3.3. Имидж как теоретический и практический феномен Средневековья.

3.3. Имидж как теоретический и практический феномен Средневековья.

Имидж как теоретический феномен. Средневековье, на первый взгляд, трудно назвать эпохой, которая могла обогатить и развить теорию имиджа. Однако, это впечатление обманчиво. Достаточно вспомнить, что «образ» и «подобие» были чрезвычайно значимыми понятиями для средневековья. Это время создало массу образов, ставших символами эпохи: рыцарь-крестоносец, монах, цеховой ремесленник, купец, бюргер, дама сердца. Можно смело говорить о том, что средневековье – период господства типических имиджей.

Душа и тело. Представление человека о своем теле является одним из главных представлений, которые оказывают существенное влияние на практику его репрезентации в повседневной жизни. Утверждение М. Блока о том, что истории следует «возвратить тело, с его плотью, внутренностями и утехами» едва ли не в первую очередь касается средневековья, поскольку «тело в средневековом христианском мире являло собой важнейшую метафору, при помощи которой описывалось общество…»[1] Вместе с тем, именно средневековье пыталось «изъять» тело изо всех сфер жизни: его скрывали, принижали, бичевали, и укрощали; от него отрекались, им нельзя было любоваться, его нельзя было ублажать и выставлять напоказ.

Выявление связи между душой и телом продолжает оставаться одним из центральных вопросов средневековой схоластики, однако теперь оно решается уже в рамках тринитарного единства душа – дух – тело. Тело часто мыслится, как нечто принципиально враждебное духу. Источником для этой концепции стали идеи Платона о том, что душа старше тела, она предшествует ему и является первичной по отношению к телу. Господство теории падения души с неба на землю и дальнейшее ее пленение и порабощение бренным телом накладывает отпечаток на все средневековое мышление, поведение, изобразительное искусство.

Фома Кантипратанский, изображая Христину Чудесную, вкладывает в ее уста следующие слова: «О жалкое и жалости достойное тело! Долго ли будешь мучить меня несчастную? К чему тебе удерживать так долго бедную мою душу? Горе мне …, соединенной с тобой». [2] Святой Франциск Ассизский, также как и Христина, мыслит себя отдельно от своего тела и, обращаясь к нему, называет его «брат тело».

Пленение души, «владычицы мира» и «обитательницы неба», ее закабаление телом, нечистым и блудодействующим, воспринимается как позор человеческого рода. Долг благочестивого человека – всячески подавлять и истязать плоть. Господствующее учение выдвигало в качестве основного постулата требование полного и безусловного отречения от мира, в проводимом церковью догмате аскетического образа жизни. Августин в своем произведении «О благодати и свободном произволении» предостерегает: «… если живете по плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плоти, то живы будете». [3]

В проповедях, в поэтических произведениях, в изобразительном искусстве «плотская скверна» изображалась самыми отталкивающими красками, настойчиво развивался мотив презрения ко всему, что в человеке тленно, подвластно «позору смерти», «мерзости гниения и разложения». Тела на средневековых картинах неуклюжи, лишены силы и прелести. Тело использовали как визуальный символ духовного. Посредством упразднения глубины, объема, сокращения цветовых оттенков, упрощения позы и выразительности черт достигалась идея дематериализации мира и человека. Исключалось все случайное, индивидуальное. Симметричность и статичность упрощенных поз подчеркивала устойчивость иерархического порядка, простая и правильная форма выражала идею аскетизма и подчинения вечному порядку. Глядя на такие тела, человек должен был помнить о том, что это некрасивое тело обречено стать прахом. Не щадили даже распятого Христа, чьи изображения также были далеко не прекрасными. Наоборот, живописцы должны были показать, как унизил себя Бог, воплотившись в презренное человеческое тело.

Тело и душа считались неразделимыми, и в практике их отношения мыслились скорее как диалектические, чем как антагонистические. Тело составляет внешнее (foris), душа – внутреннее (intus), проявляющееся при помощи целой системы взаимосвязей и знаков. [4] Христианское стремление разделить душу и тело, внутренняя противоречивость концепции, создавала на практике затруднения для благочестивого человека. Ведь, тело являлось не только носителем первородного греха, оно, одновременно, было единственным инструментом и средством спасения человека. Какой бы скверной ни была плоть, она оставалась единственным храмом Святого духа, и сам Бог воплотился в тело Христа. Та же Христина Чудесная обращается к телу и с другими словами: «О, сладчайшее тело, за что я бичевала тебя? … Разве ты не повиновалось мне в каждом добром начинании».

Подобные искания и внутренняя борьба, попытки соединить и примирить расколотый надвое мир, встречаются в произведениях самого Святого Августина. С одной стороны, он живо чувствовал «прелесть» прекрасных тел, и вместе с тем мучительно боролся с этими «соблазнами». В своих рассуждениях о телесной красоте, которую мы видим «телесными очами» он выражает беспокойство о том, как бы «через красоту и наслаждение не проник в его душу грех». [5] В «Исповеди» Августин часто повествует о глубоко личных моментах своей жизни, когда ему приходилось бороться с искушениями и соблазнами вещного мира. «Прекрасные разнообразные формы, блестящие и приятные цвета – вот что любят глаза», «наслаждения слуха крепко меня оплели и поработили» и тогда «я пребывал в волнении, вздыхал, плакал, терзался». И тут же, как заклинание он повторяет: «Пусть не владеют они душою моею; пусть владеет ею Бог».[6]

В одном из писем к Небридию он рассуждает о соотношении духа и тела. «Из чего мы состоим? Из духа и тела? Что из них лучше? Конечно дух. Что хвалят в теле? …ничего иного, кроме красоты».[7] Таким образом, не отрицая превосходства духа над телом, он не может полностью отрицать роли красоты и пытается определить, что есть телесная красота и красота как таковая и приходит к заключению, что «Всякая красота тела есть соответствие частей вместе с некоей приятностью цвета».

Помимо понятия «прекрасное», он вводит понятие «соответственное» или «подобающее». Предметы и тела, которые привлекают нас к себе «красотой» и «изяществом» представляет собой нечто «своего рода целое, и потому прекрасное, другое же является подобающим потому, что удачно сообразуется с чем- то другим как, например, часть тела со своим целым, или обувь – с ногой …» [8]

При всей противоречивости отношения к телу, оно было наиболее универсальной метафорой средневековья. С его помощью описывали абсолютно все: социальные институты (устройство города и государства), абстрактные понятия (красота, соразмерность), с телом было связано разделение на благородные и неблагородные чувства (связанные с сердцем или желудком), на разрешенные и табуированные жесты. Несмотря стремление церкви подчинить жесткому контролю все, связанное с телесностью, тело всегда успешно сопротивлялось догматам средневекового общества.

Красота и прекрасное. Большой интерес представляют рассеянные по разным сочинениям эстетические воззрения Фомы Аквинского (1225 - 1274), поскольку он много внимания уделяет трактовке таких понятий, как «красота», «прекрасное» и «совершенное», используя при этом термин «imago», то есть образ.

«В понятие прекрасного или красоты входят ясность и должная пропорция. Бог именуется прекрасным, как причина мировой гармонии и ясности, … красота тела заключается в том, что у человека члены тела хорошо спропорционированы … Равным образом и духовная красота заключается в том, что поведение человека или его действие хорошо соразмерно с духовной ясностью разума». [9]

Выделяя признаки прекрасного, он называет три необходимых условия: «Для красоты требуется троякое. Во-первых, целостность или совершенство, … во-вторых, должная пропорция или созвучие. И, наконец, ясность … Образ (imago) называется прекрасным в том случае, если он в совершенстве изображает предмет, даже безобразный». [10]

Интересным в этой связи представляется и рассуждение об «образе» и «подобии» Иоанна Дамаскина, который развивал эти понятия в связи с решением практических задач иконописания. «Человеческие образы живописцы переносят на доски при помощи красок … так, что красота первообраза … переходит к подобию». … Итак, образ – есть подобие. Однако, по мнению И. Дамаскина, «образ» и «изображение» не совпадают. «Изображение, хотя и представляет фигуру тела, однако не имеет душевных сил, не живет, не рассуждает, не говорит. … Всякий образ есть откровение и показание скрытого … В каждой вещи должно быть, во-первых, то, что по природе; а затем, то, что по положению и подражанию». [11]

Средневековая схоластика решает вопрос о соотношении души – духа – тела в сторону примата духа. Однако разрушить представление о роли тела, как первоначальном и единственном источнике ощущения и знания все-таки не удается, поскольку сама практика отрицает это. «Ты скажешь, что чувственная способность разрушима /как и тело/, а интеллект нет», однако не стоит забывать, что «интеллект находится во плоти, … и испытывает помеху в действии, когда тело разрушается». [12]

Средневековая схоластика широко интересуется и пользуется термином «imago», уделяет его трактовке особое место. Понятие образа становится одним из важнейших в средневековье, ведь именно в создаваемых образах – бытовых и художественных – воплощались наиболее общие идеи времени.

Красота и гармония трактуются, как в духе аристотелевской этики – сочетаемость, соразмерность, разумность, благодать, так и в чисто светском ключе, как «красивость членов», «соответствие частей» вместе с «приятностью цвета».[13] Практика повседневности не позволяет абстрагироваться от роли тела, формы, отрицать значение образа: даже крайнее разделение телесного и духовного в теории, не привело к полному отрицанию вопросов, связанных с обликом человека в социальной практике.

В тоже время нельзя не заметить, что в культуре средневековья утвердилось настороженное отношение к красоте, ко всему красивому или намеренно украшенному. Все красивое было подозрительным. Это в равной степени относилось, как к человеку, так и к предметам, помещениям, церемониям. Богослов и философ Пьер Абеляр в письме к Элоизе излагает свои взгляды и выступает против излишне роскошного убранства молельного помещения: «Украшения пусть будут необходимые, не излишние, в большей мере чистые, чем драгоценные…Пусть не будет никаких шелковых облачений, кроме епитрахилей».[14]

Когда средневековый философ начинает рассуждать о красоте, он, прежде всего, стремится разделить «красу небесную» и «красу телесную». Бернард Клервосский в «Апологии» осуждает чрезмерно роскошные интерьеры церковных храмов, где «реликвии покрыты золотом» так богато, что «наслаждаются лишь очи», а души спят. «Благоговение в плотском человеке вызывают посредством красы телесной, изображая святого или святую, как можно краше, и не могут достичь того же посредством красы небесной». Он призывает не просто настороженно относиться, но и «отринуть как грязь», все то, что постоянно соблазняет нас: «все манящее и все блестящее, для ока светлое, для слуха милое, все ароматное, сладко-приятное, на ощупь нежное». [15]

Теория чувственного восприятия. Мыслители Средневековья продолжают развивать теорию чувственного восприятия. Глаза, уши и рот, которыми располагает тело, по их мнению, выполняют роль своеобразных фильтров, помогающих «распознавать хорошее и отделять его от плохого».[16]

Они также пытаются осмыслить и описать процесс превращения зрительных образов в представления о предмете или человеке. Этот процесс понимается как «проникновение образа вещи через двери чувств».[17]

По-прежнему «Глаз зовут первой из всех дверей / Через которые входит дух / Ухо является второй».[18] У них не вызывает сомнения, что «чувственное восприятие настолько непосредственно и естественно присуще живым существам, что без него нельзя и понять, что такое животное…у всех смертных есть зрение, между тем остается под сомнением, осуществляется ли оно посредством образов, достигающих глаза, или посредством испускаемых глазом лучей».

Еще более сложным является вопрос о том, насколько достоверны эти образы, имеют ли они значение сами по себе или же они дают нам «надежное понятие о предмете только в результате исследования их духом?» [19]

Ощущение трактуется как явление чрезвычайно хрупкое, изменчивое, текучее. Отмечается важная роль размера в восприятии объекта, поскольку оно может разрушаться и искажаться «из-за малости предмета, а также и слишком крупное нередко становится смутным». Отмечается, что и сама способность ощущения неодинакова у разных людей, и даже у одного и того же человека она может меняться, в зависимости от условий среды. Так можно ли полагаться на свои ощущения?

Боэций назвал ощущения и разум двумя орудиями человеческой способности к познанию и так представлял акт познания: «Ощущение смутно и приблизительно подмечает в предмете то, чем данный предмет является, тогда как разум проникает вглубь и судит о целом. Происходит это оттого, что ощущение имеет дело с материей и в ней постигает образы, которые столь же текучи, несовершенны, неотделаны и неопределенны, как и сама материя. Вот почему за ощущением следует смутность, тогда как в мысли и в разуме, не обремененных материей, образу присуща цельность и истина». [20]

Интереснейшее исследование польского ученого и мыслителя XIII в. Витело «Перспектива» представляет собой тонкие наблюдения в области психологии зрительного восприятия и описание различных эффектов, которые могут повлиять на образ воспринимаемого объекта. «Красота – по мнению автора – постигается зрением, либо посредством простого постижения зримых форм, доставляющих удовольствие душе». Отвечая на вопрос, отчего предмет нам кажется либо прекрасным, либо безобразным, он перечисляет 22 (!) фактора, которые могут существенно повлиять на «зрительные образы, возникающие в душе». К этим факторам он относит: «свет, являющийся первым предметом зрения; цвет, создающий красоту; удаленность и близость, которые выявляют приятные и скрывают неприятные мелки и тонкие детали; величина, ибо она позволяет выделить предмет; положение и упорядоченность частей; фигура (форма), т. к. не все конфигурации представляются человеку красивыми; телесность, которую мы находим у сферы или у колонны; непрерывность и разделенность; движение и покой; шероховатость и прозрачность; тень и темнота; подобие и различие предметов, а также пропорциональность. Таковы пути, посредством которых воспринимается красота всех чувственных форм». [21]

Важным является замечание Витело о роли привычки и локальном разнообразии эстетических идеалов: «во многих случаях красоту создает привычка, а потому каждый народ одобряет привычную для него форму. Одни цвета и пропорции человеческого тела одобряет мавр, и другие – датчанин, а между этими крайностями… германец одобряет средние цвета, среднее сложение тела, средний нрав. У каждого свой собственный нрав и суждение о красоте у каждого свое». [22] Рассуждения подобного рода выглядят толерантно и неординарно для средневекового общества, где безраздельно господствуют мифологемы и догматы.

Уже в период античности мыслители в своих трактатах по эстетике прибегали к размышлениям о роли цвета и света. Средневековье тоже выработало особое отношение к этим феноменам. Гуго Сен-Викторский в «Наставительном поучении», рассуждая о связи света и цвета, задается вопросом: «что прекраснее света, который хотя и не содержит в себе цвет, однако, освещая, придает окраску всем предметам... которые с приятнейшей темперацией встречает зрение?» [23] Также понимает роль цвета Августин: «Ведь и сам царь цветов, свет, пронизывает все, что мы видим, ласкает.. падением своим... даже когда мы не замечаем его, и зачаровывает столь сильно... что если он исчезает, мы ищем его со страстным желанием». «Свет дает начало всем цветам и радует нас в телесных формах... к чему иному мы стремимся в отношении цветов, как не к тому, чтобы они находились в соответствии с нашими глазами». [24] Из этих отрывков ясно, что цвета понимаются как «продукты» света, который первичен по отношению к ним. И еще одно важное заключение: цвета сами по себе не могут быть ни прекрасными, ни некрасивыми – прекрасными их делает способность приятно воздействовать на человека через зрительное восприятие.

Имидж как практический феномен. « Великое отречение от тела» (термин Ж. ле Гоффа) проявляется во всех сферах средневековой повседневности: проявление интереса к телу осуждалось, интимные телесные радости подвергались осуждению, исчезли бани и стадионы, исчез театр, красивая женщина демонизировалась, смех и экспрессивная жестикуляция не одобрялись, маски, грим и переодевания осуждались. [25] Вот фон, на котором формируется практика создания имиджа в этот период.

В средние века людей учили либо с благоговением поднимать взор к небу, либо смиренно опускать его долу. Жизнь отдельного человека характеризовалась отсутствием личной свободы, каждый был прикован к своей роли в социальном порядке. Во всех сферах жизни господствовала неизменная традиция. Человек не имел шансов перемещаться из одного сословия в другое, едва ли мог перемещаться географически и почти всегда оставался там, где родился. Он даже не имел права одеваться, как ему нравилось. Красоте человеческого тела не придавали особого значения, более того, тело считалось источником греха. Одежда служила тому, чтобы усилить это впечатление.

Существует, по меньшей мере, две особенности средневекового мировоззрения и средневековой культуры, которые определяют значимость имиджа для этой эпохи. Это – символизм и иерархичность. Средневековье создало символическое изобразительное искусство, символическую поэзию, сложно и тонко разработанный религиозный культ, «алгоритмы» светской и обыденной жизни. Все, что видит средневековый человек, он истолковывает себе символически. Символическими знаками отмечены одежда, украшения, предметы быта. Символическим было даже толкование Священного писания. Ветхий Завет утверждал, что Адам и Ева искали в яблоке частицу божественного знания. Однако обычным людям было проще было преподнести яблоко как символ сексуального контакта. [26] А так его последствием стало изгнание прародителей из рая, то все сексуальные утехи в средневековой культуре объявлялись грехопадением.

Понимание места человека в общественной структуре. Понимание свободы - несвободы. Понимание человеком своего места в мире и обществе является еще одним важным представлением, которое непосредственно влияет на практику создания образа в любой культуре. Именно оно определяет соотношение типического и индивидуального в образе, отражает степень свободы и осознанности в выборе элементов, долю собственного творчества индивида в создании образа.

Можно с большим основанием утверждать, что иерархические представления, которыми пронизан весь социальный уклад средневекового общества существенно повлиял на способы создания имиджа этого периода. Отношениями господства и подчинения связаны не только люди, но и все твари, земля и вода, окружающие предметы. В этом видится упорядоченность и единство Вселенной. Нарочитое подчеркивание социального статуса делает критерий «знатности и благородства» применимым не только к людям, но и ко всем предметам. Так, вода «благороднее» земли, воздух «благороднее» воды, а человеческое тело «знатнее» всех прочих тел. Этот критерий применяется и к правовым понятиям: недвижимое имущество «почетнее» движимого. В мире культурных ценностей своя иерархия: латинский язык – самый благородный изо всех существующих, свободные искусства также расположены в соответствии с иерархией семи небес. По степени благородства различаются и ремесла: медики «почтеннее» ювелиров, потому что человеческое тело, с которым они имеют дело благороднее золота, с которым работают ювелиры. Такое же различие существует между геометрическими фигурами: квадрат «благороднее» треугольника, т.к. его стороны и углы лежат напротив, а круг благороднее квадрата, т. к. все его точки равноудалены от центра. Существует даже иерархия состояний человека, например, иерархия целомудрия, на вершине которой стояла девственность, затем шло целомудрие вдовства и, наконец, целомудрие в браке.

В сфере социальных связей этот принцип господствует безраздельно. Общественная иерархия почитается как вечный и неизменный порядок, находящийся в непосредственном соотношении с иерархией небесной. Все общества состоит из лествично расположенных чинов, за каждым признается свое место, своя честь, своя социальная роль. Бог устроил мирское общество так, что сразу видно, кто король, кто граф, кто рыцарь, кто монах.[27] Каждый приписан к своему чину не только в здешнем, но и в потустороннем мире. Никто не смеет выходить из своего состояния и нарушать волю Бога.

Я. Буркхардт отмечал, что «человек познавал себя только … по признакам, различающим народ, партию, корпорацию, семью; другими словами, понятие личности всегда связывалось с какой-нибудь общей формой. … В средние века обе стороны самосознания по отношению к внешнему миру и своему внутреннему «я» как бы дремали под одним общим покрывалом, … сотканном из бессознательных верований, наивных воззрений и предрассудков».[28] Строгая иерархия общества, с одной стороны, держала человека в оковах, с другой стороны, давала ему спокойствие и уверенность. Индивида, как такового, еще не существовало.

Социальная мимикрия как основной принцип формирования имиджа. В средневековье складывается исторически конкретный тип личности, для которой характерны особые отношения индивида с группой. Правильное социальное поведение заключалось не в том, чтобы быть уникальным и непохожим, поскольку это могло квалифицироваться как грех гордыни. Гораздо важнее, особенно для простолюдина, было уметь соответствовать образцам, стандартам, авторитетам, подчинять свою индивидуальность типичному, личное поведение – установившимся правилам и обычаям, которые были освящены и одобрены церковью. Собственная непохожесть на других была скорее предметом тревоги, чем поводом для гордости.

«Социальный символизм» и ритуальность поведения одновременно давало ощущение свободы и подчинения. Все, что принадлежало социальной группе, в которую входил индивид, принадлежало и ему, все, что лежало за пределами этого круга, было ему чуждо. Личность в этот период полностью отождествлялась с ее ролью в обществе. Человек был крестьянином, ремесленником или рыцарем, но не индивидом. [29] Уже при рождении он попадал в определенное экономическое положение, которое гарантировало ему определенный, освещенный традицией жизненный уровень и уклад. Человек рассматривал себя как часть этого порядка и стремился ему соответствовать.

Здесь уместно будет привести точку зрения А. Я Гуревича, который, напротив, считает невозможным «придерживаться господствовавшей ранее точки зрения о том, что в средние века, якобы не существовало человеческой личности, что до Возрождения индивид всецело поглощался социумом, был ему полностью подчинен». Просто в средние века еще не было той личности, которая формируется в эпоху атомизации общества в период раннего капитализма с его индивидуальностью, автономностью и суверенностью. На протяжении всей истории человеческая личность, так или иначе, осознает себя; обособляясь в группе или растворяя себя в ней, человек никогда не был безликой особью в стаде себе подобных.

Так или иначе, строгая принадлежность человека к определенному кругу была закреплена не только в законах, господствующей морали и религии, но и в устойчивых образцах и нормах повседневной жизни. Яркой иллюстрацией такого порядка является средневековая церковная структура. В цехах с большой силой обнаруживается стремление сплотиться в корпорацию, чтобы объединить усилия отдельных индивидов и направить их то, чтобы общими усилиями отделить свою группу от всех других групп и обеспечить ее конкурентоспособность. Цехи, гильдии, братства, объединявшие лиц одной профессии, утверждали монополию на данный вид ремесла, строго следили за тем, чтобы мастер выпускал продукцию определенного вида и качества, предписывали, какой ширины и цвета должна быть изготавливаемая ткань, каким инструментарием и сырьем нужно пользоваться, нормировали число подмастерьев и учеников и т. д. Каждый цех имел свою церковь или часовню, своего патрона, символы и знаки отличия.[30] Однако цеховая организация не ограничивалась осуществлением только социально-экономических функций, она охватывала и контролировала все стороны жизни ремесленника, следила за тем, чтобы он «вел приличное его положению существование,[31] и соответственно выглядел. Регламенты охватывали порядок крещения детей, разрешенные виды одежды, перечни ругательств и штрафы за них, порядок построения свадебной процессии и количество переодеваний в течение первого и второго дня, даже максимальная численность гостей и то была прописана в этих правилах.

Можно предположить, что существовала строгая ответственность одного человека перед всей цеховой структурой. Ремесленник не имел права наносить ущерб имиджу и авторитету цеха своим неподобающим внешним видом или поведением. Цеховая регламентация не столько сковывала человека (он, по-видимому, этого не ощущал), сколько придавала его поведению вес, общезначимую форму, приносила чувство удовлетворенности от полного соответствия требуемому имиджу.

Г. Миш, исследователь средневековых автобиографий, обратил внимание на феномен «несобранности личности» средневекового человека, индивидуализацию этой эпохи он назвал не «органической», а «морфологической» или типической. Авторы никогда не описывают особенностей личности, а скорее пытаются подогнать все особенности под условный образ, будь то грешник, праведник, монах, нищий и т.д. Выдающиеся люди Ренессанса будут описывать себя и друг друга «центростремительно», а не «центробежно», не стараясь втиснуть индивидуальность в набор существующих типажей-матриц.

Стремление выделиться через создание неповторимого образа существует скорее, у отдельных групп, нежели у отдельных индивидов (они еще не готовы взять на себя такую ответственность), из которых эта группа состоит. Работа по созданию имиджа не лишена творчества и выразительности, но это коллективное, а не индивидуальное творчество, некий социальный инстинкт, который увлекает всех, и который, затем, заставляет всех подчиняться коллективно созданному образцу. Через стандартизированную типическую модель средневекового имиджа человек в феодальном обществе ищет интеграции в группе, к которой принадлежит. Социальный символизм есть основная детерминанта средневекового принципа создания имиджа.

Снижение зависимости от природы. Средневековая культура – это, прежде всего культура городов и городской инфраструктуры, к которой можно отнести церковь, ратушу, городскую рыночную площадь, мастерские ремесленников, лавки, постоялые дворы, учебные заведения. Они определяли новые виды занятий, характерных для человека, и вместе с мировоззрение горожанина изменяется его облик. Горожане-бюргеры внесли свою лепту в правила формирования имиджа. Зависимость горожанина от природы и ее ритмов гораздо слабее, чем у крестьянина. Городское ремесленное производство не подразумевает прямого контакта с природой, меньше зависит от сезона и капризов погоды. Пространственно-временные представления жителей городов рационализируются, [32] все это влияет и на личность бюргера и на то, как он относится к одежде и своему внешнему виду. Функциональность и рациональность одежды перестают быть ее главными чертами. Процесс превращения одежды в знаково-символическую реальность ускоряется.

Демонстрация материального статуса. Знаки экономического статус и имущественной принадлежности наиболее значимы в типическом имидже представителей любой культуры. Их демонстрации человек всегда уделял самое большое внимание и искал способы сделать их легко наблюдаемыми в костюме. Если мы сравним внешний облик и стиль поведения жены ремесленника и жены купца, то увидим, что цель, которую они преследуют в создании имиджа, различны, хотя и тот, и другой являются примером строгой корреляции имиджа и социального статуса. Хозяйство ремесленника покоится на педантичном порядке и личной экономии. Этим двум условиям подчинено все поведение хозяйки дома, далекое от высокомерия, поэтому и ее костюм далек от претенциозности. По улице она ходит со скромно опущенными глазами, не позволяет себе излишества, чтобы не вызывать неверное представление о себе в глазах прислуги или соседей.

Иной экономический базис хозяйства состоятельного купца освобождает женщину от домашнего хозяйства и воспитания детей, поэтому, у ее образа появляется совершенно новая функция: она должна демонстрировать степень богатства семьи, доставлять удовольствие взору окружающих. Не случайно со временем женщина превращается в предмет роскоши, демонстрирующим, как и все другие предметы, статус мужчины. Вместе с этим меняются моральные устои и поведение: обязательными для нее становятся светский язык, светские манеры, специфические нормы приличия, роскошный и откровенно соблазнительный костюм.[33]

Рыцарство как феномен антиимиджа. Примером растворения единичной личности в типическом образе и подчинения общепринятым образцам поведения и является феномен рыцарской средневековой культуры. Однако сам этот феномен вписывается в иерархическую культуру средневековья несколько парадоксальным способом.

«Встраиваясь» в имиджи - «матрицы», которые являются символами социальной нормы или социального успеха, человек чувствует себя комфортно и защищено, и тем самым проявляет свою лояльность к окружающей действительности, приятие существующих норм. Однако отношение к действительности может быть протестным, что часто наблюдается в переходные эпохи, в традиционных или тоталитарных обществах. В такой среде часто имидж создается вопреки существующим нормам и принципам, рождая новые дотоле неоткрытые смыслы. И тогда возникает интереснейший феномен – антиимиджи. Это образцы, которые нарушают групповые нормы, являются «пощечиной общественному вкусу», они могут быть даже подвержены наказанию. Однако нередко случается, что по прошествии времени эти запрещенные образцы становятся эталонными. Именно так произошло с культурой рыцарства.

Принцип соответствия имиджа экономическому статусу владельца был едва ли не основным принципом в период средних веков. Этому принципу следует духовенство, купечество, ремесленники.Именно экономический статус в первую очередь должен был быть зафиксирован в костюме и поведении. Вводить в заблуждение своим внешним видом, в котором «обертка» превосходит «содержание» считалось грехом гордыни. Однако рыцарство же становится первой социальной группой, в имидже которой нет прямой зависимости между экономическим статусом и его внешним выражением.

Закон майората, нацеленный на сохранение крупных земельных владений, предписывал передачу всего имущества старшему сыну, все прочие должны были добывать себе собственность сами, отправляясь на службу к синьору. Их единственным наследством – было древнее происхождение и знатное имя. Таким образом, младшие дети феодала превращаются в «избыточных рыцарей».

Такая двойственность их положения: знатное происхождение и зачастую полное отсутствие собственности, толкает рыцарей на создание особого феномена – собственной корпоративной культуры, блеск которой должен компенсировать это несоответствие. В их поведении и образе мыслей чувствуется некий протест, желание доказать обществу, что знаки экономического статуса являются не единственными знаками престижа и положения в обществе. Понятия благородства, связанного с происхождением и богатством, и благородства внутреннего, понимаемого как честь и моральные принципы, в образе рыцаря начинают расходиться. По-видимому, имидж рыцарей и есть одно из самых ранних воплощений феномена антиимиджа.

Рыцарство окончательно формируется и достигает расцвета в XII – XV вв. Сами рыцари считали себя «цветом мира», высшим слоем общества, создавшим неповторимый образ жизни, собственный кодекс морали и нравов. Они сформировали особые ценности, позволившие им отделиться от других слоев общества. Разработанный ими кодекс предписывал сложные процедуры и соблюдение этикета, отход от которого не допускался, особенно в мелочах: чем менее значительным, символическим и непонятным было действие, тем строже оно ритуализировалось.

Ядро рыцарского кодекса чести составляла верность своему синьору. Он должен был постоянно заботиться о приумножении военной славы, его обязанностью была забота о слабых, параллельно с этим, он тщательно заботился о своем костюме, развивал умение сочинять стихи, играть на музыкальном инструменте, наконец, одной из важнейших обязанностей рыцаря, была влюбленность в прекрасную даму. Рыцарский кодекс был чрезвычайно строгим, его несоблюдение влекло за собой «немедленную потерю звания, положения и исключению из общества».[34]

Ориентация на внешние проявления привели к внешнему блеску культуры рыцарства, особому вниманию к сложно разработанному ритуалу, атрибутике, символике цвета и предметов, утонченным манерам. Статус рыцаря должны были подчеркивать дорогие одежды, богато украшенные золотом и драгоценными камнями. Одежда точно указывала на социальную категорию и положение, носившего его человека. Рыцарей часто называли по цвету – «зеленый рыцарь», «красный рыцарь». Носить не ту одежду, которая полагается по рангу, означало совершить грех. Особо точно указывали ранг головные уборы и перчатки, которым уделялось много внимания.

Благородное происхождение и высокий общественный статус налагали на него обязательства, которые оставляли мало простора для раскрытия своего «я». Рыцарь именно исполняет свою роль, ни на минуту не забывая о зрителе, перед которыми он разворачивает свое представление. Различие между актером и ролью не осознавалось. Он видит себя глазами других, и все же доблестью по-прежнему считается не уникальность, а одинаковость, сходство с остальными. [35]

Таким образом, в имидже средневекового человека, будь то ремесленник или рыцарь, бюргер или прекрасная дама, типическое значительно преобладает над индивидуальным, и образ создается по принцип «уподобиться», а не «выделиться». От человека требуется не оригинальность, не умение отличиться от других, а максимально полное деятельное включение в социальную роль со всеми вытекающими последствиями. Выдающийся человек – не тот, кто изобретает что-то новое, (общество с недоверием и предубеждением смотрит на оригинала), а тот, кто в наибольшей степени соответствует установленному канону.

Физический идеал женщины. Рядом с рыцарем всегда возникал образ прекрасной дамы. Он, как и все другие образы, был достаточно схематичным, красота описывается в стандартных выражениях: прекрасные белокурые волосы, которые сравниваю с цветом лилий, безукоризненная линия лба, белые руки с длинными и тонкими пальцами. Обратим внимание, что и здесь неосознанно отмечается значение роли цвета, формы и размера в создании и оценке образа. Внутренние качества абстрактного идеализированного образа дамы сердца также лишены индивидуальности: любезность, такт, светская обходительность, умение хорошо одеваться и вести светскую беседу. [36]

В реальной жизни женская красота балансировала между двумя противоположными полюсами: между образом Евы и образом Марии.[37] Ева с ее наготой и телесностью олицетворяла искушение, плотские наслаждения, чувственную красоту и первородный грех. Мария, напротив, стала олицетворением чистоты, невинности, материнства. У Евы было только тело, у Марии – только лицо. Живая женщина должна была объединять в себе и то, и другое, со всеми вытекающими последствиями.

Конвенциональные системы поведения. Распространение куртуазной литературы и «проецирование ее сюжетов на обыденное поведение людей» привело к тому, что «куртуазные обычаи постепенно превратились в норму, и то, что поэты некогда воспевали… как подвиг, стало теперь обычным требованием хорошего тона».[38] Так, модель поведения, созданная рыцарями, и их «имиджевые изобретения» в виде утонченно-изысканных манер начинают распространяться и среди других социальных групп, с которыми они соприкасаются. Даже в тех случаях, где требовалась ориентация на конкретную ситуацию и простой здравый смысл, нужно было руководствоваться сценарием, предписанным этикетными нормами.

Этикет из устной традиции превращается в особую область знания, зачастую настолько сложную, что усвоить ее без специального обучения становится невозможно. Он сразу начинает выступать, как особая знаково-конвенциональная система, позволяющая отделить высшие сословия от низших, закрепляющая сословную иерархию и служащая способом самосохранения высшего сословия.

Усложненность этикета вызвала необходимость появления специальных пособий и руководств. Первый известный трактат о поведении был издан в 1204 году Педро Альфонсо и назывался «Дисциплина Клерикалис». Большую известность в придворных кругах Италии и всей Европы получила книга Бальтассаре де Кастильоне «Придворный» в 1517 году. Образ светского человека дополняет и конкретизирует в своей книге «Галатео, или Книга хороших манер», появившейся в Италии в 1558 году, Джовани дела Каза, а, начиная с XVII века, произведения подобной направленности начнут появляться с упорным постоянством и составят целое направление в литературе. Усвоение норм этикета с конца средневековья становится отличительным признаком человека, занимающего высокое положение в обществе.

Процесс цивилизации нравов предполагал все больший контроль за всеми естественными проявлениями. Формализация норм поведения касалась всего – громкости голоса, мимики, жестов, и особенно смеха, т.к. смех воспринимался как одно из самых естественных проявлений необузданной плоти. Смех исходил из живота «низкой» и «неблагородной» части тела, и «вырывался изо рта, тем самым, оскверняя его». Смех запрещался и подавлялся, но так задушить его было невозможно, церковь «стала его контролировать», превратив «дозволенный смех мудрых людей» в улыбку. [39] Саму же улыбку Ж. ле Гофф отважился назвать изобретением средневековья.

Средневековая культура в неизменном виде восприняла античное представление о том, что жест является телесным проявлением душевного движения или порыва. Появляется представление о благородных и утонченных жестах: их запечатлевали романская, а позже готическая скульптура. Походка перестала быть естественной и начала отражать социальный статус, ритуализировались жесты приветствия, договора, клятвы. Чрезмерные или слишком естественные (необлагороженные) жесты, мимика, доходящая до гримасы, считались знаками одержимости и греха и находились под запретом. С этим же связано негативное отношение танцу и театру в средневековой культуре.

Формализация коснулась и манеры поведения за столом. Именно безупречные застольные манеры до сих пор являются «лакмусовой бумажкой» поведения публичного человека в современной западной культуре. Среди облагороженных «пищевых привычек» был отказ от римской манеры есть лежа, определенный смысл стали вкладывать в расположение сидящих за столом, начали пользоваться столовыми приборами, были табуированы звуки пережевывания пищи и др.

Между повседневной, скрытой от посторонних глаз, и светской публичной жизнью пролегает все более заметная грань: «когда тысячеокая толпа, способная восхищаться и осудить, окружает тебя, тогда опасение быть ославленным подстегивает тебя с двух сторон, питает рвение и умножает способности. …женщины, сидя дома, не заботятся ни о хорошей укладке волос, ни об украшении лица, ни о роскошных нарядах, но отправляясь гулять по главной улице…стремятся придать величайший блеск и прическе, и наряду». [40]

Брак и отношения между полами. Христианский брак начинает существовать с XIII века и рассматривается как один из способов обуздания плоти и контроля над сексуальной сферой. Близость между мужчиной и женщиной могло быть оправдано лишь одной целью – зачатием, тогда соитие считалось праведным. Христианская мораль предостерегала против излишней страстности в отношениях между супругами. Пылкое проявление чувств порицалось даже между людьми, официально состоящими в браке. Любовь плотская рассматривалась как явление, которого невозможно избежать, но которую нужно обуздывать.

Приземленным брачным отношениям противостояла куртуазная любовь, а куртуазные обычаи стали частью ритуала, предшествовавшего вступлению в брак. Куртуазная любовь с ее словесными и телесными играми должна была удовлетворить эмоциональный голод в отношениях между благочестивыми супругами. Семья на протяжении всего средневековья считалась ячейкой общества, поэтому прелюбодеяние обоих полов осуждалось. Однако моногамия была уделом простолюдинов, аристократия и высшая знать не ограничивали себя в количестве сексуальных партнеров.

Подчиненное положение женщины в средневековье объяснялось тем, что тело женщины воспринималась как несовершенный вариант мужского организма, а она сама – как «неудавшийся мужчина». Это физическое несовершенство положило предел и всем другим способностям женщины в общественном представлении. Доминировал в сексуальных отношениях мужчина, поэтому Ж. Дюби утверждал, то «мужчина является господином тела женщины», и лишь один Пьер Абеляр, будто выпадая из представлений своего времени, не боялся заявить, что господство мужчины «прекращается во время супружеской близости, и они в равной степени обладают телами друг друга».[41]

Такие представления о браке и отношениях между полами, а также настороженное отношение к красоте и украшательству не могли не привести к крайней сдержанности в способах демонстрации своего тела. Женщина не должна была быть сексуально привлекательной, а ее одежда не должна была вызывать низменные чувства, поэтому в период раннего средневековья носили глухие закрытые одежды, крой которых был прост и примитивен. До тех пор пока не появилась мода, и не были изобретены красители, одежда была преимущественно черных и коричневых цветов. Как только появляется совершенствованная техника шитья, которая все больше обрисовывает линии тела с помощью боковой шнуровки, вшивного рукава, глубокого выреза, появляется и специальный закон 195 г., запрещающий носить платье облегающей формы.

Начало соревновательной имитации сословий, появление моды. Разнообразие в костюме наблюдается сначала только в среде феодальной знати, а позже и в среде бюргеров и горожан. Различия становятся отчетливыми не только между этими группами, но и внутри самих групп. Время от времени бюргеры «догоняют» феодалов, а горожане «догоняют» бюргеров и успешно им подражают. Знать становится пред необходимостью, во что бы то ни стало, изобретать все новые способы продемонстрировать свое высокое положение. Не обходилось и без курьезов. Обувь с сильно удлиненными носками первоначально была введена в моду рыцарями, но разбогатевшие бюргеры также удлинили носки своей обуви вслед за знатью, в результате длина носков обуви достигла 50 см, так что ходить в такой обуви стало невозможно без того чтобы их придерживать или привязывать к подъему ноги.[42] Однако, необходимость и желание выделиться, чтобы продемонстрировать свой статус, были сильнее неудобств, которые создавала такая обувь.

В XII веке после крестовых походов в Европу начинают проникать предметы роскоши, в том числе дорогие ткани и украшения. Изготовление одежды из простого домашнего занятия превращается самостоятельный вид ремесла, которым стали заниматься особые мастеровые. Самые древние документы, которые упоминают о портных, как о цеховых ремесленниках, относятся к 1152 г (Гильдейская грамота Генриха Льва к гамбургским портным), 1244 и 1276 гг. [43] Заказчики одежды, чтобы подчеркнуть свой статус, начинают все более и более усложнять силуэт, требуют дорогой отделкой, что со временем приходит в противоречие с основным догматом церкви о греховности тела.

В XIII веке появляются первые законы против роскоши, а также законы о рангах в одежде, приписывающие строгие ограничения в выборе тканей и формы одежды для различных сословий. Например, бюргерам было запрещено носить шелковые одежды и длинные шлейфы. Длина шлейфа, с которыми боролась церковь, называя их «чертовыми хвостами», была строго регламентирована и зависела от положения женщины в обществе: королева имела право носить шлейф 11 локтей, принцессы и герцогини – в 8 локтей и т.д. Появление шлейфов определило и новый регламент в этикете для пажей, которые обязаны были носить шлейфы знатных дам. [44]

Усложнение структуры личности. В период позднего средневековья структура общества и личности стала меняться. Единство и централизация ослабевали. Это объясняется усложнением общественных связей, ростом значения капитала, индивидуальной экономической инициативы, конкуренции. Начинает развиваться индивидуализм и индивидуальность, формируется, по словам Э. Фромма, «новый социальный характер», который оказал влияние на все сферы человеческой деятельности: на вкусы и моды, на искусство и философию, даже на теологию.

Пока общественная структура была проста, пока человек знал только одно свое строго обусловленное место, пока жизнь индивида текла в строго установленных рамках, личная (индивидуальная) и социальная сфера совпадали. По мере того, как европейское общество перестает носить черты традиционного, происходит усложнения общественных связей, человек начинает осваивать новые для него роли. На характеристики, связанные с родовыми и фамильными связями, накладываются совершенно новые, которые выходят за их рамки и связаны в большей степени с родом занятий, принадлежностью к союзу, общине, цеху. Эти роли, переплетаясь, делают личность, с одной стороны менее цельной. С другой стороны, появившаяся дробность приводит к многогранности структуры личности. Участвуя в новых сферах деятельности, человек начинает открывать в себе самом новые возможности, его личная сфера начинает обособляться и отделяться от общественной.

Уже в XIII веке появляется новый социальный тип «интеллигента», характерной чертой которого является индивидуальность, и независимость от какой бы то ни было общественной группы.[45] В «Бегстве от свободы» Э. Фромм прослеживает, каким образом формируется этот новый социальный характер, совершающий переход от человека позднего средневековья к человеку эпохи Возрождения и нового времени.

Появление конкуренции и соревновательности. Солидарность с собратьями начинает сменяться обособлением, человек начинает смотреть на окружающих как на объекты для своих манипуляций. Экономические перемены, стремление к наживе, имели одно чрезвычайно важное следствие, касавшееся каждого: все теперь зависело не от гарантий социального статуса, а от собственных усилий человека. Регламентирующие оковы корпоративной системы пали, и позволили человеку стать на собственные ноги. Человек стал хозяином своей судьбы. Деньги, доказав, что они сильнее происхождения и родовитости, превратились в великого уравнителя людей.

Я. Буркхардт указывает на появлении еще одной черты характера, которая стала свойственна человеку этой эпохи. Речь идет о появлении страстного стремления к славе. Она приобретает примерно ту же функцию, что и христианская вера в бессмертие, т.к. «выводит человеческую жизнь из физических границ и возносит ее на уровень неразрушимости».[46]

Именно на этой стадии развития общества возникли лютеранство и кальвинизм. Эти новые религиозные течения явственно выявили и закрепили все новое, что появилось в социальном характере. Лютер дал человеку независимость в вопросах религии, он лишил церковь власти и отдал эту власть индивиду. Его концепция веры и спасения – это концепция собственных заслуг индивида, где вся ответственность лежит на самом человеке. Э. Фромм отмечает, что наряду с личной инициативой, независимостью, активностью появляется враждебность и зависть. В среднем классе, где конкуренция была очень высока, эти черты развивались особенно интенсивно. Лютер и Кальвин, по его мнению, воплотили в своих учениях не только безграничную свободу человека, но и всепоглощающую враждебность.

Новый склад характера, возникший из экономических и социальных перемен и усиленный новыми религиозными доктринами, в свою очередь превратился в важный фактор, определяющий дальнейшее общественное и экономическое развитие. Новые человеческие качества: стремление к труду, страсть к бережливости, активная жизненная позиция и инициатива, готовность к конкурентной борьбе – стали двигателями нового капиталистического общества. Поступать в соответствии с новыми чертами характера было выгодно и, в то же время это приносило удовлетворение, так как отвечало запросам личности нового типа.

Имидж «человека политического». В политической жизни Средневековья продолжали господствовать представления, заложенные еще в период поздней античности, о том, что монарх обладает богоданной властью, чтобы творить закон на благо своим подданным. Трансформация монархии в сторону абсолютизма способствовал формированию образа монарха как ничем неограниченного самодержца. Проблема имиджа государя еще не приобрела свои очертания, поскольку сама фигура короля оставалась для большинства граждан чем-то далеким и мифическим, таким же, как мифическая благодатная страна Кокань. Не было и органов представительной власти, следовательно, королю незачем было заботиться о том, как он будет выглядеть в глазах представителей других сословий. Пока он еще был окружен только представителями высшей знати и принцип формирования его имиджа был очень прост – всеми доступными способами продемонстрировать недосягаемую для придворных роскошь наряда, а также необыкновенную утонченность всех ритуалов: от просыпания и надевания одежды до публичного появления на торжественных церемониях.

Формирование образа монарха было скорее предметом богословских споров, чем предметом политических технологий. Рассуждали о том, какой именно частью «тела государства» является король, а какой – папа. В «Libelli de lite» - средневековых памфлетах о папе и короле «папа становился головой; его роль заключалась в том, чтобы давать верующим истинную доктрину и побуждать их делать добрые дела. …Государь являлся сердцем, …поскольку законы и королевское правосудие составляло питательное вещество, поступавшее во все части социального организма. А коль скоро кровь – это главный элемент жизненной силы, то…король оказывался выше папы». [47]

[1] Ле Гофф Ж., Трюон Н. История тела в средние века. – М.: Текст, 2008. – С.7.

[2] Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры. СПб.: МИФРИЛ, 1995. – С. 24-25.

[3] Гуссейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М.: Мысль, 1987. – С. 543.

[4] Jean-Claude Schmitt, Corps et ame, in Jacques Le Goff et Jean-Claude Schmitt, Dictionnaire de Occident medieval, Paris, 1999.

[5] Августин. Исповедь./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1 - С.261

[6] Там - С.261-262.

[7] Там же - С.276

[8] Там же - С.265.

[9] Бонавентура Д.Ф. Комментарий к Сентенциям./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1.- С.288-290.

[10] Там же - С.290.

[11] Дамаскин И. Полн. Собр. Соч. – СПб, 1913.- Т.1. – С. 366.

[12] Бонавентура Д.Ф.Указ соч. - С285.

[13] Ульрих Страсбургский. Сумма о благе. Книга 2. Трактат 3. Гл.4. О красоте./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1- С 295.

[14] Абеляр П. Послание к Элоизе. / История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1. – С. 280.

[15] Бернард Клервосский. Апология / История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1. – С. 281-282.

[16] Ле Гофф Ж., Трюон Н. Указ. соч. – С.74.

[17] Бонавентура Д.Ф. Указ. соч. – С. 284.

[18] Ле Гофф Ж., Трюон Н. Указ. Соч. – С.172.

[19] Боэций. Наставления к музыке./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1. – С. 248-249.

[20] Там же – С. 255-256.

[21] Витело. Перспектива / История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1.- С.303-305.

[22] Там же – С. 305-306.

[23] Гуго Сен-Викторский. Наставительное поучение./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1.- С.278.

[24] Августин. Исповедь./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1.- 261-262.

[25] Ле Гофф Ж., Трюон Н. Указ соч. - С.33

[26] Там же.- С. 48

[27] Бицилли П.М. Элементы средневековой культуры.- СПб.: МИРФИЛ, 1995. – С. 55-57.

[28] Буркхардт Я. Культура Италии в Эпоху Возрождения. – СПб., 1905, Т.1. – С. 157.

[29]Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1995. – С. 44.

[30] Сванидзе А.А. Возникновение и рост средневековых городов. // История средних веков. – М.: Изд-во московского университета, 1998. – С. 201.

[31] Архив Маркса и Энгельса. Т.2. - С.11

[32] Гуревич А. Я. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство,1972.- С. 188.

[33] Фукс Э. Иллюстрированная история нравов: В 3-х т. – М.: Республика, 1993.- Т.1. – С. 56-58.

[34] Оссовская М. Рыцарь и буржуа: исследования по истории морали. – М.: Прогресс, 1987-С.84.

[35] Гуревич. А. Я. Указ. соч.- С.184.

[36] Там же – С. 186.

[37] Ле Гофф Ж., Трюон Н. Указ соч. - С.140.

[38] Дюби Ж. Куртуазная любовь и перемены в положении женщины во Франции XIII века // Одиссей. Человек в истории. - М.: Наука, 1990.- С.95.

[39] Ле Гофф Ж., Трюон Н. Указ соч. – С.74-77.

[40] Хониат М. Против порицающих пренебрежение публичностью./ История эстетики. Памятники мировой эстетической мысли: В 5-и т. – М.: Изд-во АХ СССР, 1962.- Т.1.- С.341.

[41] Ле Гофф Ж., Трюон Н.Указ. соч.– С. 38.

[42] Киреева Е.В. История костюма М.: Просвещение, 1970.- С.41.

[43] Пармон Ф. М. Композиция костюма М.: Легпромбытиздат, 1986.- С.191.

[44] Киреева Е.В. Указ соч. - С.43.

[45] Бицилли П.М. Указ соч. - С. 129.

[46] Буркхардт Я. Указ соч. - С. 159.

[47] Ле Гофф Ж., Трюон Н. Указ соч. – С. 163-164.

Дата добавления: 2015-08-29