на дерево. Дерево, на котором "повесился" Один, может быть только Космическим Деревом, Иггдрасиль (Yggdrasil): само это наименование означает "скакун Игга (Одина)". В нордической традиции виселица называется "конем висельника"[1163], а некоторые германские обряды посвящения включали символическое "повешение" кандидата: этот обычай подробно описан многими авторами[1164]. Но Один привязывает к Иггдрасилю также своего коня, а эта мифическая тема, как известно, широко распространена в Центральной и Северной Азии (cм. выше).

У скакуна Одина, Слейпнира, восемь ног, и именно он доставляет своего господина, а также других богов (например, Гермодра) в Ад. Восьминогий конь является типичным шаманским конем: мы встречаем его у сибиряков, а также у других народов (например, у муриа) всегда в связи с экстатическими переживаниями шаманов (cм. ниже). По мнению Хофлера[1165], вероятно, что Слейпнир является мифическим архетипом многоногого "конька на шесте" (cheval jupon; hobby horse), исполняющего важную роль в тайном культе мужских сообществ[1166]. Но это уже магико-культурное явление, выходящее за рамки шаманизма.

Говоря о способности Одина свободно изменять свою форму, Снорри (Snorri) пишет: "Его тело лежит, как если бы он спал или был мертвым, но он становится птицей или диким зверем, рыбой или змеем и во мгновение ока достигает отдаленных стран"[1167]. Вполне обосновано сопоставление этого экстатического путешествия Одина в облике животных с превращением шаманов в животных, поскольку и шаманы в виде быков или орлов сражаются друг с другом, и нордические традиции описывают несколько поединков между магами в облике моржей или других животных, в то время как их человеческие тела остаются неподвижными – как тело Одина во время его экстаза[1168]. Конечно, такие верования встречаются и за рамками собственно шаманизма, но это сопоставление с практиками сибирских шаманов напрашивается тем более, что и другие скандинавские предания говорят о духах-помощниках в облике животных, видимых только шаманам[1169], что еще ярче напоминает шаманские представления. Можно даже допустить, что два ворона Одина – Хугинн ("Мысль") и Мунинн ("Память") – представляют двух сильно мифологизированных "духов-помощников" в облике птиц, которых Великий Маг высылал (поистине шаманским способом!) на четыре стороны света[1170].

Один занимается также некромантией (гаданием с помощью духов умерших). На своем коне Слейпнире он достигает Хела (Ада) и приказывает давно умершей пророчице встать из гроба, чтобы ответить на его вопросы[1171]. Этим видом некромантии, который хотя и не является шаманством в строгом смысле, но находится в очень близком духовном горизонте, занимались и другие персонажи[1172]. Следует также вспомнить о гадании с помощью мумифицированной головы Мимира[1173], которое напоминает гадание юкагиров с помощью черепов шаманов-предшественников.

Пророками становятся, садясь на могилы пророков, а "поэтами", то есть вдохновленными, – засыпая на могиле поэта[1174]. Тот же обычай встречаем у кельтов: фили съедал сырое мясо быка, выпивал кровь, после чего спал, завернутый в его шкуру; во сне "невидимые друзья" давали ему ответ на вопрос, который его занимал[1175]. Или же, уснув непосредственно на могиле родственника или предка, становились пророками[1176]. Tипологически эти обычаи близки к посвящению или вдохновлению будущих шаманов и магов, проводящих ночь возле трупов или на кладбищах. Идея, лежащая в основе этого, та же: умершие знают будущее, могут открыть скрытые вещи и т. п. Подобную роль иногда играет сон: в саге о Гислиме (G'sla Saga) поэт показывает судьбу некоторых избранных личностей после смерти[1177].

Здесь не место для анализа кельтских и германских мифов и легенд, посвященных экстатическим путешествиям в потусторонний мир, прежде всего нисхождению в Ад. Просто вспомним о том, что как кельтские, так и германские идеи относительно посмертного существования не были лишены противоречий. Традиции упоминают о нескольких местах, предназначенных для покойников, согласуясь в этом с верой других народов в многообразие судеб после смерти. Но согласно Grimnismal, Хел, то есть именно Ад, находится под одним из корней Иггдрасиля, а значит, в "Центре Мира". Говорится даже о девяти подземных этажах; некий великан утверждает, что он обрел свою мудрость, низойдя в "девять нижних миров"[1178]. Здесь мы видим среднеазиатскую космологическую схему, в которой семь или девять Адов соответствуют семи или девяти Небесам. Но большее значение для нас имеет заявление великана: он становится "мудрым" – то есть ясновидящим – после нисхождения в Ад, которое именно поэтому мы имеем основания считать посвящением.

В Gylfaginning (XLVIII) Снорри рассказывает о нисхождении Гермодра (Hermodr), верхом на скакуне Одина Слейпнире, в Хел с целью привести оттуда душу Бальдра[1179]. Это чисто шаманский способ нисхождения в Ад. Как и в различных неевропейских вариантах орфического мифа, нисхождение Бальдра в Ад не принесло ожидаемых результатов. То, что подобное считалось возможным, подтверждается в Chronicon Norvegiae: некий шаман пытался вернуть душу скоропостижно умершей женщины, но сам упал мертвым с огромной раной в животе. Тогда вмешался другой шаман и оживил женщину; она рассказала, что видела дух первого шамана, переплывавший в облике моржа озеро, когда кто-то нанес ему удар, след от которого был ясно виден на трупе.

Сам Один спускается в Ад на своем коне Слейпнире, чтобы воскресить вёльву и узнать судьбу Бальдра. Третий пример нисхождения мы встречаем у Сакса Грамматика (Historia Danica, I, 31), а его героем является Хадингус[1180]: во время обеда перед ним вдруг возникает какая-то женщина и приглашает его следовать за ней. Они спускаются под землю, миновав влажную и мрачную страну, находят утоптанную тропинку, по которой ходят хорошо одетые люди, затем попадают в солнечную страну, где растут разнообразные цветы, и достигают реки, через которую переходят по мосту. Они встречают две армии, ведущие вечное, по словам женщины, сражение – это воины, погибшие на ратном поле, продолжают битву[1181]. Наконец, они доходят до стены, которую женщина безуспешно пытается преодолеть; при этом она убивает петуха, которого несла с собой, и перебрасывает его через стену; петух оживает, поскольку в следующее мгновение с другой стороны стены слышится его пение. К сожалению, в этом месте Сакс прерывает свое описание[1182]. Тем не менее он сказал достаточно для того, чтобы мы могли найти в нисхождении Хадингуса, ведомого таинственной женщиной, хорошо известный мифический мотив: тропинка умерших, река, мост, инициационная преграда (стена). Петух, воскресший в тот же миг, как только оказался за стеной, по-видимому, указывает на верование, что по крайней мере некоторые избранные (то есть "посвященные") могут рассчитывать на возможность посмертного "возвращения к жизни"[1183].

Германская мифология и фольклор сохранили и другие рассказы о нисхождении в Ад, в которых мы также находим "инициационные испытания" (например, переход через "огненную стену" и т. п.), не обязательно, однако, типа шаманского нисхождения. Этот тип, как свидетельствует Chronicon Norvegiae, был известен нордическим магам, и если принять во внимание и другие их деяния, то можно сделать вывод об очень выразительном сходстве с сибирским шаманизмом.

Мы здесь удовлетворимся только упоминанием о "диких воинах", берсекирах, которые магическим образом перенимали животную "ярость" и превращались в хищных зверей[1184]. Эта техника воинственного экстаза зафиксирована и у других индоевропейских народов; параллели ей существуют и в неевропейских культурах[1185]; но она имеет только поверхностное сходство с шаманством в строгом смысле. Посвящение воинского (героического) типа отличается от шаманских посвящений самой своей структурой. Магическое превращение в дикое животное относится к идеологии, выходящей за рамки шаманизма. Корни этой идеологии мы находим в охотничьих обрядах палеосибирских народов, и мы далее увидим, какие техники экстаза могут развиться из мистической имитации поведения животных.

Как утверждает Снорри, Один знал и применял магию, называемую сейдр: благодаря ей он мог предвидеть будущее и насылать смерть, несчастье или болезнь. Но это колдовство, добавляет Снорри, предполагало такую "низость", что люди не прибегали к нему "без стыда"; сейдр оставался скорее для гидйур ("жриц" или "богинь"). В Lokasenna Одину делается упрек в применении сейдр, что "недостойно мужчины"[1186]. Источники говорят о магах (сейдменн) и ведьмах (сейдконур), а как известно, Один научился сейдр от богини Фрейи[1187]. Следовательно, можно допустить, что этот вид магии был специальностью женщин; именно по этой причине он считался "недостойным мужчины".

Дата добавления: 2015-09-30