Таким образом, революция как интегральное и объективное историческое событие не может стать принципом поведения и оправданием насильственных действий, ибо ее идентичность в качестве революции устанавливается только пост фактум, ее результаты в той конкретности, которая требуется для нравственного вменения, никогда нельзя предвидеть. Этика и философия истории имеют дело с различными, в известном смысле противоположными, реалиями. Этика проспективна, она говорит о том, что надо делать, философия истории ретроспективна, она говорит о том, что случилось. Этика имеет дело с индивидуальной субъектностью действия, личностью, с мотивами и переживаниями людей. Философия истории имеет дело с объективными процессами, большими массами, постигает свой предмет, отвлекаясь от индивидуальных страстей, желаний, целей. Этика ограничивает себя пространством ответственных, вменяемых действий, философия истории начинается за этими пределами. Этика имеет дело со свободной волей и механизмом раскаяния, она исходит из того, что в определенном (субъективно-нравственном) аспекте можно отменить прошлое и как бы заставить время течь наоборот, философия истории знает только необходимость и имеет дело с прошлым в той форме, в какой его никто не может изменить. Словом, этика и философия истории ходят разными путями; моральное зло не перестает быть моральным злом даже тогда, когда оно оказывается конструктивной, созидательной силой исторического прогресса1. Трагичность человеческого бытия состоит в том, что в нем моральное зло и исторический подвиг не исключают друг друга и человек, ничтожный по моральным критериям, может быть великим по критериям большой истории. Как говорит Гегель, "великий человек хочет быть виновным"1. Эти замечания, разумеется, не исчерпывают большой темы о соотношении этики и философии истории. Философия, как правило, исходит из возможности принципиального совпадения морали и истории, индивидуальной этики и объективного природно-социального порядка, чему посвящены все философские утопии (идеальное государство Платона, утопия Мора, царство целей Канта, сверхчеловек Ницше, открытое общество Поппера и др.). Это совпадение мыслится таким образом, что история оказывается продолжением подлинно морального образа действий. Нас же в данном рассуждении интересует не возможное совпадение этики и философии истории, а их реально существующие различия, прежде всего тот момент, что философски осмысленные результаты истории, в частности признание всемирно-исторического значения революций, не могут быть трансформированы в нормы морального поведения.
В философии существует идущая от средневековья традиция обоснования права народа на восстание - насильственное свержение тирании. Основной аргумент (так считал, например, Фома Аквинский) состоял в том, что народ приобретает такое право тогда, когда правитель перестает выражать общую волю и становится ее узурпатором, насильником. Но весь вопрос в том, кто имеет право на различение добра и зла, справедливого и несправедливого и кто скажет, когда правитель становится достойным свержения тираном. Как остроумно заметил Гоббс, властителей называют тиранами те, которые хотят их низвергнуть2. Он считал, что "до установления власти нет справедливого и несправедливого"3 и потому не может быть оправдания никакому мятежу против власти. Такое понимание развернул и систематизировал Кант, точку зрения которого можно резюмировать в следующих положениях. Первое, никакого права на революцию, восстание, бунт против власти не существует. Этот запрет категоричен. Даже если власть действует насильственно, тиранически, то "все же подданному не разрешается никакое сопротивление как ответ насилием на насилие"4. Никакое правовое состояние, считает Кант, невозможно без власти, которая подавляет всякое стремление его разрушить. Развитие правового состояния, его совершенствование возможно только правовым путем. Второе, восстание есть движение назад из правового состояния в естественное, и само оно представляет собой стихию, разгул природных страстей, его субъектом является толпа. В-третьих, в силу одних и тех же причин, по которым восстание против власти является незаконным, оно становится законным в качестве новой власти. Если революция удалась и установлен новый строй, то неправомерность этого начинания и совершения революции не может освободить подданных от обязательности подчиниться в качестве добрых граждан новому порядку вещей, и они не могут уклониться от честного повиновения правительству, которое обладает теперь властью1. Успешная революция доказывает негодность старой власти, не справившейся со своей основной задачей силой защитить правовое состояние, оберегая тем самым безопасность граждан. В целом, взгляд Канта на интересующую нас проблему определяется тем, что он показал различие философско-исторического и этического подходов к политическим революциям. Во всемирно-историческом смысле, с точки зрения "трансцендентального принципа публичности" вполне ясно, что "если права народа попраны, то низложение его (тирана) будет справедливым"2. И тем не менее, так как революции "остаются предоставленными провидению и не могут безвредно и планомерно вести к свободе"3, со стороны подданных в высшей степени несправедливо таким способом добиваться своего права, и они не могут жаловаться на несправедливость, если потерпят поражение в этой борьбе и вследствие этого подвергнутся самым жестоким наказаниям4.
Таким образом, насилие в его основных формах и проявлениях находится за пределами индивидуально ответственного, морально санкционированного поведения. Так называемое легитимное, политико-правовое насилие подлежит моральному одобрению не как насилие, а как форма его ограничения; насилие как объективный феномен и орудие истории не может быть направляющей основой нравственного поведения. Остается вопрос о том, может ли получить этическую санкцию насилие не само по себе, а в отдельных случаях и в порядке исключения?
Насилие во благо: основные аргументы
В подавляющем большинстве философских и религиозных моральных учений насилие считается злом, категорический запрет на насилие обозначает во многих из них границу, отделяющую нравственность от безнравственности. Вместе с тем общественное сознание, в том числе и этика, допускает ситуации нравственно оправданного насилия. Проблема отношения к насилию является предметом научных и общественных дискуссий, остается открытой для противоположных этических суждений в той части, в какой речь идет о возможности нравственно оправданных отступлений от категорического запрета на насилие.
Считается, что насилие оправданно, по крайней мере, в двух случаях: тогда, когда оно а) предотвращает другое насилие, является ответным насилием и б) осуществляется во благо тех, кто подвергается насилию. Рассмотрим основные возражения против этих аргументов.
По поводу первого из них следует сказать следующее. Ответное насилие могло бы быть оправдано как меньшее зло, но оно таковым не является. Для того чтобы преодолеть насилие насилием, это второе насилие (противонасилие) должно быть больше первого. Тем самым зло насилия не уменьшается, а увеличивается. История орудий насилия - прежде всего и главным образом вооружений - несомненно, доказывает истинность данного утверждения. Иx совершенствование, достигшее в настоящее время силы тотального разрушения, осуществлялось в рамках логики преодоления насилия насилием и оправдывалось такой логикой. Кроме того, ложность данного аргумента состоит в том, что противонасилие мыслится как упреждающее насилие. В действительности оно таким нe является. До тех пор пока насилие не совершено, мы никогда не можем с безусловной достоверностью утверждать, что оно будет совершено. Даже тогда (рассуждал Л.Н. Толстой), когда мы убиваем преступника, который уже занес нож над головой ребенка, это убийство нельзя назвать упреждающим, ибо нельзя полностью исключать того, что преступник в последний миг мог бы передумать или в силу каких-то иных причин отказаться от своего намерения. Пока насилие не совершено, то в лучшем случае можно говорить, что предотвращается возможное, вероятное насилие. После того как насилие совершено, ответное насилие никак не может считаться предотвращением насилия, а, напротив, является его умножением.
Второй аргумент также является принципиально уязвимым. Вопрос о том, что есть нравственное благо, является неотчуждаемой компетенцией той личности или группы людей, о благе которых идет речь. Одна из важнейших нравственных истин гласит, что нельзя внешним образом осчастливить человека. Принимать нравственные решения за другого невозможно. Поэтому не имеет смысла в рамках нравственно зрелых отношений говорить о насилии во благо другого. Предполагается, что об этом можно вести речь применительно к отношениям патернализма, в рамках которых одни люди (дети, младшие, юные поколения и др.) по причине незрелости воли находятся под опекой других. Однако патернализм является этически выверенным в той мере, в какой опекаемая (детская) воля оберегается, воспитывается, закаляется, целенаправленно подводится к способности обходиться без опеки. В противном случае патернализм мало отличался бы от заботы о домашних животных. В тех случаях, когда "старшими" принимаются этически значимые решения как бы от имени "младших", на самом деле первые навязывают вторым собственные представления о благе. Младшие (дети, юные поколения), становясь взрослыми, начинают думать по-своему, высказывают свои - как правило, иные - ценностные предпочтения; это до такой степени верно, что собственный нравственный взгляд на мир, как и способность самостоятельно принимать ответственные решения, является решающим признаком взрослости, зрелости. В.Г. Белинский завидовал внукам и правнукам, которые будут жить после него через сто лет. Но он не мог, видимо, подумать, что его правнуки станут завидовать его эпохе - осуществлять преобразования под знаком возвращения к России царей. Поколения советских людей 30-х годов оправдывали жертвенность своей жизни служением социалистическим целям, которые, по их представлениям, должны были обернуться счастьем их детей, будущих поколений. А дети (поколение так называемых шестидесятников) вообще отказались от этих целей и увидели в жертвах отцов нечто худшее, чем бессмысленная глупость.
Оба рассматриваемых аргумента имеют между собой нечто общее: в них насилие рассматривается в качестве вынужденного средства и оправдывается целью, будущим благом. Однако в данном случае формула "цель оправдывает средства" не действует, так как средство (насилие) не ведет к цели, если под целью понимать общество без насилия.
Формула "цель оправдывает средства" предполагает, что средства автономны по отношению к цели и одни и те же средства могут применяться для разных целей (ядом можно убить человека и им же можно воспользоваться в лечебных целях). Кроме того, средства и цели разведены во времени, первые предшествуют вторым и могут быть оправданы как временные трудности пути, которые перекрываются выгодой конечного результата (к примеру, неудобства, связанные с ремонтом квартиры, снимаются и оправдываются тем, что после этого квартира становится более комфортабельной, чем раньше).
В логике предметной деятельности цель действительно оправдывает средства в тех случаях, когда благо конкретной цели недостижимо иначе, как через посредство зла конкретных средств и когда первое намного превышает второе. Однако такой способ рассуждения неприменим в морали. Если бы мораль была такой же целью, как прочие, то, видимо, она бы вполне могла оправдать любые, в том числе аморальные, средства, которые ведут к ней. Мораль такой целью не является. Если ее и можно считать целью, то целью особого рода - высшей, последней целью, целью целей. Она является целью в качестве ценности, некой идеальной точки отсчета всех других целей, условия их возможности. Важнейший признак морали как высшей цели состоит в том, что она имеет самоценное значение и никогда не может быть превращена в средство. По отношению к морали теряет значение само различие цели и средств. В перспективе морали все прочие цели есть не более чем средства. Если уж применять к морали эти термины, то следовало бы говорить не о том, что цель оправдывает средства, а о том, что цель присутствует в средствах, в известном смысле сама является средством. Единство целей и средств - такова нравственно-гуманистическая формула их соотношения. Речь может идти о двояком единстве: содержательном и субъективном.
Содержательное единство выражается в том, что нравственное качество целей материализуется в средствах. Именно средства выявляют действительный, а не прокламируемый нравственный смысл целей. Во всяком случае, в утверждении, согласно которому средства оправдывают цель, заключено значительно больше теоретических гарантий практического гуманизма, чем в расхожем тезисе: цель оправдывает средства. Как пшеничный колос может вырасти только из пшеничного зерна, так путь к добру лежит только через добро. Применительно к нашей теме это означает, что через насилие нельзя прийти к обществу без насилия. Аморальные средства не могут вести к морали, так же как богохульство не может приблизить к Богу.
Субъектное единство целей и средств состоит в том, что они не должны расходиться в пространстве и времени так сильно, когда носителями целей выступают одни индивиды, а носителями средств - другие. Только тогда, когда одни и те же индивиды, выступая в роли средств, являются одновременно и целями, можно говорить о гуманистической мере их соотношения. Об этом - вторая формулировка категорического императива Канта, отождествляющая человечность с таким отношением к себе и другим, когда никто не низводится до уровня средств, а выступает одновременно в качестве цели. Субъектное единство целей и средств очевидным образом нарушается в ситуации насилия, где одни силой подчиняют себе других.
Таким образом, насилие не может получить нравственной санкции даже в порядке исключения. Нет таких ситуаций и аргументов, которые позволяли бы считать насилие благом. Оно не может быть выводом силлогизма, общей посылкой которого является тезис о самоценности человеческой личности и взаимности межчеловеческих отношений.
Мораль конкретизируется через отношение к насилию. Это особенно важно для понимания действенности морали. При рассмотрении того, как "работает" мораль, как она подключается к предметной человеческой деятельности, обнаруживаются две взаимосвязанные особенности, показывающие, что отношение к насилию является критической точкой человеческой моральности, ее испытанием.
Во-первых, моральные мотивы сами по себе недостаточны для совершения какого бы то ни было конкретного поступка, сознательного действия, и в то же время они в той или иной степени присутствуют в каждом из них. В этом смысле можно говорить о двойной детерминации поведения: с одной стороны, в его основе лежат вполне понятные и объяснимые страсти, потребности, интересы, природные и социальные желания (удовольствие, богатство, власть и т.д.), а с другой стороны, оно мыслится как свободное и вполне подлежащее нравственному вменению. Нравственная мотивация, вопреки видимости, когда кажется, что она находится на кончике языка, на самом деле скрыта за разнообразными эмпирическими мотивами, как бы надстраивается над ними; она представляет собой нечто такое, что можно назвать мотивацией второго уровня, своего рода мотивационным излишеством. Возникает вопрос: как этот второй уровень отражается в первом? Можно ли в материи человеческих поступков выделить какие-то особые поступки, еще точнее, какой-то особый аспект деятельности, который является наиболее показательным для характеристики моральности человека? Если вообще есть такой аспект, то, несомненно, на сегодняшний день - это отношение к насилию.
Во-вторых, нравственные требования имеют по преимуществу форму запретов1. Они говорят о том, чего не надо делать (о том, что надо делать говорит не этика, об этом говорят другие науки - химия, экономика, экология, психология, диетология и т.п.), обозначают хрупкую границу, отделяющую пространство разумной человеческой деятельности от царства слепой необходимости. Форму запретов имеют не только нормы (принципы, правила) поведения, как, например, нормы Десятисловия Моисея. Таковыми, по сути дела, являются также моральные добродетели; так, по Аристотелю, человек попадает в добродетельную середину тогда, когда он убегает от опасных крайностей; чтобы быть щедрым, надо избегать прежде всего скупости, чтобы быть умеренным (благоразумным), надо избегать прежде всего распущенности и т.д. Среди моральных запретов самым древним, безусловным и специфически нравственным является запрет на убийство.
Насилие есть та важнейшая (хотя, разумеется, и не единственная) содержательная определенность, предметность человеческой деятельности, через отношение к которой мораль становится зримой, материализуется в поступках, обнаруживая свою действенность. В данном разделе будет рассмотрено понятие насилия, основные случаи насилия, нравственная правомерность которых является предметом длительных общественных споров, а также этические аспекты ненасильственной альтернативы в борьбе за социальную справедливость.
4.1. ПОНЯТИЕ НАСИЛИЯ
Насилие, как явствует уже из этимологии слова, есть применение силы, опора на силу, действие с помощью силы. Однако не всякое применение силы можно именовать насилием; совершенно очевидно, что таковыми не являются, например, действия штангиста, поднимающего тяжелые гири, или шахтера, прорубающего тоннель в скалах. О насилии можно говорить тогда, когда сила переламывает силу. Но и здесь требуется уточнение. Не принято считать насильственными действия волка, задравшего корову, или охотника, победившего в рукопашной схватке медведя. Насилие имеет место только во взаимоотношениях между людьми, поскольку они обладают свободной волей; оно в этом смысле есть общественное отношение.
Обычно насильственными считаются действия одних людей, непосредственно направленные против жизни и собственности других: убийства, увечья, ограбления, нападения, завоевания, угрозы, разбои и т.д. Такое перечисление, хотя и придает проблеме эмпирическую наглядность, тем не менее не раскрывает ее сути. В насилии как специфическом акте межчеловеческой, интерсубъективной коммуникации существенно важно различать два аспекта. Один касается целей, контекстуального смысла действий, того, ради чего действия предпринимаются, второй - средств, действий самих по себе.
Насилие разрывает общественную коммуникацию, разрушает ее общепризнанные основания, получившие выражение в традициях, обычаях, праве, иных формах культуры. В этом смысле оно представляет собой всегда нарушение некоего договора, нормы, правила, односторонний выход за принятые рамки коммуникации. Совершающий насилие в отношениях с теми, на кого направлены его насильственные действия, преступает некую черту, которую они ранее обязались не преступать (вопрос о форме обязательств, которая может быть неявной, унаследованной и т.д., мы сейчас не рассматриваем); насилие есть преступление. Осуществляемое в форме насилия разрушение человеческой коммуникации не является тотальным. В процессе насилия одни индивиды (группы людей, сообщества) навязывают себя, свои цели и нормы другим, стремятся подчинить их себе. При этом предполагается, что первые лучше вторых, что они имеют право так поступать. Насилие - не просто разрыв интерсубъективной коммуникации, а такой разрыв, который осуществляется как бы по ее собственным законам; оно оправдывает себя тем, что якобы задает более высокую коммуникативную основу. В этом смысле насилие есть феномен культуры и истории. Так, например, оно, как правило, выступает под флагом идей общего блага и справедливости, так как именно эти идеи являются цементирующей основой человеческих отношений в рамках социальных и политических союзов.
Насилие представляет собой такой тип человеческих, общественных отношений, в ходе которого одни индивиды и группы людей подчиняют себе других, узурпируют их свободную волю. Но как такое возможно? Ведь, говоря словами Гегеля, "свободная воля в себе и для себя принуждена быть не может"1. Нельзя принудить того, кто не хочет, чтобы его принудили. Здесь мы подходим ко второму аспекту понятия насилия.
Насилие есть внешнее воздействие на человека, по преимуществу его физическое принуждение. Оно связано со специфическими средствами, представляющими собой прямую или косвенную угрозу жизни, предназначенными для ее разрушения и уничтожения. В известном смысле его даже можно отождествить с такими средствами, в частности и прежде всего с орудиями убийства. Пулей, конечно, можно убить не только человека, но и бешеную собаку, которая собирается броситься на человека. Тем не менее изобретены и существуют пули, как и все оружие, именно для убийства людей; в этом смысле их можно считать воплощенным насилием. Даже мыслители (например, Л.Д. Троцкий), последовательно придерживавшиеся мнения, будто цель оправдывает средства и убийство приобретает различный смысл в зависимости от цели, во имя которой оно совершено, признавали, что "не все средства позволены"1. Соглашаясь, что есть средства, которые сами по себе являются знаком насилия и в определенных случаях достаточны для его идентификации, следует подчеркнуть, что в целом, без соотнесения с мотивами, целями определить насилие невозможно. Боль от скальпеля хирурга и боль от удара полицейской дубинкой - разные боли.
Мотивы и цели в понятии насилия играют настолько большую роль, что в определенных случаях в качестве насильственных могут выступать даже действия, направленные на поддержание жизни, например принудительное кормление человека, объявившего голодовку. Насилие - внешнее, силовое воздействие на человека или группу людей с целью подчинить их воле того (или тех), кто осуществляет такое воздействие. Оно представляет собой узурпацию человеческой свободы в ее наличном бытии, внешнем выражении. Собственно говоря, механизм, технология насилия и состоит в том, что люди принуждаются к определенным поступкам или чаще всего удерживаются от определенных поступков с помощью прямого физического воздействия.
Будучи навязыванием воли одних другим, насилие может быть интерпретировано как разновидность отношений господства, власти. Власть есть господство одной воли над другой, применительно к человеческим отношениям ее можно определить как принятие решения за другого. Она может иметь, по крайней мере, три существенно различных основания. Она может базироваться на реальном различии воль, и тогда более зрелая воля естественным образом господствует над незрелой волей; такова власть родителей над детьми или образованных сословий над необразованными. Она может иметь своим источником предварительный более или менее ясно выраженный договор, когда индивиды сознательно и в целях общей выгоды отказываются от некоторых прав, передают решения по определенным вопросам определенным лицам; такова власть полководца, законно избранного правителя. Наконец, власть может основываться на прямом физическом принуждении, и тогда она выступает как насилие; такова власть оккупанта, насильника. Рассмотрение насилия как разновидности властных отношений позволяет отличать его от других форм принуждения - патерналистского и правового. Патерналистское и правовое принуждения характеризуются тем, что на них получено (или предполагается, что могло бы быть получено) согласие тех, против кого они направлены. Поэтому сопряженное с ними внешнее воздействие (а оно неизбежно присутствует и в том и в другом случае) считается легитимным насилием; это своего рода частичное насилие, полунасилие. В отличие от них насилие в собственном смысле слова есть действие, на которое в принципе не может быть получено согласие тех, против кого оно направлено.
Насилие следует отличать от природной агрессивности, воинственности, представленных в человеке в виде определенных инстинктов. Эти инстинкты, как и противоположные им инстинкты страха, могут играть свою роль и даже изощренно использоваться в практике насилия. Тем не менее само насилие есть нечто иное и отличается от них тем, что оно заявляет себя как акт сознательной воли, ищет для себя оправдывающие основания. В известной басне И.А. Крылова "Волк и ягненок" басенный волк, символизирующий человека, отличается от настоящего волка тем, что он не просто пожирает ягненка, руководствуясь чувством голода, но стремится еще придать делу "законный вид и толк".
От других форм общественного принуждения насилие отличается тем, что оно доходит до пределов жестокости, характерных для природной борьбы за существование. А от собственно природной агрессивности оно отличается тем, что апеллирует к праву, справедливости, человеческим целям и ценностям. В этом смысле насилие можно охарактеризовать как право сильного или как возведение силы в закон человеческих отношений. Оно не является элементом естественного состояния, понимаемого вслед за Гоббсом в качестве гипотетической природной предпосылки общественной жизни. Его нельзя также считать элементом цивилизационно-нравственного существования. Насилию нет места ни в природе, ни в пространстве человеческого разума. Насилие может быть средством, выводящим человека из природного состояния, ибо, как говорил Гегель, "немногого можно достигнуть добром против власти природы"1. И оно же может быть формой провала сквозь все еще хрупкую оболочку цивилизации, обратного движения в сторону естественного состояния; по мере исторического развития оно все более выступает именно в этом втором качестве.
Насилие занимает промежуточное положение между природностью человеческого существования и культурно осмысленными формами, в которых это существование протекает, между дикостью естественного состояния и ритуальной сдержанностью цивилизованной жизни, как бы связывая между собой две природы человека. Этим определяется как фундаментальное значение насилия в структуре человеческого бытия, так и его амбивалентный характер.
Может ли насилие получить нравственную санкцию?
Насилие - феномен сложный, многоаспектный. Оно изучается различными науками: философией истории, социологией, психологией, политологией, правом и другими. Этику оно интересует под углом зрения его морального обоснования и оправдания. Предметом рассмотрения здесь являются не многочисленные вопросы о том, чем вызвано насилие, в каких формах оно протекает и переживается, насколько необходимо, целесообразно и т.п., а только одно - может ли насилие считаться морально достойным способом общественного поведения, может ли оно быть интерпретировано как акт доброй воли, получить санкцию морали? При этом следует учесть, что речь идет о морали в ее современном прочтении, которая независимо от различия ее конкретных исторических, религиозно-культурных форм и философских интерпретаций исходит из идеи самоценности личности и человеческой солидарности в том виде, в каком эта последняя задается золотым правилом нравственности, т.е. гуманистической морали. Интересующая нас проблема приобретает тем самым форму сугубо риторического вопроса: может ли насилие быть оправдано, санкционировано в рамках гуманистической морали? Ответ на него очевиден: нет.
Мораль и насилие изначально, по определению исключают друг друга. Если мораль утверждает личность как ответственного субъекта действия и понимает пространство межчеловеческой коммуникации как взаимность добра, то насилие означает нечто прямо противоположное. Они, по сути дела, и определяются через противопоставление друг другу.
Насилие является одним из способов поведения в конфликтных ситуациях особого рода, когда конфликтующие стороны радикально расходятся в понимании добра и зла, когда то, что для одних - добро, другие считают злом, и наоборот. Уточним: не сама мораль является здесь предметом разногласий, а ее конкретное содержательное наполнение. Разногласия, касающиеся тех или иных практических вопросов, конкретные различия жизненных позиций поднимаются до уровня морального противостояния. Решение в пользу насилия всегда означает, что тот, кто принимает данное решение, окончательно закрывает путь сотрудничества между собой и тем, против кого оно направлено. Моральное противостояние есть признание невозможности и даже ненужности взаимопонимания, оно переводит отношения в такую плоскость, когда оппонент становится врагом, аргумент - оружием, симпозиум - полем битвы. При этом, поскольку каждая из противоборствующих сторон считает, что она выступает от имени добра, а противоположная воплощает зло, то происходит демонизация конфликта.
Если принять такую логику и предположить, что добро и зло на самом деле бегают каждое на двух ногах, то насилие как способ взаимоотношения лиц, персонифицирующих соответственно добро и зло, выглядит вполне обоснованным. В ситуации, когда блокировать зло нельзя иначе, как уничтожив его носителей или подчинив их воле добрых, насилие может выглядеть делом столь же естественным и справедливым, как, например, очистить тело от паразитов. Без разделения людей на добрых и злых было бы совершенно невозможно этически аргументировать насилие. Жизненные и исторические наблюдения подтверждают это; реальным битвам, как правило, предшествуют моральные битвы, являющиеся своего рода идеологической "артподготовкой", в ходе которой противник изображается как носитель зла, воплощение некоего дьявольского начала, с которым невозможно и даже недопустимо никакое иное обращение, помимо борьбы не на жизнь, а на смерть. До того и для того, чтобы в дело вступили генералы, определенную подготовительную работу проводят демагоги с их настоятельными требованиями "раздавить гадину".
Вопрос об этическом обосновании насилия сводится к вопросу о том, правомерно ли делить людей на добрых и злых. Следует особо подчеркнуть, что речь идет не о квалификации поступков или даже линии поведения, а об оценке людей в их изначально-духовной заданности. Принятие такой точки зрения означало бы, что одна воля признается исключительно (безусловно, абсолютно) доброй, а другая - исключительно (безусловно, абсолютно) злой. Но ни то, ни другое невозможно, по крайней мере, в силу двух причин.
Дата добавления: 2015-09-29; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |