священного и профанного. Американская исследовательница С. Лан- гер вслед за Кассирером также полагала, что человек — «символиче­ское животное», а основная функция сознания состоит в символиче­ской

священного и профанного. Американская исследовательница С. Лан- гер вслед за Кассирером также полагала, что человек — «символиче­ское животное», а основная функция сознания состоит в символиче­ской трансформации эмпирических чувственных данных в символы. Она выделила два вида символизма: дискурсивный, т. е. связанный с языком, словом, и недискурсивный, к которому отнесла символы, проявляющиеся в сновидениях, эмоциях, искусстве, ритуале. Рассмат­ривая миф как форму фантазии, она противопоставляет его сказке, считая, что функция мифа, в отличие от субъективных функций ска­зочных историй, заключается в создании метафорической картины мира, а мифологический герой выступает носителем космических сил, в отличие от сказочного героя, являющегося субъектом эгоцен­трических грез. Сказка существует для «обеспечения замещающего опыта», т. е. для вымышленной реализации желаний личности, а миф — для понимания реального опыта, для определения фундаментальных основ человеческого существования.

Основатель структурной антропологии французский этнолог К. Ле- ви-Строс, признавая особенности первобытного мышления как чув­ственно-конкретного и метафорического, доказал, что этому мышле­нию, так же, как и мышлению современного человека, свойственны логический анализ и способность к классификации. В четырехтом­ном сочинении «Мифологичные» (1964-1971), написанном на осно­ве анализа мифологии американских индейцев, и в последующих ра­ботах он рассматривает мифологию как своеобразный инструмент для разрешения логических противоречий. В мифологическом мыш­лении процесс абстрагирования осуществляется через сходства и различия чувственных характеристик, свойств объектов. Логика ми­фологического мышления осуществляется на основе принципа, на­званного исследователем «бриколаж». Это слово обозначает все, что ремесленник складывает вместе, вещи, попадающиеся ему под руку и, как ему кажется, нужные для его работы. Леви-Строс с помощью этого слова пытается объяснить принцип первобытной классифика­ции, связанный с тем, что первобытный человек объединял в длин­ную и сложную цепь ассоциаций самые разнородные (и несоедини­мые, с нашей точки зрения) вещи. Исследователь считает, что через создание мифологической иерархии многочисленных бинарных оп­позиций (сырое — вареное, низкое — высокое, левый — правый, муж­ское — женское и т. п.), вычленяемых первобытным мышлением, происходит определенное разрешение этих оппозиций, «облегче­ние» их благодаря медиации, т. е. процессу посредничества, в кото­ром противоположности, имеющие космическое, фундаментальное значение (свой — чужой, добрый — злой) «снимаются» через менее значимые. Так, важнейшая оппозиция «жизнь — смерть» снимается через оппозицию «животное царство — растительное царство», а эта в свою очередь — через более узкую оппозицию «травоядные — пло­тоядные», а последняя снимается введением в качестве культурного героя существа, питающегося падалью (ворон). Таким образом, ана­лиз логики мифологического мышления подводит к анализу мифо­логической семантики, когда одни мифы рассматриваются как транс­формация других, а в результате структурной иерархии мифов один миф становится метафорой другого мифа. Миф представляет собой, таким образом, одновременно и историческое повествование (диа­хронический аспект), и инструмент для объяснения настоящего и будущего (синхронический аспект); первый необходим для воспри­ятия мифа, второй — для его понимания.

§ 3. Антропологические теории ритуала

В антропологии религии ритуал рассматривается как синоним рели­гиозного поведения, как религиозная практика, как способ и поря­док определенных действий, связанных с остальными компонентами религии. В конце XIX — начале XX в. в изучении ритуала возникли споры по выявлению его приоритета по отношению к мифу и сфор­мировались две традиции. Одна, идущая от Тайлора, рассматривала ритуал как выражение мифологических представлений, другая — вос­ходящая к трудам У. Робертсона-Смита и Дж. Фрэйзера, рассматри­вала миф как закрепление и рационализацию ритуала. Представи­тели второй традиции, в основном филологи-классики и историки Древнего Востока, видели в ритуалах важнейший источник развития не только мифологии, но и других, более поздних форм духовной культуры. В 1930-1940 гг. ритуалистическая традиция стала доми­нирующей, рассматривающей все мифы как ритуальные тексты, а ми­фы, существующие вне ритуала, — как сказки и легенды. Особенную роль в распространении этой позиции в послевоенный период сыгра­ли книги М. Элиаде, который, хотя и не затрагивал проблему при­оритета в генетическом плане, рассматривал миф, прежде всего, с точки зрения его роли в религиозной практике, как священную историю, которая актуализируется в ритуале. Ритуалистическая традиция на­шла своею подкрепление в открытиях экспериментальной психоло­гии, подчеркивающей значение действия для развития интеллекта, а также в этологии. Некоторые крайности ритуализма, связанные с недооценкой познавательного значения мифа, подвергались кри­тике таких антропологов, как К. Клакхон и К. Леви-Строс, причем последний не просто утверждал «равноправное» единство мифа и ритуала в структуре религии, как был склонен считать, например, Б. Малиновский (который рассматривал миф и ритуал в контек­сте их функционального взаимодействия в культурной практике), но и утверждал вторичность ритуала.

Рассмотрим некоторые влиятельные теории религиозного ритуа­ла. Значительный вклад в изучение ритуала внесла французская со­циологическая школа. Э. Дюркгейм, исходя из своей теории о том, что разделение мира на священное и профанное (мирское) воспроиз­водит отделение общества как сакральной реальности от посюсто­роннего мира, рассматривал ритуал как действие, направленное на осуществление и поддержание этого дуализма. Именно поэтому он разделял ритуалы на два типа: отрицательные, представляющие со­бой систему запретов {табу), отделяющих сакральный мир от про- фанного, и положительные ритуалы, направленные, наоборот, на приближение к миру сакрального, на приобщение к нему. К этой группе ритуалов относятся обряды умножения тотема, жертвопри­ношения, обряды почитания предков, а также искупительные обря­ды. Социальная функция ритуала — поддержание социальной спло­ченности.

Другой французский этнолог, А. ван Геннеп в книге «Обряды пе­рехода» (1908) описал ритуалы, связанные с этапами жизненного цик­ла человека (рождением, половым созреванием, заключением брака и т. д.) и назвал их ритуалами перехода, имея в виду перемещение человека от одного социального статуса к другому. Он считал эти ри­туалы инициациями (посвящениями) и полагал, что каждый такой ритуал состоит из трех ступеней: отделение индивида от занимаемо­го ранее места, переход через «порог» и восстановление, т. е. получе­ние нового места. В некоторых случаях инициации отождествляются со смертью и новым рождением, в результате чего индивид утрачива­ет старую идентичность и приобретает новую, поэтому инициации сопровождаются сменой имени. Ван Геннеп относил к ритуалам пе­рехода и календарные обряды, связанные с циклическими изме­нениями в природе, существенно влиявшими на жизнь и хозяйст­венную деятельность человека традиционной культуры. Идеи ван

Геннепа существенно повлияли на теорию ритуала английского ан­трополога В. Тернера. В книге «Ритуальный процесс: структура и ан­тиструктура» (1969) он предлагая рассматривать ритуал с четырех позиций, каждая из которых позволяет охватить одну из его граней: во-первых, ритуал — это собрание символов, представляющих собой «самые мелкие единицы ритуала», которые сохраняют особенности ритуального поведения; во-вторых, ритуал — это форма передачи информации о важнейших ценностях сообщества и об их иерархии; в-третьих, ритуал — система средств и целей, которые не имеют от­ношения к религии; и, в-четвертых, ритуал — это продукт взаимо­действия различных социальных статусов и положений. Тернер счи­тает, что функция ритуалов заключается во вступлении в контакт с невидимым миром тогда, когда возникает необходимость обновле­ния цикла развития (будь то цикл жизни индивида или природы). При этом каждый ритуал имеет три уровня смыслового восприятия: явный смысл, полностью осознаваемый участником ритуала ввиду того, что цели ритуала ему ясны; латентный смысл, который не мо­жет быть до конца осознан участником, и скрытый смысл, который является бессознательным и относится к всеобщему человеческому опыту. Рассматривая ритуалы перехода, Тернер уделил особое вни­мание второй ступени этих ритуалов — переходу через «порог» (лат. lirnen) — назвав пребывание на этой ступени состоянием лимипально- сти, которое часто ассоциируется со смертью, утробным существова­нием, темнотой и т. п. Индивид, находящийся в этом переходном со­стоянии, «выпадает» из сообщества, он не имеет не только статуса, но и имущества и даже традиционной одежды. Однако лиминаль- ность — это «кладовая возможностей», процесс вызревания новых форм, пригодных для последующего существования.

§ 4. Современные направления антропологии религии

Изучение народной религиозности. В первой четверти XIX в., в пе­риод становления российской этнографии выдающийся археограф и издатель древнерусских текстов, академик П. М. Строев (1796— 1876) призывал исследователей: «Желательно было бы, чтобы кто- нибудь обратил внимание на нынешние игры простого народа, на суеверные обряды и обычаи сельских жителей, в коих, по всей веро­ятности, осталось весьма много языческого. Такое сочинение, уче­ным образом написанное, было бы драгоценно». Почти за два века истории изучения крестьянской религиозной культуры этнографами и фольклористами был собран огромный материал, который осмыс­лялся в рамках существовавших теорий, в том числе и с точки зре­ния теории противостояния языческого/народного христианскому/ официальному или с точки зрения теорий «пережитков» или «двое­верия». Современные антропологические исследования, опирающие­ся на признание любой культурной системы как самодостаточной и равновесной другим системам ценностей, подчеркивающие единст­во религиозного этоса и религиозного мировоззрения, позволили взглянуть на этот феномен по-новому.

Как известно, существующие религии включают в себя не только системы религиозных представлений, выраженные в священных тек­стах и догматических конструкциях, но и практики повседневной жизни, нередко по своему идейному смыслу и внутренней логике да­леко отстоящие от этих конструкций или даже противоречащие им. Такие формы религиозности, связанные с субъективными аспектами веры и неофициальной религиозной практикой, распространенные, прежде всего, в малообразованной низовой социальной среде, в со­временной антропологии религии получили название «народная ре­лигиозность» (раннее использовался термин «народная религия»). Употребление в этом случае понятия «религиозность» подчеркивает проявляющуюся в этом феномене субъективность религиозной по­вседневной деятельности и индивидуально-специфическое отноше­ние к священному, связанное с религиозным опытом верующего ин­дивида.

В рамках различных письменных религий возникают особые про­стонародные формы представлений и действий, с одной стороны, безусловно, противоречащие так называемой официальной, или цер­ковной, «интеллектуальной» религиозности, а с другой, оказыва­ющие огромное влияние на религиозную культуру того или иного общества в целом. Эти представления и практики, по преимуществу, имеют неинституциализированный характер, однако со временем могут настолько распространиться и укорениться, что приобретают необходимую институциализацию и даже легитимируются на офи­циальном церковном уровне; иногда же они воплощаются в формы самостоятельных и даже оппозиционных религиозных институтов. В религиях, имеющих как письменную, так и устную, «высокую» и простонародную традицию, возникает своеобразный «коктейль» пред­ставлений, в котором попытаться выделить «ингредиенты» можно лишь методом интеллектуальной деконструкции, настолько плотно в народном сознании перемешивается традиционное, и, условно го­воря, «новое», т. е. принесенное письменной культурой. К примеру, существующая в русских деревнях традиция украшать в праздник Троицы жилища молодыми ветками березы восходит к древнему сла­вянскому празднику весны Семику, во время которого «завивали» березу, а известная всем песня «Во поле березонька стояла» когда-то была обрядовой и исполнялась во время весеннего хоровода для «оживления» сил природы. Народную религиозность отличает со­единение того, что именуют «суеверием», с официальными обрядо­выми предписаниями и нормами; в ней ярче всего проявляется на­циональная и социально-историческая окрашенность той или иной конфессии (хотя она может иметь и вообще внеконфессиональный характер).

Антропологические исследования того, что иногда называют «на­родной редакцией» той или иной религии (например, «народное православие»), подразумевают как диахронические исследования (т. е. историю повседневности) на базе архивных источников, так и изучение религиозности на основе экспедиционных (полевых) мате­риалов, но при анализе и того и другого используются новейшие тео­ретические положения и методологии социальных наук. Например, современный итальянский исследователь К. Гинзбург, опираясь на материалы инквизиционных процессов и используя так называемую микроисторическую методологию, написал свой знаменитый труд о мировоззрении средневекового крестьянина «Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI веке» (1980). В этой книге рассказывается о судьбе средневекового итальянского простеца, по- своему интерпретировавшего Священное Писание: «сначала все бы­ло хаосом, и земля, и воздух, и вода, и огонь, — все вперемежку. И все это сбилось в один комок, как сыр в молоке, и в нем возникли черви, и эти черви были ангелы... среди ангелов был также Бог, возникший вместе с ними из того же комка...». Не следует думать, что изучение народной религиозности ограничивается лишь воссозданием про­шлого; напротив, изучение современного состояния народной ре­лигиозной культуры представляет огромный интерес и привлекает исследователей, как в России, так и за рубежом. Например, в Санкт- Петербурге молодые антропологи религии занимаются изучением ре­лигиозности современной российской провинции, почитания петер­бургской святой Ксении Блаженной, новых религиозных движений.

Отличительной особенностью народной религиозности является сведение догматически и символически сложных представлений к простым, понятным, обыденным. В народном сознании происходит опредмечивание «священного» — оно воплощается в мирские образы и действия, поэтому космогония может осмысляться в виде появления червей в сыре, а общение со священным (сверхъестественным) мо­жет сопровождаться умилостивительными приношениями по прин­ципу «ты — мне, я — тебе» в виде пестрых тряпочек, денег, пирогов, полотенец и т. п. Среди объектов поклонения могут быть как офици­ально закрепленные, так и местные святыни, среди которых и моги­ла почитаемого человека, и чудотворная икона, и дерево, уцелевшее при пожаре, и родник или речка, и камень с отпечатком ступни и т. п. Иногда святому или даже самому Богу (как у Стены Плача в Иеру­салиме) пишут записочки с просьбами о помощи. Известно, что в кон­це XIX в., несмотря на официальные запреты католической церкви, недалеко от французского города Лиона было распространено почи­тание св. Гинефора — борзого пса, который, по преданию, спас от змеи младенца, но был случайно убит своим хозяином, после чего его стали почитать как святого. Считалось, что св. Гинефор помогает от детских болезней, и матери приносили на его могилу больных де­тей и обращались к нему с молитвами.

Народная религиозность представляет собой своеобразный вари­ант преломления догматически оформленной официальной религи­озной системы, пропущенной через призму традиционных верований, имеющих порой архаическое происхождение. В результате этого воз­никает особая простонародная религиозная система, по-своему орга­низующая и регулирующая деятельность человека. Подобно любой другой религиозной системе, она формирует мировоззренческие ус­тановки и мотивации: определяет членение времени, создавая кален­дарь; характеризует пространство, в том числе и мир иной; придает значение рождению и смерти, свадьбе и похоронам, труду и празд­ности, — т. е. всему тому, что включается в понятие «повседневная жизнь».

Когнитивные исследования. С начала 1990-х гг. в западном рели­гиоведении сформировалось течение, возвращающее исследования религии в русло объяснительных теорий, ищущее генезис религии в особенностях языка и мышления. Это направление, рассматривая религии как формы познавательной деятельности, связывает пробле­мы генезиса религии с общими вопросами происхождения сознания

и выявления специфики его ранних его форм. Когнитивное религио­ведение возникло как определенный ответ на неудовлетворенность структуралистским и интерпретативным подходами в антрополо­гическом анализе религии и, безусловно, как антитеза герменевти­ческому феноменологическому религиоведению, с его эмпатией как методом познания религиозного опыта. Все шире получает развитие точка зрения, что язык — это не только набор языковых единиц, об­разующих автономную систему, но проявление специфических форм мышления и культуры, в том числе и архаических, которые можно реконструировать благодаря изучению языка.

Следует отметить, что еще в 30-70-х гг. XX в. отечественными ис­следователями религии были написаны труды, в которых исследова­лись возникновение и трансформация таких культурных форм, как миф и ритуал, на основе перехода от образного к понятийному мыш­лению, развитие модели мира от мироощущения к мировосприятию и мировоззрению, и объяснялось возникновение мифологических образов и ритуала когнитивным сдвигом в архаическом сознании (О. М. Фрейденберг, И. Г. Франк-Каменецкий, И. М. Дьяконов, М. И. Шахнович и др.)

В 1975 г. американский исследователь Дэн Спербер в труде «Пе­реосмысливая символизм» критиковал семиотический подход в изу­чении культурных форм. Он писал, что любая культурная деятель­ность, подобная символизации, свидетельствует о наличии у человека особых познавательных механизмов, которые необходимо исследо­вать для понимания культуры, ибо разные ментальные способности имеют каждая свою причинно-обусловленную роль в культурном про­цессе. Переосмысление символизма привело к необходимости пере­осмысления всего поля религиоведческих изысканий, сосредоточен­ных лишь на расшифровке культурных кодов и символических мо­делей.

Один из создателей нового направления, американский профес­сор Т. Лоусон так определяет задачу когнитивного исследования ре­лигии: «Никто не может отрицать, что мышление подвержено влия­нию культурных процессов; задача состоит в том, чтобы описать и объяснить, что же происходит в тот момент, когда наше мышление создает, использует и передает всевозможные понятия, включая те, которые относятся к сфере религии». С его точки зрения, задача это­го направления исследования религии заключается в поиске ответа на три вопроса: как возникают религиозные идеи; как происходит ре­презентация религиозных идей в мышлении; какие формы действия эти идеи вызывают.

Революционным исследованием в области когнитивного иссле­дования религии стал труд Паскаля Бойера «Естественность религи­озных идей» (1994). В нем доказывается, что для того чтобы в созна­нии возникли религиозные идеи, нерелигиозные представления о том, чем является окружающий мир, должны быть нарушены в самых не­значительных деталях. Имеются в виду два возможных изменения: либо нарушение одного из представлений внутри одной категории, либо перестановка одного из представлений из одной категории в другую. Например: наши обычные представления о человеке заклю­чаются в том, что он существо биологическое, т. е. физическое и жи­вое, и — мыслящее. Нарушение наших представлений относительно только физических свойств существа приводит к возникновению по­нятия сверхчеловеческого существа, т. е. существа мыслящего и жи­вого, но бестелесного. Бойер доказывает, что сознание устроено таким образом, что идеи абсурдные, нелепые, противоречащие здравому смыслу укрепляются в нашем сознании намного прочнее, чем идеи без нарушений. Он называет это мнемоническим преимуществом аб­сурдных идей. Религиозная идея, по его мнению, должна иметь те свойства, которые присущи любой другой идее, и в то же время иметь что-то, что выделяет ее среди конкурирующих идей, и тогда она ока­зывается более влиятельной. Строго говоря, не существует никако­го специального поля религиозной информации. Человеческий мозг устроен так, что реагирует на любую информацию, если она захва­тывает его внимание исключительно благодаря запоминаемости или необычности.

Когнитивное религиоведение создает предпосылки для создания объяснительных теорий религии, не умаляя ценности интерпретаци­онного подхода, но выводя его за скобки своего направления. Иссле­дователи религии, позиционирующие себя как представители этого направления, опираются на достижения когнитивной лингвистики и эволюционной психологии, а также на экспериментальные иссле­дования в рамках когнитивной психологии. Такие исследования со­четаются с эволюционистской трактовкой человеческого сознания, что, естественно, влечет за собой и возвращение к натуралистиче­ским теориям.

Этологический подход в антропологии религии. В конце 70-х гг. прошлого века на основе синтеза науки этологии, описывающей по­ведение животных, этнологии и психофизиологии человека возникла этология человека — наука, изучающая поведение человека, «неис­порченного» культурой, находящегося в «естественном» состоянии. Это новое направление антропологических исследований поставило своей целью изучить влияние филогенетических особенностей чело­века на его онтогенетическое развитие, исследовать историю разви­тия коммуникации от животного к человеку, изучая поведение детей в разных культурах, а также сравнивая поведение взрослых совре­менного общества и так называемых естественных культур (охотни­ков и собирателей). Особое значение в этой научной традиции при­дается изучению невербальных коммуникаций, выражению эмоций, прежде всего в виде жестов, а также проявлениям агрессивности, на­силия и страха, в связи с чем следует отметить влияние на ее станов­ление работ К. Лоренца («За зеркалом», 1977 и «Упразднение чело­вечности», 1983). Наиболее авторитетным трудом этого направления считается работа немецкого исследователя И. Эйбл-Эйбесфельдта «Этология человека» (1989), в которой выразилось стремление со­здать целостное представление о человеке как биокультурном су­ществе, что отличает ее от трудов, написанных в рамках социобио­логии, авторы которых пытаются найти биологические основания человеческой культуры. Это направление в последнее десятилетие стало также очень популярным, достаточно сказать, что известный швейцарский филолог-классик В. Буркерт, автор многочисленных трудов по греческой и римской религиям, не избежал увлечения на­турализмом и опубликовал книгу «Сотворение священного. Следы биологии в ранних религиях» (1996).

И. Эйбл-Эйбесфельдт показал зависимость, существующую меж­ду агрессивностью, присущей человеку, и ритуалом. Агрессивное поведение может быть ограничено ритуалом как определенной со­циокультурной моделью, позволяющей контролировать агрессию и предотвращать насилие, перенося агрессивное возбуждение в игру, позволяющую имитировать ситуацию, моделируя ее в воображении. С другой стороны, предварительное совершение охоты «понарошку» или имитация битвы в воинственном танце перед началом активных военных действий может способствовать подготовке к реальной охо­те или сражению. Ритуалы выполняют компенсаторно-заместитель­ную функцию, а также функцию сдерживания, как на индивидуальном, так и на коллективном уровне, т. е. и при межличностном общении, и при взаимоотношении различных групп. Исследователь полагал, что ритуалы также способствуют преодолению страха, причем не только в случае столкновения с агрессией, но и в случае встречи с чем-либо непонятным, таинственным, что обычно соотносится с ми­ром сверхъестественного. Ритуалы, способствующие достижению транса или экстаза с помощью различных приемов и (или) употреб­ления определенных галлюциногенных или успокоительных веществ, снимают страх перед неизвестным и необъяснимым. Важным вкла­дом в развитие представлений о поведении человека явилось откры­тие внутренних биохимических регулятивных механизмов этого по­ведения, связанных с влиянием вырабатываемых в организме самого человека веществ, которые способствуют возбуждению и агрессии или, наоборот, создают состояние пассивности и умиротворения. Это открытие сыграло решающую роль в возникновении нового направ­ления в изучении мистического опыта, одного из важнейших компо­нентов религиозной практики.

Изучение измененных состояний сознания. Современные антро­пологические исследования измененного состояния сознания исхо­дят из положения, что мнение об абсолютном разделении телесно­го и психологического устарело; человек в них рассматривается как цельная психобиологическая система, существующая в природном и социокультурном окружении. Например, доказывается, что «шаман­ское» поведение, а также некоторые формы психических заболева­ний — так называемые «этнические психозы» (амок, имэрик — поляр­ная истерия, винидиго и т. п.) — определяются как биологическими и социальными, так и географическими факторами. Считается, что потеря контроля над собой, неистовство, утрата контакта с окружаю­щими, судороги (свойственные полярной истерии, существующей у некоторых народов Крайнего Севера) вызваны недостатком кальция в питьевой воде, а похожая форма поведенческой аномалии, прояв­ляющаяся у людей, живущих высоко в горах, вызвана недостатком кислорода и гипогликемией.

Различают «нормально бодрствующее», или «обычное», сознание и измененные состояния сознания, к которым относят сон в актив­ной фазе (когда возникают сновидения), медитативное состояние, транс (галлюцинаторный или истерический), религиозное озарение, экстаз и т. п. Измененные состояния сознания — это такие состоя­ния, которые изменяют ощущения, восприятия, эмоции в когнитив­ной сфере, меняют отношение человека к самому себе, лишают его чувства тождественности с самим собой (последнее нашло отраже­

ние даже в языке: «он был вне себя», «не знаю, что на меня нашло», «я был сам не свой»).

В антропологических исследованиях религиозного смысла из­мененных состояний сознания можно выделить три направления: первое, которое изучает культурное и социальное значение этого фе­номена в рамках различных, прежде всего традиционных или син­кретических религий, например культа вуду; второе направление связано с изучением влияния наркотических веществ — галлюци­ногенов — на формирование анимистических представлений и ша­манизм; третье, наиболее тесно связанное с изучением физиологии человека, исследует влияние нейрохимических процессов, обуслов­ливающих выработку в организме человека особых веществ — эн- дорфинов (аналогов опиатов), которые продуцируют возникновение таких же состояний сознания, как и те, которые возникают во время шаманских практик.

К первому направлению следует отнести труды американской ис­следовательницы Э. Бургиньон, которая считает, что институциали- зация измененных состояний сознания универсальна для всех чело­веческих обществ, однако типы состояний, способы их вызывания, их ритуализация и истолкования в разных обществах различаются. Для обществ, где главным видом хозяйственной деятельности явля­ется охота и собирательство, характерен так называемый мужской тип измененного состояния — галлюцинаторный транс, в котором осуществляется поиск воображаемого помощника или покровителя. В обществах, где определяющей хозяйственной деятельностью явля­ется земледелие, распространен так называемый женский тип — транс одержимости (истерия), в котором осуществляется разрядка запре­щенных и подавленных чувств, вызванных социальной принижен­ностью и послушностью. Бургиньон показывает, что человек, впа­дающий в галлюциногенный транс, который может быть вызван наркотическими веществами, постом, одиночеством, неподвижно­стью, темнотой, бессонницей и т. п., ощущает, видит и слышит духа, т. е. взаимодействует с ним. В этом случае коммуникация с иным ми­ром возникает как внутреннее переживание, которое, однако, можно вспомнить. Впадающий в этот тип транса остается самим собой и, общаясь с духом, а иногда борясь с ним, получает «силу» или «по­мощь». Транс одержимости, вызванный как правило, громкими рит­мичными звуками, пением и танцами, эмоциональным заражением толпы, не дает никаких воспоминаний. Это своего рода представле­ние для зрителей, в котором впадающая в истерическое состояние женщина объявляется «оседланной духом», «женой духа» или сосу­дом для него; на момент одержимости она утрачивает свое «Я», ста­новясь самим духом. Вспомним древнегреческую пифию, устами ко­торой «говорил» Аполлон.

Ко второму направлению можно отнести труды антропологов У. Ла Барре и Ж. Сискинд, которые изучают влияние наркотиков- галлюциногенов на возникновение мифологических образов. Они доказывают, что содержание переживаний при измененных состоя­ниях сознания, т. е. то, что будет «увидено» в состоянии транса, опре­деляется культурным контекстом и теми ценностями и смыслами, в которых воспитан и которые разделяет тот или иной человек. Он должен научиться придавать своим ощущениям и галлюцинациям ту форму, которая принята в данной культуре, т. е. научиться опре­деленным образом контролировать себя (ср. известную разницу в воспоминаниях о пережитом состоянии у людей, переживших кли­ническую смерть: католики описывали видение чистилища, а неве­рующие говорили о том, что лишь видели яркий свет и слышали го­лоса).

Определенные наркотики вызывают ощущение полета по возду­ху; некоторые способствуют иллюзорному изменению в размерах то­го, что воспринимается; некоторые способствуют изменению воспри­ятия размеров собственного тела. Исследователи видят в этом при­чины возникновения мифов о великанах и карликах (маленьких лю­дях), о путешествиях по небу и т. п.

К третьему направлению принадлежат исследования на стыке нейробиологии и антропологии, связанные с открытием в 1975 г. ве­ществ, позволивших соотнести поведение человека с химическими процессами, происходящими в его организме. В этих исследованиях экстатические ритуалы рассматриваются как важный психофизиоло­гический регулятор поведения. Так, Б. Леке в статье «Нейробиоло­гия ритуального транса» (1979) рассматривает намеренно вызванное измененное состояние сознания, возникающее в ритуале, как резуль­тат манипулирования нейрофизиологическими структурами, позво­ляющий человеку в той или иной форме оказывать воздействие на собственное психическое состояние. Канадский исследователь Р. Принс высказал гипотезу о том, что возникновение особого со­стояния блаженства во время ритуалов связано с изменениями на нейрофизиологическом уровне. Он связал это явление с наличием в организме человека особой защитной системы из эндорфинов, ко­личество которых в период повышенного напряжения или гиперст­ресса резко увеличивается, а когда достигает критического числа, то и вызывает чувство спокойствия, уверенности и даже блаженства.

Вопросы для повторения

1. Перечислите теории «минимума религии» в антропологии рели­гии XIX — начала XX вв.

2. В чем проблема интерпретации археологических находок, связан­ных с палеолитическими преднамеренными погребениями людей?

3. Каковы основные направления интерпретации мифа в антропо­логической традиции?

4. Каковы основные направления интерпретации ритуала в антро­пологической традиции?

5. Как вы понимаете выражение «народная религиозность»?

6. В чем состоят когнитивные исследования религии?

7. В чем смысл этологического подхода в изучении религии?

8. Какие существуют направления в антропологическом изучении измененных состояний сознания?

Литература

Антропология религиозности // Кануны..Альманах иод общ. ред. Д. С. Ли­хачева. СПб., 1998.

Геннеп А. Обряды перехода. М., 1999.

Гинзбург К. Сыр и черви. Картина мира одного мельника, жившего в XVI в. М., 2000.

Гири, К. Интерпретации культур. М., 2004.

Дуглас М. Чистота и опасность. М., 2000.

Дюркгейм Э. Священные объекты как символы // Религия и общество. Хре­стоматия. М., 1996.

JIeeu-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1994.

Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983.

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998.

Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. Гл. 1. М., 1976.

Мосс М. Социальные функции священного. СПб., 2000.

Радклифф-Браун А. Р. Структура и функция в примитивном обществе. М., 2001.

Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.

Фрэйзер Дж. Золотая ветвь. М., 1980.

Дата добавления: 2015-09-29