Асмус Валентин Фердинандович 28 страница

Об обоих отношениях этого класса уже нельзя сказать, что в них с уничтожением одного члена отношения необходимо исчезает и другой: с исчезновением познания предмет познания вовсе не исчезает.

Из десяти названных категорий Аристотель более или менее обстоятельно рассматривает в дошедших до нас сочинениях только первые четыре: сущность, количество, качество и отношение. Имеется сообщение, будто Аристотель написал специальный, не дошедший до нас трактат о категориях «действования» и «страдания». Кроме того, действование предметов друг на друга рассматривается, но только в разрезе физики, а не, логики и не учения о категориях — в «физике». Здесь обосновывается положение, что условием возможности действия одних предметов на другие является их родовая общность и наличие между ними видовых различий: ни предметы, вполне сходные, ни предметы, вполне различные, не могут действовать друг на друга.

ПСИХОЛОГИЯ

Аристотель — основоположник не только логики, но и психологии. Ему принадлежит специальный трактат «О душе» — одно из знаменитейших его произведений. В нем рассматриваются природа души, явления восприятия и памяти. Душа — организующая форма.

В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела. Это его действительность, его «энтелехия», его осуществление. Поэтому между душой и телом имеется, согласно Аристотелю, тесная связь. Но связь эта распространяется не на все психические функции. В душе человека существует часть, присущая определенной ступени человеческого развития, но тем не менее часть, не возникающая и не подлежащая гибели. Часть эта — ум. На ум уже нельзя смотреть как на органическую функцию. В известный момент развития ум оказывается для человека чем-то непосредственно данным. Как таковой ум не прирожден телу, но приходит извне. Именно поэтому ум, в отличие от тела, неразрушим, а его существование не ограничено длительностью человеческой жизни. За исключением ума все остальные (низшие), т. е. «растительная» и «животная», части души подлежат разрушению так же, как и тело.

Впрочем, на прямой и открыто выраженный разрыв

с традиционной верой в бессмертие души Аристотель не отважился. В его суждениях о природе души осталась недоговоренность, и в схоластике возникли споры, как надо понимать неясное учение Аристотеля о бессмертий «активной» части ума, а значит души.

Много раз воспроизводилось впоследствии и учение Аристотеля о восприятии. Согласно его взгляду, восприятие может возникнуть только при существовании различия между свойством воспринимаемого предмета и свойством воспринимающего этот предмет органа. Если и предмет, и орган, например, одинаково теплы, то восприятие не может состояться.

С поразительной ясностью высказывает Аристотель мысль о независимости предмета от восприятия. Соответствующие места в трактате «О душе» принадлежат к наиболее ярким обнаружениям материалистической тенденции Аристотеля [см. 9, II, 5, 417 а2 — а6, в18 — в 211.

Утверждая объективность и независимость предмета восприятия, Аристотель отрицает пассивный характер его существования. Воспринимаемый предмет словно движется навстречу нашему восприятию.

Предмет, находящийся на самом коротком расстоянии, воспринимается при посредстве обоняния. При восприятии более удаленных предметов необходимо, чтобы воспринимаемое свойство прошло через пространственную среду, отделяющую человека от предмета восприятия. Так, например, звук проходит через эту среду, прежде чем дойдет до воспринимающего органа слуха. Именно поэтому звук, производимый отдаленным предметом, слышится не одновременно, а после удара, которым был произведен звук. Этим же Аристотель объясняет, почему с увеличением расстояния звуки, произведенные удаляющимися или удаленными предметами, становятся все менее слышимыми: им предстоит пройти гораздо более протяженную, среду, а кроме того, проходя через нее, они смешиваются, и человеческое ухо становится уже не способным к их дифференцированному восприятию.

По своей природе чувственное восприятие — не тело, а движение, или аффицирование телом посредством среды, через которую оно достигает органа чувств. Особое место среди восприятий принадлежит зрительным восприятиям. Свет, посредством которого

передаются эти восприятия, не есть движение. Свет — бытие особого рода. Производя изменение в воспринимающем, свет не требует времени и совершается в предмете мгновенно.

Специальное исследование Аристотель посвятил объяснению явлений памяти. Воспоминание, согласно его учению, есть воспроизведение представлений, существовавших ранее. Условие воспоминания — связи, посредством которых вместе с появлением одного предмета возникает представление, о другом; Самые, связи, обусловливающие характер или род воспоминания, могут быть связями по порядку, по сходству, по противоположности и по смежности. Это догадка об ассоциациях.

ЭТИКА

Аристотель выделяет этику в особую и притом значительную проблему философии. Вопросам этики посвящены в собрании сочинений Аристотеля три, специальных сочинения: «Этика Никомаха», предназначенная для Никомаха, сына Аристотеля; «Этика Евдема», составленная, по-видимому, на основании записей его друга и ученика Евдема; «Большая этика» — извлечение из обеих предыдущих.

Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной телеологии, охватывающей весь мир и всю деятельность в нем человека.

В человеке, как и во всякой вещи, заложено внутреннее стремление к благой цели, однако это стремление встречается с препятствиями, которые также таятся в природе самого человека. То, к чему все стремится, есть благо, и Всякая деятельность стремится к некоторому благу. Некоторые цели при этом лишены самодовлеющего значения и остаются только средствами, подчиненными другим целям. Но есть цель, которой люди желают только ради нее самой. Такая цель — высшее благо, и раскрывает ее высшая руководящая наука — политика. И хотя благо отдельного лица совпадает с благом государства, достигнуть блага для всего государства и удержать это благо — наиболее высокая и совершенная задача.

Согласно первоначальному определению, высшее благо есть блаженство, т. е. хорошая жизнь и дея-

тельность. Это блаженство не может состоять ни в материальном богатстве, ни в наслаждении, ни даже в одной добродетели. Например, богатство не может быть высшей целью жизни, так как оно всегда есть средство для другой цели, в то время, как «совершенное благо — самодовлеющее [Ник. этика, I, 5, 1097 в 8]. Как самодовлеющее, благо жизни, согласно формальному определению, — само себе цель и ни в чем не нуждается. Но по содержанию высшее благо определяется особенностью и назначением человека. Из сравнения с другими живыми существами ясно, что человек только один обладает не только способностью питания и чувствования, но также и разумом. Поэтому дело человека — разумная деятельность, а назначение совершенного человека — в прекрасном выполнении разумной, деятельности, в согласии каждого дела со специальной, характеризующей его добродетелью. Благо человека — в достижении согласия с самой совершенной из добродетелей. Но жизнь, стремящаяся к высшему благу, может быть только деятельной. Бытие наше заключается в энергии, в жизни и в деятельности: существующее в возможности проявляет свою деятельность только на деле. Добрые качества, остающиеся необнаруженным», не дают блаженства. Здесь как на олимпийских состязаниях: награда достается не тому, кто сильнее и красивее всех, а тому, кто победил в состязании [см. Ник. этика, I, 8, 1099 а 3 — 7].

Добродетели

Будучи наилучшим и прекраснейшим, высшее благо вместе с тем и самое приятное [см. там же, I, 9, 1099 а 24 — 25].

Однако достижение высшего блага предполагает,. кроме высшей цели, известное число подчиненных ему низших целей. Для определения их необходимо исходить из определения совершенного человека. Совершенный, или искусный, человек направляет свою деятельность на достижение нравственного совершенства, условием же его достижения является добродетель; или доблесть. Именно обладание добродетельно делает человека способным достигать преследуемую цель. Так, человек хорошо видит добродетелью глаза, а то, что лошадь оказывается искусной лошадью, есть плод добродетели лошади.

Человеческая добродетель есть умение, — прежде всего умение верно ориентироваться, выбрать надлежа-

щий поступок, определить местонахождение добра. Это умение Аристотель выражает посредством понятия «середины». Ставшее впоследствии знаменитым, это понятие часто толковалось в плоском и пошловатом смысле, как античный аспект «умеренности и аккуратности». Но это толкование ниже действительной мысли Аристотеля. «Каждый знающий избегает излишества и недостатка, ищет среднего пункта и стремится к нему, и именно среднего не по отношению к делу, а к себе самому. И если всякая наука хорошо достигает своих целей, устремляет взор к среднему пункту и направляет к нему свою работу... если хорошие искусники... также работают, имея в виду средний пункт, то и добродетель, которая точнее и лучше всякого искусства, должна стремиться, подобно природе, к среднему» [там же, II, 5, 1106 в 5 — 16]. Так, добродетель выбирает среднее между излишеством и недостатком. Однако Аристотель тут же предупреждает против плоского понимания этой «срединности»: он разъясняет, что в хорошем нельзя видеть середину. Выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего. Средняя «точка» будет найдена не в пределах дурного, а только в пределах хорошего. Однако ив этих пределах она указывает всегда на высшее, на крайнее место: «Не может быть в умеренности или мужестве избытка или недостатка, ибо здесь именно середина и есть в известном смысле крайнее совершенство, точно так же и в указанных пороках не может быть избытка или недостатка, но всякое, порочное действие ошибочно» [там же, II, 6, 1107 а 20 — 25].* Человек должен стремиться к совершенству, так как совершенный человек обо всем судит правильно и во всем ему открывается истина: он во всех отдельных случаях видит истину, будучи как бы мерилом и нормой ее.
* Очень хорошо понял и разъяснил нетривиальный смысл аристотелевского понятия о «середине» В. Я. Железнов в уже указанной мной работе «Экономичеекое мировоззрение древних греков» (с. 163). В этой работе экономические взгляды Аристотеля рассматриваются во внутренней связи с его этическими и даже метафизическими взглядами (см. гл. V, с, 153 — 184; гл. VI, с. 185 — 253). Точно и с тонким пониманием философского существа дела характеризовано отношение Аристотеля к Платону: как их различие, так и сходство.

Так.как в действиях есть избыток, недостаток в середина, а добродетель касается действий, то добродетель также есть известного рода «середина»: ошибаться можно различно, но правильно поступать — только одним путем; промахнуться легко, но трудно попасть в цель. Именно поэтому «середина» — принадлежность добродетели. Но если — по сущности и по понятию — добродетель должна называться «серединой», то по ее совершенству и значению следует называть ее крайностью [см. Ник. этика, II, 6, 1107 а 5 — 7].

Добродетели, как и искусство, всегда имеют дело с тем, что трудно, и совершенство в этой области — выше.

Условия добродетельных действий следующие: лицо, поступающее добродетельным образом, должно: 1) иметь сознание о своем действии; 2) поступать с таким намерением, чтобы действия были не средством, а составляли самоцель; 3) твердо и неизменно придерживаться определенных принципов. Чтобы все условия эти возникли, необходимо частое повторение справедливых действий. Одной теории для этого недостаточно: кто думает, будто может стать нравственным, только философствуя, так же не станет нравственным, как не станет здоровым больной, который внимательно выслушивает врачей, но ни в чем не следует их предписаниям.

Добродетели Аристотель разделил на два класса: этические и дианоэтические. Первые из них — добродетели характера, вторые — интеллектуальные [см. там же]. Так, щедрость и сдерживающая мера принадлежат к этическим добродетелям, а мудрость, разумность и благоразумие — к дианоэтическим. Этические добродетели возникают из привычек и от привычек получили само свое название — слегка измененное слово «нрав» (); дианоэтические развиваются главным образом путем обучения, нуждаются в опыте и во времени.

Для большей ясности анализа дианоэтических добродетелей Аристотель сжато излагает в 6-й книге «Этики Никомаха» учение о душе. Разделив душу на части — разумную и неразумную, он, в свою очередь, делит разумную на две части: посредством первой созерцаются неизменные принципы бытия, посредством второй — принципы, способные к изменению.

Так как познание состоит в известном подобии

субъекта с объектом, то относительно.объектов различного рода должно существовать соответственно каждому из них родовое различие частей души. Разум будет истинным, если этическая добродетель состоит в привычке, сопряженной с намерением, а намерение — в стремлении со взвешиванием мотивов. Стремление будет правильным, когда намерение хорошо и когда стремление тождественно с намерением. При этих условиях мышление и его истина называются практическими.

В то время как предмет науки — вечное и необходимое, деятельность относится к тому, что может быть иным, т. е. не необходимым. Деятельность должна быть отличаема и от творчества или искусства. Цель творчества — вне его, но в деятельности правильное действование совпадает с целью. Практичность не есть ни наука, ни искусство: наукой она не может быть, ибо все, что осуществляется на практике, может быть и иным; искусством же не может быть потому, что творчество и деятельность различны по роду. В отличие от них практичность есть верное и разумное приобретенное душевное свойство, касающееся людского блага и зла.

Средства, которыми мы достигаем истины, и благодаря которым никогда не ошибаемся относительно того, что необходимо и что изменчиво, — наука, практичность, мудрость и разум. Но относительно высшего принципа знания не может быть ни науки, ни искусства, ни практичности: науки — потому что всякое научное знание требует доказательств, а искусство и практичность касаются того, что изменчиво. Но так как мудрому, как и ученому, свойственно доказывать некоторые вещи, то и мудрость не может касаться высших принципов. Таким образом, остается отнести эти принципы только к разуму.

Добродетели — не аффекты (страсти, гнева, страха, отваги и т. д.) и не способности: за способности не хвалят и не порицают. Добродетели — приобретенные свойства, возникающие при действии, направленном на отыскание середины. Добродетель — середина между двумя пороками: избытком и недостатком — как таковая трудна, ибо найти середину в чем бы то ни было трудно: так, центр круга в состоянии определить не всякий, а только математик. Поэтому нравственное

совершенство — достижение редкое, похвальное и прекрасное.

Воля имеет дело с целью, намерение — со средствами; действия, касающиеся средств, ведущих к цели, будут намеренными и произвольными. Так как деятельность добродетелей проявляется именно в этой области, то, согласно Аристотелю, в нашей власти и добродетельность, и порочность, и воздержание. Если верно, что никто не блажен против воли, то порочность произвольна и человек — принцип и родитель не только своих детей, 'но и поступков.

Однако стремление к истинной цели не подчиняется личному выбору, и человек должен родиться с этим стремлением, как должен родиться зрячим, чтобы хорошо судить и выбрать истинное благо. Кто от природы имеет это качество в совершенстве, тот — благородный человек, и такой человек будет владеть прекраснейшим и совершеннейшим, чего нельзя ни получить от другого, ни научиться, но можно лишь иметь от природы.

Степень произвольности действий и приобретенных свойств души не одна и та же: действия с самого начала и до конца в нашей власти, но приобретенные свойства души произвольны лишь сначала, и мы не замечаем, как постепенно складывается наш характер.

На этих идеях построен в «Этике Никомаха» анализ отдельных добродетелей (конец 3-й книги и 4-я книга). В этих книгах, в особенности в 5-й, из состава этических проблем выделяется в тесной связи с ними важная экономическая проблема стоимости.

Справедливость

Введение в «Этику» вопроса о стоимости обусловлено не только тесной связью ее с «Политикой», исследующей общественные отношения, но и тем, что проблема стоимости есть для Аристотеля частный вопрос проблемы «справедливости». Обмен хозяйственных благ должен руководствоваться принципом справедливости, которая есть общее начало воздаяния. Частным случаев справедливости является равное отношение к материальным благам. Соответственно частным случаем несправедливости будет неравное отношение к материальным благам.

Частная форма справедливости делится на два вида. Это распределяющая справедливость и справедливость уравнивающая.

При распределяющей справедливости принципом распределения всей суммы предметов оказывается достоинство лиц, между которыми производится распределение. Это принцип пропорционального распределения, устанавливающий некоторое отношение к качествам лиц, не имеющим хозяйственного значения {их заслуги, моральные доблести и т. д.).

Напротив, при уравнивающей справедливости переход предметов из одних рук в другие (как это бывает в отношениях купли-продажи, рыночного обмена и т. д.) определяется не учетом достоинства лиц, обменивающихся продуктами, а другими, экономическими соображениями и основами. Здесь справедливое есть равное (а несправедливое — неравное) не в силу пропорциональности, как это бывает в случае распределяющей справедливости, а на основе прямого сравнения согласно арифметической пропорциональности. Здесь неравенство материального порядка и состоит в противоположности между материальным ущербом и материальной выгодой, а справедливое есть равное, занимающее середину между ними. Но равное в этом случае — непростое тождество. Вопреки мнению пифагорейцев, возмездие тем же самым несправедливо. Если начальник ударит подчиненного, то подчиненный не может ответить ему тем же самым, а если все же решится На это, то будет наказан. В меновых отношениях справедливость достигается посредством пропорциональности: «Общество держится тем, что каждому воздается пропорционально его деятельности» (Ник. Этика, V, 8).

Принцип пропорциональности осуществляется в рыночном обмене. У Аристотеля приводится графическая иллюстрация такого обмена. Обозначим посредством А архитектора, В — сапожника, Г — дом, выстроенный архитектором, и Д — сшитые сапожником сандалии. Обозначим буквами Л, В, Г, Д вершины четырехугольника и соединим диагоналями АД и ВГ.

Пользуясь чертежом, будем рассуждать следующим образом. 06мен дома и обуви будет правильным, если мы приравняем их друг к другу и отнесем каждый из двух предметов по диагонали к владельцу другого предмета. «Архитектор должен принять от сапожника его работу

и передать ему взамен свою работу» [Ник. этика, I, 13, 1103 а 4 и сл.]. Но чтобы обмен состоялся, должно быть ранее найдено, пропорциональное равенство, а затем, основываясь на нем, и должен быть произведен обмен благами. Поэтому необходимо предварительно приравнять друг к другу продукты труда как в этом случае, так и вообще при обмене продуктами всяких других ремесел и искусств: «Они взаимно уничтожались бы, если бы работник не производил чего-либо, имеющего количественную и качественную ценность, и если бы принимающий работу не принимал ее, как определенную количественную и качественную ценность» [там же, V, 8].

Уравнение необходимо в силу потребности. Все предметы должны измеряться чем-либо одним, но этим одним «в действительности служит потребность, которая все соединяет» [там же]. Что именно потребности связывают людей воедино, следует, по Аристотелю, «из того, что если бы двое не нуждались друг в друге, или один из двух не нуждался бы в другом, то не было бы и обмена, который имеет место в случае, когда кто-либо нуждается в том, что другой имеет: например, вино, взамен которого другой дозволяет вывоз хлеба. Итак, в таком случае необходимо уравнение» [там же].

Согласно Аристотелю, строго говоря, невозможно, чтобы столь различные предметы стали сравнимыми. Все же для удовлетворения потребности человека уравнение оказывается возможным в достаточной степени. Для этого должна существовать, по общему соглашению, единая мера оценки. Такой мерой являются деньги. Деньги делают все сравнимым, благодаря тому что все измеряется деньгами. Будучи мерой, деньги делают сравнимыми все предметы, приравнивают их; и как невозможно общение без обмена, так невозможен обмен без уравнения ценностей. Монета возникла в качестве репрезентанта потребности по соглашению как условно признанная представительница этой потребности. Само название монеты ( — от слова  — «закон») показывает, по Аристотелю, что свою функцию монета исполняет не в силу своей природы, а по закону. Люди властны заменить существующую монету другим меновым знаком; тем самым старая монета становится бесполезной.

Рассматривая учение Аристотеля о деньгах, К. Маркс

оценивает его очень высоко. «Аристотель, — говорит К. Маркс, — понял деньги несравненно многостороннее и глубже, чем Платон» [1, т. 13, с. 100. примечание]. Особенно отмечает К. Маркс проницательность, с которой -Аристотель «объясняет, как из меновой торговли между различными общинами возникает необходимость придать характер денег какому-нибудь специфическому товару, т. е. субстанции, которая сама по себе имеет стоимость» [там же]. В связи с этим К. Маркс энергично подчеркивает мысль Аристотеля о том, что деньги в качестве простого средства обращения «существуют, по-видимому, только в силу соглашения или закона. Это доказывается уже их названием nomisma, а также тем, что деньги в действительности получают свою потребительную стоимость в качестве монеты только от своей функции, а не от какой-нибудь потребительской стоимости, присущей им самим» [там же].

При всех замечательных достоинствах аристотелевской теории экономического обмена и тесно связанной с ней теорией денег на учении Аристотеля лежит печать исторической ограниченности. Это учение теоретика рабовладельческого общества и рабовладельческих отношении в сфере труда. Аристотель исходит не из производственной деятельности работников, а из потребностей лиц, вступающих между собой в обмен. Если бы. обмен стоял в зависимости от относительных затрат труда на производство обмениваемых предметов, то пропорциональное отношение лиц к продуктам труда было бы прямым. В этом случае работа, например, сапожника относилась бы к работе земледельца, как затраченный сапожником труд к труду земледельца. Но Аристотель признает в качестве регулятора обмена лишь потребность в вещи у лица, намеренного обменять ее на свою вещь. Поэтому пропорция у него оказывается обратной: пара сандалий будет так относиться к мере хлеба, как потребность земледельца в сандалиях относится к потребности сапожника в хлебе. И, как было уже отмечено, именно потребность связывает как бы в единое целое отношение обмена. Сама возможность для предметов, по существу несоизмеримых, стать соизмеримыми объясняется тем, что соизмеримость их устанавливается только по отношению к потребности. Здесь это уравнение достаточно достижимо.

Такая точка зрения естественна для идеолога

общества, основным социальным отношением которого является отношение рабовладельца к рабу и в котором труд не имеет большой цены в глазах верхушки рабовладельческих классов. Именно с этой точки зрения Аристотель ищет отношение равенства не в равенстве различных количеств труда, а в равенстве потребностей свободных членов рабовладельческого общества, обменивающихся различными вещами или товарами.

К. Маркс отметил историческую ограниченность классового мышления Аристотеля. «Аристотель не скрывает от себя, — пишет К. Маркс, — что... различные вещи, измеряемые деньгами, представляют собой совершенно несоизмеримые величины. Он ищет, в чем заключается единство товаров как меновых стоимостей, но, как античный грек, он этого найти не мог. Он выходит из этого затруднения, предполагая, что предметы, сами по себе несоизмеримые, становятся через посредство денег соизмеримыми, поскольку это необходимо для практических потребностей» [1, т. 13, с. 53, примечание].

Анализ этической доблести «справедливости» развернулся у Аристотеля в обстоятельный и ценный разбор одного из крупнейших, вопросов политической экономии. Разбор этот — свидетельство гениальности аристотелевской аналитической мысли. В выражении стоимости товаров Аристотель открыл непосредственно не видное отношение равенства.

Этический идеал

Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. В каждом случае деятельность бывает прекраснейшей, когда она исходит из того, что находится в лучшем состоянии, и когда она направлена на значительнейший предмет. Такая деятельность самая совершенная и приятная, она доставляет наслаждение как всем чувствам, так и мышлению и созерцанию: будучи самой приятной, она вместе с тем и самая совершенная, ведь таковой является та, которая, будучи в нормальном состоянии, направлена на лучший предмет.

Необходимо оставить в стороне вопрос, желаем ли мы жизни ради наслаждения или ради жизни желаем наслаждения. Одно сопряжено с другим и не может быть разделено: без деятельности не бывает наслаждения, наслаждение заканчивает собой всякую деятель-

ность. Для этики важно другое: каждое наслаждение свойственно той деятельности, которую оно завершает;

соответственно наслаждение усиливает деятельность;

люди, совершающие свою работу с наслаждением, точнее эту работу выполняют: например, геометрами становятся те, кто наслаждается геометрическими задачами, они же лучше вникают в каждую подробность.

Все считают блаженную жизнь приятной и основательно вплетают наслаждение в блаженство. Наслаждение придает законченность деятельности, а следовательно, и жизни, к которой люди стремятся. Однако наслаждение не может быть целью жизни. Наслаждения, чуждые деятельности данного рода, делают почти то же, что и страдание, а присущие деятельности страдания уничтожают самое деятельность. К тому же одни наслаждения, свойственные нравственной деятельности, хороши, другие же, соответствующие дурной деятельности, дурны. Но ясно, что наслаждения, всеми признанные дурными, не следует называть наслаждениями.

Настоящая цель человеческой жизни — не наслаждения, а «блаженство» [см. Ник. этика, X, 6, 1176 а 30 — 32]. Ни в чем не нуждаясь, блаженство принадлежит к деятельностям, которые желательны сами по себе, а не ради чего-нибудь иного. Это деятельности, в которых человек не стремится ни к чему иному, помимо самой своей деятельности. Блаженство не может состоять в развлечениях: за исключением блаженства, мы все другое избираем ради другого, и только блаженствоесть цель.

Блаженная жизнь сообразна с добродетелью и притом с важнейшей, которая присуща лучшей части души. Деятельность этой части созерцательная. Такая деятельность — самая важная и самая непрерывная. Деятельность созерцания не только дает блаженство, к ней примешивается и наслаждение, так как созерцание истины есть самая приятная из всех деятельностёй, сообразных с добродетелью. Кроме того, созерцанию наиболее свойственна «самодостаточность»: мудрец может предаться созерцанию и один сам с собой, и тем лучше, чем он мудрее. Может быть даже лучше, если у него есть сотрудники, но во всяком случае.он самый «самодостаточный».

Созерцание — единственная вещь, которую любят лишь ради него самого, ибо от него, кроме созерцания,

Дата добавления: 2015-08-29