Русская философия первой половины XIX в.

Русская философия первой половины XIX в.

§ 1. П. Я. Чаадаев

Чаадаев Петр Яковлевич (1794—1856) — принадлежал к поколению высокообразованных офицеров русского общества начала XIX века, которое совершило победоносный поход против армии Наполеона за свободу Отечества и, восприняв идеи западноевропейского либерализма, желало для России просвещения на европейский манер. Великий поэт А. С. Пушкин, друг Чаадаева, писал о нем так: «...рожден в оковах службы царской, он в Риме был бы Брут, в Афинах — Периклес, а здесь он — офицер гусарский». Выйдя в отставку, он в 1823—1826 гг. предпринял путешествие за границу.

Восприняв идеи Бональда, Балланша, Ж. де Местра, Ф. Р. Ламенне, Шеллинга, П. Я. Чаадаев выступил с оригинальной концепцией христианской философии (католической, но не православной). Его первое из восьми знаменитых «Философических писем», в котором он не мог «вдоволь надивиться необычайной пустоте нашего социального существования» в то время как в Европе шла неустанная работа «социальной идеи христианства», — первая в русской философии теоретическая постановка вопроса о прошлом Отечества, окрашенная пессимизмом. Здесь он утверждал, что «мы живем одним настоящим... без прошедшего и будущего» и «прошлое России — пусто, настоящее — невыносимо, а будущего у нее нет». Позднее, в «Апологии сумасшедшего», не желая прослыть «ненавистником России», Чаадаев отвечал на нападки противников: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть нечто более прекрасное — это любовь к истине». Любовь к истине распространяет свет знания, создает духовные наслаждения и приближает людей к Божеству больше, нежели любовь к отечеству, разделяющая народы. Здесь Чаадаев смотрел в будущее России с долей оптимистической веры, считая, что некоторые из тех недостатков, за которые он бичевал Россию, могут послужить залогом ее будущего величия.

И все же религиозный мыслитель в историю русской культуры вошел преимущественно пессимистическим аспектом своих суждений о России. Публикация знаменитого письма в № 15 за 1836 г. журнала «Телескоп» вызвала бурную реакцию современников (в основном негативную). Вызов, брошенный России в этом письме, был шоком для читателей, но шоком, ранящим внешне, внутренне же здоровым явлением. Предъявленный автором обвинительный акт русской культуре призывал ее к национальному самосознанию, тем самым способствовал пробуждению русской мысли.

Герцен характеризовал чаадаевское письмо как «выстрел, грянувший в темную ночь», который к 40-м годам XIX века разделил мыслящих людей на славянофилов и западников. А. С. Пушкин считал «блестящее и величественное» сочинение Чаадаева «изумительным по силе» и красноречию, но решительно не мог согласиться с мнением о нашей исторической ничтожности: «Клянусь честью, что ни за что на свете, я не хотел бы переменить отечество или иметь другую историю, кроме истории наших предков, такой, какой нам Бог ее дал». По распоряжению Николая I издание журнала было прекращено, цензор А. В. Болдырев был уволен со своей должности и с должности ректора Московского университета, издатель Н. И. На-деждин сослан на год в Усть-Сысольск, а сам Чаадаев объявлен сумасшедшим, ему был назначен медико-полицейский надзор, продолжавшийся до ноября 1837 года, ему нельзя было ничего писать и публиковать.

Царствие Божие на земле для Чаадаева — цель, высшая фаза человеческой природы, разрешение мировой драмы. Сосредоточившись на провиденциальном смысле всемирной ис-гории, Чаадаев не утверждал, что он с необходимостью предначертан. Христианство для него было не только нравственной системой, но вечной божественной силой в духовном мире, действующей универсально. В шестом-седьмом письмах Чаадаев дал своеобразный прообраз идеи «осевого времени», которая разработана в XX столетии К. Ясперсом. Как религиозный философ, он сводил участие народов во всемирной истории к движению человеческого разума, к связи духовных идей в преемстве поколений. В этом он усматривал «всеобщий закон человечества». Прогресс в истории, согласно Чаадаеву, — это последовательная смена форм монотеизма: ветхозаветный Израиль — протохристианское учение Платона — католичество. От «осевого времени» весьма далеки застывшие формы «уклонения» (Китай, Индия).

Созидание Царствия Божия на земле сообразно идеям долга, закона, правды и порядка — вот результат деятельности европейского сообщества, могучей поступью к началу XIX века идущего по пути установления совершенного строя. Но этот процесс, считал Чаадаев, прошел мимо нас. Провидение как будто не вмешивалось в наши дела, не занималось судьбой России, предоставив нас всецело самим себе. И что же делали мы столь долгие века, «заблудшие в мире», живущие средь «плоского застоя» в самом ограниченном настоящем без прошедшего? Русское прошлое, «печальная» история нашей юности, наполненная «бесцветным и мрачным» существованием периодов «дикого варварства, грубого суеверия и иноземного владычества», — это собирание земель в единое государство, его оборона.

Но история становления государства для Чаадаева не есть всемирная история. Знать историю означает найти «ключ» к пониманию народов, т.е. исследовать «общий дух, составляющий их сущность». Русский народ — «исключение среди народов», считал Чаадаев, отмечая: «Мы принадлежим к тем из них, которые как бы не входят составной частью в человечество, а существуют лишь для того, чтобы преподать великий урок миру». Если бы не факт отражения атак полчищ варваров, потрясших мир, едва ли бы русская история выступила главой в книге всемирной истории. Во всем мире нас только-то и замечали едва ли не потому, что Россия раскинулась на безбрежных пространствах между Востоком и Западом, опираясь локтями на Германию и Китай. Но нет «в нас ничего лично нам присущего, нет своего лица». Одно лишь слепое, поверхностное и бестолковое подражание другим народам.

Чаадаев первым в русской философии поставил проблему «Восток-Запад-Россия», впоследствии решаемую К. Н. Леонтьевым, Вл. Соловьевым, Н. А. Бердяевым и другими. Но постановка этой проблемы приобрела у него нигилистическую окраску. Восток и Запад — не только географическое деление, здесь два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы: «Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; раскидываясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе».

Для Чаадаева русский народ вовсе не сочетает в себе духовных основ Востока (воображения) и Запада (разума), а потому «мы растем, но не созреваем», составляя «пробел» в порядке разумного существования человечества. Любопытно отметить, что автор «Философического письма» исток такого положения дел усматривал в том, что за нравственным учением в воспитательных целях мы обратились к «растленной Византии». Отсюда он делал такой вывод: «Одинокие в мире, мы миру ничего не дали, ничего у мира не взяли, мы не внесли в массу человеческих идей ни одной мысли, мы ни в чем не содействовали движению вперед человеческого разума...». С таким выводом не могли согласиться славянофилы.

§ 2. Славянофилы и западники

После публикации «Философического письма» Алексей Степанович Хомяков (1804—1860), признанный глава славянофильства, вслед за его прочтением стал готовить уничтожающее громовое опровержение. Но только разнеслась весть о наказании Чаадаева, он своему намерению не дал хода, утверждая при этом, что «и без него уже Чаадаеву достаточно неучтиво отвечали». Отказ от блистательной победы над сильным противником следует оценивать как нежелание публиковать на него очередной «донос». Поэтому Хомяков подготовил для «Московского наблюдателя» более корректное опровержение, зато и не предполагающее правительственных наказаний, названное А. И. Тургеневым «слабым», «частным», «домашним», вовсе не похожим на ту жесткую полемику между противниками-приятелями Чаадаевым и Хомяковым, которая велась в культурных салонах.

Хомяков, говоря об идее западников «догонять Европу», также отмечал отставание России в период монгольского владычества. Пока Русь преклонялась перед «истуканом ханским», защитив христианский мир от магометанского, она все же дала европейским народам достаточно времени для обучения наукам и искусствам у греков. Но даже средневековая Европа вряд ли может представить такого рода духовные памятники, как «Повести временных лет», «Слово о полку Игореве», народную мудрость пословиц. Несправедливость размышлений Чаадаева Хомяков усматривал в отстранении греко-российской семьи при разделении европейской «односемейности» на латинскую и тевтонскую. В первых веках развития христианского мира Хомякову виделось три силы: Греция, Рим и Север. Русь родилась от добровольного слияния Греции с Севером. Теперь уж нет Греции и Рима. Россия — наследница первой, у второго было много наследников. «Следует решить, в ком из них истина надежнее развивает идеи долга, закона, правды и порядка». Так ли уж мы ничего не взяли у других народов? Логическую несправедливость такого вопроса Хомяков видит в том, что мы заняли у них «неуважение к самим себе».

Славянофилы говорили о России, как о специфическом типе культуры, отличном от западноевропейского. Но их типология так и осталась лишь типологией духовных типов, а не анализом развития русской истории. Подобно идее органичности немецких романтиков славянофилы стремились к органическому пониманию истории и дорожили народными традициями. Н. А. Бердяев называл их теорию «патриархально-органической», выписывающей построение общества по типу семейственных отношений. В русской общине они усматривали экономическую основу России и гарантию ее своеобразия, но этот взгляд не был историческим; община для них — величина постоянная. Крестьянский «мир» — своеобразный славянофильский идеал общественного устройства. Своей «ретроспективной утопией» (оценка Чаадаева) устройства общественной жизни, состоящей из идеального православия, идеального самодержавия и идеальной народности, славянофилы отрицали невыносимую николаевскую действительность.

Хомяков, например, всегда говорил об идеальном православии, а противопоставлял его реальному католицизму. Цельность и органичность допетровской России противопоставлялась ими реальной раздвоенности западной культуры, в которой все «механизировано» и «рационализировано». Все в жизни людей должно быть основано не на формально-юридических, правовых гарантиях, но на доверии, любви и свободе.

Основополагающим для религиозно-философского учения Хомякова было понятие «соборность», означающее церковную общность людей, объединенных единой верой, с гарантией духовной целостности личности, истинности познания и примирения в христианской любви свободы каждого и «согласно единству всех». Хомяковское понимание соборности оправдывалось переводом с греческого языка слова «кафолический» не как «повсеместно», а как «всецелостно»; понятие «собор» выражало идею собрания (не обязательно соединенного в каком-либо месте) — это «единство во множестве».

«Соборность» и «индивидуализм» — антиподы: первое понятие предполагает цельность человеческого духа, второе — его раздробленность. Чтобы стать соборным, общество должно восстановить атрибуты первохристианской апостольской Церкви. Если коллектив людей складывается лишь на основе общности вещественных интересов, то это ассоциация или дружина. Древний славянский институт, обладающий силой морального единения людей, сохранился в русской общине, — материальном аналоге соборности. А русское православие есть та форма христианского вероисповедания, которая в самой своей жизненной практике сохранила соборный дух. Сохранение древнего патриархального быта в единстве с органической государственностью способно высветить потенциальные возможности русского духа по отношению к духу европейскому, дать жизненное существование христианству в его окончательном синтезе.

Мыслитель констатировал существенную разницу «между идеей западных обществ, единство которых, совершенно условное, у протестантов состоит только в арифметическом итоге известного числа отдельных личностей, имеющих почти тождественные стремления и верования, а у римлян — только в стройности движений подданных полудуховного государства», — и исповедуемой им идеей «единой и свободной» Церкви, «признающей себя единством органическим, живое начало которого есть Божественная благодать взаимной любви". Для соборного единства «всякая частица вещества, усвоенная живым телом, делается неотъемлемой частью его организма и сама получает от него новый смысл и новую жизнь».

В католицизме и протестантизме личность не может найти таких предикатов соборности, как свобода, единство, органичность, Божественная благодать и взаимная любовь. В фиксации раскола Церкви на римско-католическую и восточно-православную Хомяков выступал ярым сторонником православной веры, где свобода и единство выступают вместе. Католицизм, опирающийся на внешнюю связь, разрушал соборность своим ложным единством в форме папизма — «единством без свободы». Верующий остается здесь совершенно одиноким, только присутствующим в Церкви, но бездействующим в ней.

Такого человека Хомяков сравнивал с «кирпичом, уложенным в стене», хотя и не портящимся, но и не приобретающим совершенства от места в иерархии, уготованной ему свыше. Протестантизм — «большое дитя католичества», своеобразная реакция на распространившийся рационализм. Но и у протестантов Хомяков не видел спокойной уверенности в обладании Словом Божьим, так как основой их религиозной жизни является Библия, субъективно толкуемая каждым членом Церкви. Для протестанта существует «свобода без единства», ибо он подобен «песчинке», не получающей в своем одиночестве нового бытия от целостности.

Хомяков убежден, что отношение человека к «творящему духу» выражается в его вере, которая предопределяет образ действия и мыслей людей. Так, именно «русский дух», а не завоевание (на европейской культуре лежали «пятно завоевания», «кровь и вражда»), определил границы «великой и обильной» русской земли, объявил основной ячейкой русской жизни не личность, а семью, «святость» которой выстраивает чистоту всего общественного здания. Именно «русский дух» смог выработать в народе его нравственные силы, а скрепляющим началом выступила «вера отцов» — Православие, как естественный «живой организм», организм истины и любви, — Церковь. И потому «Церковь одна», ибо двух Церквей не бывает.

В периодизации всемирной истории Хомяков большое значение придавал братству как истоку и цели истории. Роковым «проклятием» для «светлого и святого младенчества» истории стало разъединение, заставившее людей забыть о прежнем единстве. Не академический интерес, а напряженное ожидание в скором будущем от Православия преобразования культуры во всемирном масштабе и освобождения человечества от одностороннего и ложного развития, какое получила история от Западной Европы, встречаем мы в хомяковской историософии.

Но ни одна страна, по мнению автора статьи «О старом и новом» (1839), не в силах возглавить процессы воссоединения, соборности и консолидации человечества не механическим, а органически-духовным путем, кроме России, да и сама она должна еще «очиститься от скверны»: от «неправды черной» в судах, от крепостного права, от преклонения перед Западом. В своей «Семирамиде» («Исследование истины исторических идей», опубл. 1861—1873) в «среднем звене» всемирной истории Хомяков усматривал фундаментальную закономерность: человеческий дух опирался на два начала: свободы (иранство) и необходимости (кушитство) — два борющихся между собой духовных принципа. Племена и народы кушитского типа культуры агрессивны и воинственны, объединены на договорной основе и, стремясь к политическим захватам, отдавали предпочтение торжеству индивидуального над общественным. Кушиты в истории подчиняли себе иранцев — мирных земледельцев, кротких, свободолюбивых людей, живущих общиною. Идея иранства для Хомякова выступала идеализацией лучших черт русского народа; идея кушитства — западных народов.

Всемирная история пессимистически осмысливается им в качестве драмы, когда свобода раз за разом терпит поражение со стороны всепожирающей природной или социальной необходимости (или, по крайней мере, до определенной точки сильно утрачивается, когда распадаются и локализуются культуры). Цикличность «среднего звена» этой драмы позволяет нам квалифицировать историософию Хомякова в качестве истока теории культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского и К. Н. Леонтьева.

Анализируя «среднее звено» всемирной истории, Хомяков стремился доказать принципиальную противоположность русских и европейских начал. И здесь он был солидарен с концепцией своего единомышленника — представителя философского крыла славянофильства — Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856), которому, по оценке Бердяева, «удалось формулировать типичные черты различия России и Европы».

Что лучше — русское или западное, старое или новое? — задался он вопросами в статье «В ответ Хомякову» (1839). Отвечая на них, он признавал, что русская культура должна идти своей собственной дорогой, избегая попыток возрождения отживших форм своего национального быта и слепого подражания западным началам, но не отрываясь от общего духовного наследия христианского мира. Спецификой европейской цивилизации Киреевский считал единство трех начал: 1) христианской религии, 2) духа варварских народов, разрушивших Римскую империю 3) остатков древнего мира. Запад получил в наследство от античности сильное влияние культа разума и развил его в Новое время до торжества «формального разума над верою».

В этой цивилизации сильно господство частной собственности и договора в ущерб духу служения. Поэтому здесь силы эгоизма преобладают над силами солидарности. «Аналитический нож» отвлеченного рассудка поселял в душе раздвоение между запросами сердца, жаждущего веры, и требованиями холодного разума. Господство рассудка над интуицией и верой привело к тому, что «развилась сперва схоластическая философия внутри веры, потом реформация в вере и, наконец, в последнее время — философия вне и против веры». Поэтому западную цивилизацию Киреевский считал безбожной, материалистической, что грозит ей духовной гибелью. В противоположность ей Русь приняла христианство из Византии. Воспринимать и заимствовать все лучшее «в новом европейском» (прежде всего, науку и просвещение), конечно же, нужно, но нельзя нарушать духовной связи с «тысячелетним русским», основу которого составляет Православие. Западному человеку, который односторонне рассудочен, Киреевский противопоставлял русского человека, носителя «общинного духа» — начал братства и смирения.

В работах 50-х годов «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России», «О необходимости и возможности новых начал для философии» Киреевский развивал учение о «цельности духа». Соединяя веру и разум, русская мысль создает ту «цельность духа», на которой и должна строиться «цельность бытия». Христианизация культуры и устремленность к Богу стали главными задачами, а руководящей идеей всей его философии была идея цельности человеческого духа, свободной от отвлеченного рационализма и романтической экзальтации.

Для их реализации Киреевский выдвинул понятие «верующего мышления», нацеленного на поиск «внутреннего сосредоточения человеческого бытия», объединяющего разум, волю, чувства и совесть. Русский мыслитель не был врагом умственного прогресса, он хотел, чтобы прогресс опирался на божественный фундамент. Меньше всего он желал возврата старинных форм, считая, что восстанавливать мертвые формы смешно и вредно. Для него важнее вхождение в церковную глубину, «внутреннее устроение духа». Вся его жизнь проникнута пафосом созидания в духе церковной цельности. И в любомудрии святыx отцов православной Церкви он находил живой зародыш будущей философии.

Периодизация русской истории представлялась Хомякову в виде следующих периодов: киевский период, период монгольского владычества, московский период и петровский период. Ему вторил Константин Сергеевич Аксаков (1817—1860), который в записке «О внутреннем состоянии России» (1855) сформулировал Александру II, только что вступившему на престол, концепцию «земли и государства» как двух параллельных начал русской истории. Будучи народом негосударственным, славяне, по Аксакову, занимаясь сельскохозяйственным трудом, подвергались постоянным набегам кочевников. Для своей защиты они пригласили варягов, отделив от себя государственное правление, оставив же за собою право жить жизнью общественной. Такое понимание начала русской государственности дало возможность Аксакову рассматривать общину в качестве самостоятельной ячейки системы самоуправления не только в сфере административной, но в хозяйственной, а более всего в нравственной.

Эту внутреннюю целостность русской жизни «поразил растлением» Петр I, который внес в нее «семена разрушения, вражды». Желая того, чтобы источник русской жизни не был засорен и не оскудевал, Аксаков призывал «понять дух России и стать на русские начала», отвергнутые со времен Петра, вернуть свободу общественного мнения. Государственная деятельность Петра Великого иначе понималась Хомяковым, согласно которому русскому императору принадлежит «честь пробуждения» России к «сознанию силы». Мыслитель критиковал Петра лишь за совершение множества ошибок в методах преобразования России. Вместе с тем, все славянофилы едины в том, что русская государственность родилась из русского быта и обязана направлять силы общества в полезное для него русло. Оправдание роли государства в жизни общества вовсе не означало, что такая роль была освящена. Долг монарха не привилегия, а тяжелая бремя — бремя выполнения народной воли.

Дата добавления: 2015-09-28