-192-
проводились мало и еще менее поощрялись. Нельзя не отметить в этой связи ценность тех реферативных изданий ИНИОН, в которых усилиями некоторых наших историков науки, и прежде всего Л.М. Косаревой, уже начиная с середины 70-х годов обсуждалась эта тема.
Конечно, новая наука — экспериментально-математическое естествознание — это необычайно сложное, богатое, трудно обозримое в своем многообразии и многосложности историческое образование. В своем становлении оно, как огромная река, вобрало в себя множество крупных и мелких потоков и ручейков; подобно могучему древу оно прирастало почти необозримым числом ветвей и листьев. Даже анализируя творчество одного ученого, не так легко реконструировать все те влияния, которые оставили печать на этом творчестве. Тот же Ньютон был, как мы хорошо знаем, не только физиком-экспериментатором, не только теологом и алхимиком, но и блестящим математиком, и в качестве математика он следовал богатой античной традиции, пожалуй, в гораздо большей мере, чем, скажем, Декарт. В этой работе я попыталась выделить только один из тех факторов, — правда, очень важный и долгое время почти не исследовавшийся в нашей истории науки, — которые обусловили рождение новоевропейской науки. В этой связи нельзя не согласиться с В.Н. Тростниковым, когда он пишет: «В муках размышлений о Боге и созданном им мире рождалась новая физика»94.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См., в частности, такие работы, как: Идеалы и нормы научного исследования. Под редакцией В. С. Степина. Минск, 1981;Микешина Л.А. Ценностные ориентации субъекта и формы их отражения в научном знании; «Философские науки», № 6,1982; Косарева Л.М. Генезис научной картины мира: социокультурные предпосылки. М., ИНИОН АН СССР, 1985; Степин B.C. Теоретическое знание. М., Прогресс-Традиция, 2000; Лекторский ВЛ. Эпистемология классическая и неклассическая. М., УРСС, 2001.
2 Франк С.Л. Духовные основы общества. М., 1992. С. 63.
3 То же самое можно сказать и о философии.
2 Плутарх. Сравнительные жизнеописания. В 3-х т. М., 1961. Т. 1. С. 391.
-193-
5 Декарт Р. Избранные произведения, М., 1950. С. 539-540. Подчеркнуто мной. — П.Г.
6 Там же. С. 540-541.
7 Декарт неоднократно подчеркивал гипотетичность теоретически конструируемого мира, указывая на известный зазор между природой, как мы ее наблюдаем эмпирически, и конструируемой нами природой. «...Ввиду того, что разбираемые здесь вещи имеют значение немаловажное и что показалось бы, пожалуй, дерзновенным, если бы я стал утверждать, что нашел истины, которые не были открыты для других, — я предпочитаю ничего по этому поводу не решать, а для того, чтобы всякий был волен думать об этом, как ему угодно, я все, о чем буду писать далее, предлагаю лишь как гипотезу, быть может, и весьма отдаленную от истины; но все же и в таком случае я вменю себе в большую заслугу, если все, в дальнейшем из нее выведенное, будет согласоваться с опытом, ибо тогда она окажется не менее ценной для жизни, чем если бы была истинной, так как ею можно будет с тем же успехом пользоваться, чтобы из естественных причин извлекать желаемые следствия» (Там же. С. 510).
8 См.: Maier A. Metaphysische Hintergriinde der spatscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955, S. 318.
9 Ibid., S. 331.
10 Яки С. Спаситель науки. М., 1992. С. 65-66.
11 Migne J.-P. Patrologiae cursus completus. Parisii, 1851, vol. XC, p. 86.
12 Декарт Р. Избранные произведения. М., 1950. С. 485.
13 Там же.
14 Там же. С. 486.
15 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 588.
16 Там же. С. 590.
17 Там же.
18 Gloy К. Holistisch-цkologisches Weltbild versus mechanistisches Weltbild.S. 3.
19 «И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, что бы возделывать его и хранить его» (Быт. 2,15).
20 Kojeve A. L'origine chretienne de la science moderne. — In: Melanges Alexander Koyre. 1. L'aventure de la science. P., 1964, p. 303.
21 См., напр., Goldmann S.L. Alexander Kojeve on the origin of modern science: sociological modelling gone awry. — In: Studies in history and philosophy of science. London, 1975, vol. 6, N 2.
22 Yates FA. Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Chicago, 1964.
23 Ibid., p. 451.
24 См. также интересную работу, посвященную этой теме, американского историка науки А.Г. Дебаса: Debus A.G. Man and Nature in the Renaissance. Cambridge, 1978. Дебас обращает внимание на то, что утопии Т. Кампанеллы, Фр. Бэкона, И.В. Андреа несут на себе печать герметизма: в научных центрах идеальных государств на первый план выходят герметические дисциплины •— магия, алхимия, медицина парацельсианцев. Укажем также в этой связи более раннюю работу — Rossi P. Francesco Bacone. Dalla magia alia scienza. Bari, 1957.
-194-
25 Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and Making of Modern Science. Cambridge, 1982, p. 59 ff. См. также новейшие исследования, посвященные Парацельсу, изданные швейцарским «Обществом Парацельса»: Nova Acta Paracelsica, hrsg. von Alois M. Haas. Bern — Berlin — Bruxelles -Frankfurt/M. — New York — Oxford — Wien, 2000.
26 Hermes Trismegiste. Traduction compelte precedee d'une etude sur Porigine de livres Hermetiques, par Louis Menard. P., 1902, p. 65.
27 Ibid., p. 118.
28 Это умонастроение прекрасно выразил Марсилио Фичино: «Человек не желает ни высшего, ни равного себе и не допускает, чтобы существовало над ним что-нибудь, не зависящее от его власти... Он повсюду стремится владычествовать, повсюду желает быть восхваляемым и быть старается, как Бог, повсюду...» (Цит. по: Монье Ф. Кватроченто, СПб, 1904. С. 38.) Такое умонастроение далеко не только от средневекового христианства, но и от античного платонизма.
29 Science and society (1600-1900). — By P.M. Rattansi, A.R. Hall, P. Mathias e.a. Ed. by P. Mathias. London, Cambridge university press, 1972, p. 5-6.
30 См.: Rossi P. Hermetism, rationality and the scientific revolution. — In: Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.-Y., 1975.
31 Галилей Г. Избранные труды. М., 1964. Т 1. С. 201.
32 Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1989. С. 87.
Там же. С. 104. Столь высокая оценка Декартом возможностей человеческого разума вызывала со стороны его современников вполне понятные возражения. Так, молодой голландский ученый Франц Бирман в 1648 г. смутил Декарта замечанием, что картезианская теория познания возносит человеческий разум до уровня ангелов. Ту же критику со стороны католиков можно встретить и сегодня. Американский теолог и историк науки С. Яки пишет: «Его (Декарта. — П.Г.) главный труд — «Начала философии» —преследовал одну цель: обеспечить абсолютную достоверность человеческим рассуждениям и притом во вселенском масштабе. Пытаясь даровать человеку свет абсолютной достоверности, он, возможно, не осознавал, насколько заметно приблизился к миссии, взятой на себя Люцифером» (Яки С. Спаситель науки. С. 120).
34 Декарт Р. Сочинения в 2 двух томах. Т. 1. С. 528.
35 «...Природу бесконечного не дано постичь нам, существам конечным...» (Там же. С. 321).
36 Там же. С. 324.
37 Там же. С. 325.
38 Там же. С. 636.
39 Декарт Р. Избранные произведения. С. 300.
40 Там же. С. 458.
41 Цит. по: CrombieA.C. Medieval and Early Modern Science. Cambridge (Mass), 1963, vol. 1, p. 87-88.
42 Так, Томас Гоббс, непримиримый критик схоластики и защитник нового в науке, в то же время различает математику как науку априорную, а потому и самую достоверную, и физику как науку опытную (апостериорную). «То, что геометрия... является строго доказательной, обусловлива
-195-
ется тем,...что мы сами рисуем фигуры. Предметы же и явления природы, напротив, мы не в состоянии производить по нашему усмотрению. Эти предметы и явления созданы по воле Бога, и, сверх того, большая часть их, например эфир, недоступна нашим взорам. Поэтому мы и не можем выводить их свойства из причин, которых не видим» (Гоббс Т. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1965. С. 235-236).
43 Klavelin M. La philosophic naturelle de Galilee. P., 1968. P. 418.
44 Галилей Г.. Избранные труды в двух томах. Т. II. М. 1964. С. 255.
45 Там же. С. 253-254
46 Там же. С. 460.
47 Декарт Р. Избранные произведения. С. 374.
48 Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1957. С. 522.
49 Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. М., 1971. С. 220.
50 Лейбниц Г. Сочинения в четырех томах. Т. 1. М., 1982. С. 492.
51 Rohauet J. Physica. Part 1, ch. X, p. 39. Traite de Physique, 3-е ed. Paris, 1676. Цит. по книге: Каире А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 256.
52 Каире А. Очерки истории философской мысли. М., 1985. С. 213-214.
53 Newton I. De gravitatione et aequipondio fluidorum. — In: Newton I. Unpublished scientific papers. A selection from the Portsmouth collection in the University Library, Cambridge. Ed. by A.R. Hall andM.B. Hall. Cambridge, 1962, p. 89-130.
54 «...В личной библиотеке Ньютона... были сочинения Платона, Ямвлиха, Прокла, Архимеда, Евклида, Плутарха, Иринея, Иоанна Златоуста, Фотия, Агриппы, Я.Б. ван Гельмонта и Ф.М. ван Гельмонта, двухтомник Каббалы, изданный Кнорром фон Розенротом, книги Ф. Бэкона, А. Арно, Р. Гука, Н. Мальбранша, Р. Декарта, Т. Гоббса, П. Гассенди, Дж. Рафсона, И. Барроу,...кембриджских платоников — Р. Кедворта, Н. Кемберленда, Г. Мора (с маргиналиями Ньютона)...И при этом — ни единого сочинения Аристотеля, ни одного трактата Альберта Великого, Фомы, Бонавентуры или еще кого-либо из великих схоластов!» (Никулин Д.В. Пространство и время в метафизике XVII века. Новосибирск, 1993. С. 109). См. об этом также: Harrison J. The Library of Isaac Newton. Cambridge, London, New York. 1978, p. 59, 74.
55 Этой теме посвящена сегодня довольно значительная литература. Укажем здесь наиболее интересные работы: McGuire J.E. Force, Active Principles and Newton's Invisible Realm. — In: Ambix, 1968, № 2, p. 154-208; McGuire J.E. Neoplatonism and Active Principles: Newton and the Corpus Hermeticum. — In: Hermetism and the Scientific Revolution. Los Angeles, 1977; Webster Ch. From Paracelsus to Newton: Magic and the Making of Modern Science. Cambridge, 1992.
56 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. В книге: Собрание трудов академика А. Н. Крылова, М.-Л., 1936. Т. VII. С. 12.
57 Ньютон И. Математические начала натуральной философии. С. 661-662.
58 Там же. С. 27.
59 Декарт Р. Избранные произведения. С. 486.
-196-
60 Там же. С. 487.
61 Unpublished Scientific Papers, p. 109.
62 Ту же точку зрения защищал друг и единомышленник Ньютона Самуэль Кларк. В своей работе «Философские принципы натуральной религии» Кларк писал: «Дух есть протяженная, проницаемая, активная, неделимая, разумная субстанция» (Лондон, 1705, Р. II, Col. IV, С. 4. Цит. по книге: Койре А. Очерки истории философской мысли. С. 265).
63 Цит. по книге: Descartes R. Oeuvres. Ed. Ch. Adam et P. Tannery, Paris, 1897 ff., vol. Y, p. 97-99. Интересен ответ Декарта Мору: «...Я отрицаю, что истинная протяженность, как ее все обычно себе представляют, имеется у Бога, у ангелов, у нашего ума, наконец, у любой другой субстанции, не являющейся телом. А именно, под протяженным бытием все вообще понимают нечто доступное воображению, причем воображение может различать в этом бытии отдельные части определенной величины и очертаний... Между тем ничего подобного нельзя сказать ни о Боге, ни о нашем уме: ведь они не доступны воображению, но лишь умопостигаемы...» (Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. М., 1994. С. 569). Всеприсутствие Бога, по Декарту, не следует понимать как его бесконечную пространственную протяженность: «Бог присутствует повсюду с точки зрения своего могущества, а с точки зрения своей сущности не имеет совершенно никакого отношения к месту», — поясняет он свою точку зрения Г. Мору в письме от 15 апреля 1649 года (Там же. С. 580).
64 Ньютон И. Математические начала... С. 31.
65 Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 280-281.
66 «Ньютон был серьезно вовлечен в переписку Лейбница—Кларка, он не только получал и изучал письма Лейбница, но также участвовал в написании ответов Кларка», — пишут А. Койре и Б. Коэн (Коиге А., Cohen J.B. Newton and The Leibniz Т. Clark — Correspondence. In: Archives Internationale d'Histoire des Sciences, 1962, № 58/59. P. 67.
67 Полемика Г. Лейбница и С. Кларка. Л., 1960. С. 44.
68 Ньютон И. Оптика. С. 305.
69 См. об этом: Hall M.B. Newton's voyage in the strange seas of alchemy. — In: Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution. N.Y., 1975. P. 239-246.
70 Розенфельд Л. Ньютон и закон тяготения. В книге: У истоков классической науки. М., 1968. С. 77.
Вавилов С.И. Эфир, свет и вещество в физике Ньютона // И. Ньютон: Сборник статей к 300-летию со дня рождения. М.-Л., 1943. С. 38.
72 Как справедливо отмечает В.Н. Тростников в своей интересной и талантливой книге «Мысли перед рассветом», «Ньютон хотел дать более конкретное описание мирового сенсориума, обеспечивающего дальнодействие, полагая, что без такого описания физическая теория будет выглядеть неполной и не удовлетворяющей наше любопытство по поводу устройства Вселенной. Он пытался ввести посреднические сущности вроде «мировых духов», но в конце концов запутался и отказался от полного объяснения физического мира, заявив: «Я не строю гипотез» (Тростников В. Мысли перед рассветом. Париж, I960. С. 134). Вполне в духе стоиков рассуждает и старший современник Ньютона Томас Гоббс. «Под словом дух, — пишет он, — мы понимаем естественное тело, до того тонкое, что оно не действует на наши чувства, но заполняющее пространство...» (Гоббс Т. О теле. Избранные произведения в двух томах. Т. 1. М., 1965. С. 498.
-197-
74 Диоген Лаэртский, О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 311.
75 Цит по: Arnim J. ab. Stoicorum veterum fragmenta. V. 1-4, 1903 ff. Vol. II, p. 790.
76 Op. cit.,1,153.
77 Op cit., II, 1022.
78 cm. Dupont J. Gnosis. La connaissance religieuse dans les epitre de Saint Paul. Louvain, 1960, p. 476-488.
79 ZellerE. Die Philosophic der Griechen. Bd. 3, Abt. 1, Leipzig, 1923.
80 ЛосскийН.О. Типы мировоззрений. Париж, 1931. С. 116-117. «Демокрит, — замечает Лосский, — это сторонник гилокинетической теории материи, а стоики сторонники динамистической теории. Для Демокрита тела суть вечно твердые атомы, непроницаемый объем которых есть вечно пребывающее состояние; весь мировой процесс сводится у него к слепому, бездушному движению этих атомов в пространстве и случайным, бесцельным столкновениям их. Наоборот, у стоиков сама телесность есть действование: наполнение пространства есть напряжение (тонус), отталкивание наружу и притяжение внутрь. Эти процессы не бездушны и не бессмысленны: в основе их лежит симпатия частей мира друг к другу, они разумны и целесообразны» (Там же. С. 116).
81 Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. С. 311. — Выделено мной. — П.Г.
82 См. об этом подробнее в книге: Lasswitz К. Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. Hamburg — Leipzig, 1890. Bd. 1,8.266-268.
83 Как пишет Р. Уэстфолл, изучавший алхимические трактаты Ньютона, начало 80-х годов было «периодом интенсивных алхимических экспериментов, достигших кульминации весной 1681 года» (Westfall R.S. The role of alchemy in Newton's career. — In: Reason, experiment and mysticism in the scientific revolution, p. 216).
84 Mason S.F. Science and religion in seventeenth century England / The intellectual revolution of the seventeenth century. Ed. by Ch. Webster. London—Boston, 1974, p. 200. См. также интересную работу: Петров М.К. Научная революция XVII столетия / Методология историко-научных исследований, М., ИНИОН, 1978.
85 ВеберМ. Избранные произведения. М., 1990. С. 226.
86 Идеи Оккама, как известно, оказали определенное влияние на воззрения Лютера.
87 Ньютон часто оказывается несправедливым в своей критике Декарта в этом пункте: ведь Декарт, как мы видели, также убежден в примате божественной воли и божественного всемогущества.
88 ПолемикаГ. Лейбницаи С. Кларка. С. 50. «Ньютонова оценка высшей божественной воли составляла фундамент его онтологии и эпистемологии. Ньютон объяснял, как материя могла быть сотворена из ничего и таким образом наш разум мог быть создан таким, чтобы получить
-198-
идею материи в связи с действием божественной воли на расстоянии» (Shapin S. Of Gods and Kings: Natural Philosophy and Politics in the Leibniz-Clarke Disputes. — In: Isis, June 1981, vol. 72, p. 192).
89Обращение к опытному исследованию связано опять-таки с убеждением в сотворенности мира Богом: все сущее, как в большом, так и в малом, несет на себе печать Творца. «Если мир есть творение Бо-жие, — пишет К. Ясперс, — тогда все, что есть, достойно познания как Божье творение — не только разумное, имеющее меру и число, но и все остальное, с чем приходится сталкиваться в опыте; любое явление и всякая малейшая его особенность стоят того, чтобы с любовью погрузиться в их изучение; на свете нет ничего, чего не надо знать и исследовать. По словам Лютера, Бог присутствует даже в блошиной кишке» (Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С. 61-62).
90 О двух типах эксперимента см. работу: Kuhn T.S. Tradition mathematique et tradition experimental dans le development de la physique. — In: Annales: economies, societes, civilization. P. 1975, A. 30, N 5.
91 Вебер М. Избранные произведения. С. 239.
92 Цит. по книге: Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983. С. 85.
93 Как прекрасно показал С.И. Вавилов в своей книге о Ньютоне, английский ученый вел аскетическую жизнь, исполненную вдохновенного труда, жизнь «монаха в миру» в точном смысле этого слова. См.: Вавилов С.И. Исаак Ньютон. М.-Л., 1943.
94 Тростников В.Н. Мысли перед рассветом. С. 136.
ГЛАВА III
НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ И ФОРМИРОВАНИЕ ПРЕДПОСЫЛОК ФИЛОСОФИИ И НАУКИ НОВОГО ВРЕМЕНИ
В становлении науки Нового времени важную роль сыграли изменения в математике, связанные прежде всего с созданием дифференциального исчисления. Последнее было не только новым и весьма эффективным средством расчета: оно внесло существенные коррективы и в само понимание предмета и методов научного исследования. История становления инфинитезимального метода идет от Кеплера, через Кавальери и Галилея к Лейбницу и Ньютону — если брать наиболее важные вехи на этом пути.
Обращение к Николаю Кузанскому может показаться натяжкой: Кузанец сам не был выдающимся математиком1 и непосредственно не может быть отнесен к ряду тех, чьими усилиями было создано дифференциальное исчис
-199-
ление. Тем не менее сочинения Николая подготовили ту теоретическую почву, на которой позднее произросла новая математика, поскольку этот христианский теолог разрушал те методологические установки античного мышления, на которых базировалось здание математики на протяжении многих веков. Как показывает Р. Хайнцман, творчество Николая Кузанского обозначает поворот от Средневековья к Новому времени2.
Изучение работ Кузанца свидетельствует о том, что создание дифференциального исчисления стимулировалось не только практическими потребностями техники расчета, но и подготавливалось философско-теоретическими размышлениями, стремлением по-новому решить проблемы континуума и числа, непрерывного и неделимого.
Но не только в области математики идеи Николая Кузанского оказали стимулирующее воздействие. Не менее важными были соображения немецкого мыслителя также и в области космологии и астрономии, поскольку Кузанец и в этой сфере отказался от традиционных для Средневековья представлений о конечности космоса. Сильное влияние Кузанца в этом плане испытал Джордано Бруно. Наконец, и в сфере эмпирического исследования, в частности в медицине, Кузанец оставил свой след: его работа «Простец об опытах с весами» показывает, что Кузанцу был не чужд интерес к непосредственно эмпирическим исследованиям; так, он видит в искусстве взвешивания и сопоставления различных удельных весов перспективный путь изучения природы.
Исследователи творчества Николая Кузанского согласны между собой в том, что этот мыслитель стоит гораздо ближе к платоновской, чем к аристотелевской традиции. Это нетрудно заметить, читая сочинения Кузанца, изобилующие ссылками на Платона, пифагорейцев и неоплатоников.
В Платоне Кузанец видит мыслителя, у которого, как и у самого Николая, исходным является понятие Единого. Неоплатоническая традиция сказалась в учении Кузанца о «тайнах числа» и в его стремлении разъяснять исходные понятия теологии с помощью математических аналогий. «Математика лучше всего помогает нам в понимании разнообразных божественных истин», — убежден Кузанец
-200-
(I, 64)3. Чтобы пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, эти «четыре единства», как их называет Николай, отсылая нас к «генадам» Прокла, — он, как и платоники, прибегает к аналогии с понятиями точки, линии, плоскости и объема.
Вопрос о влиянии на Кузанца Платона и неоплатоников достаточно полно освещен в литературе. Нам здесь важнее показать, в чем состоит отличие философского учения Кузанца от неоплатонизма как языческого (Платона, Прокла), так и христианского (Дионисия Ареопагита). Ибо учение Кузанца — не просто продолжение неоплатонической традиции, а ее существенное переосмысление.
Переосмысление начинается с центрального понятия философии Николая Кузанского — с понятия единого. В рамках традиции Платона и неоплатоников единое характеризуется через противоположность иному, не единому. Эта характеристика восходит к пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому, предел — беспредельному, а также к элеатам, у которых противопоставление единого множеству носило принципиальный характер. Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что «единому ничто не противоположно» (I, 51). Отсюда логично вытекает, что «единое есть все» (I, 414), — формула, звучащая пантеистически и предваряющая пантеизм Джордано Бруно.
Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от позиции средневековой теологии, представители которой не могли бы согласиться, что единое есть все, потому что принципиально отличали творение от Творца4, — но она отличается и от концепции неоплатоников, которые тоже не отождествляли «единое» со «всем». Вслед за Платоном Прокл считает, что единому противоположно беспредельное, а потому единое, как оно существует само в себе, и единое, как причастное многому (а именно в силу этой причастности и возникает «все») — это не одно и то же. «...Необходимо, — пишет Прокл, — чтобы нечто объединенное отличалось от единого, ибо если единое тождественно объединенному (то есть тождественно «всему». — П.Г.), оно становится бесконечным множеством, и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное»5. Прокл здесь повторяет аргументацию Платона в диалоге «Парменид»6.
-201-
В этом важнейшем пункте и начинается у Николая Кузанского пересмотр предпосылок и античного, и средневекового мышления. Из утверждения, что единое не имеет противоположности, следует вывод о том, что единое тождественно бесконечному, абсолютный минимум — абсолютному максимуму. Бесконечное — это то, больше чего ничего не может быть; это максимум; единое же — это минимум; максимум и минимум, согласно Кузанцу, суть одно и то же. «Максимумом я называю то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому. Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой относительностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности. Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он максимум, а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум»7.
Единое, таким образом, есть бытие; оно есть все, есть бесконечное, или, иначе говоря, в нем максимум и минимум совпадают. Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения противоположностей — максимума и минимума, — Кузанец обращается к математике, указывая, что при увеличении радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую. У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более того, — с окружностью совпадает не только диаметр, но и центр, а тем самым точка (минимум) и бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит дело с треугольником: если одна из его сторон бесконечна, то и другие две тоже будут бесконечными. Таким образом доказывается, что бесконечная линия есть и треугольник, и круг, и шар (I, 68).
Совпадение противоположностей — coincidentia oppositorum — является исходным принципом Николая Кузанского. Как отмечает один из исследователей его творчества, И. Риттер, Кузанец «примыкает к платонизму, однако в своем истолковании принципов платонизма включает их в чуждое этим принципам учение о коинциденциальном единстве бытия»8.
-202-
Здесь, однако, мы должны сделать небольшой экскурс в историю, чтобы коснуться исходных для Николая понятий единого и бесконечного (беспредельного), а также бытия, как они осмыслялись в поздней античности и в Средние века. Поскольку тема эта сложна и широка, мы отметим в ней лишь наиболее важные, узловые моменты. Дело в том, что уже в эпоху эллинизма, а тем более в средневековой христианской теологии такие понятия, как единое и бытие, определялись не только с помощью античной философии (прежде всего Платона, Аристотеля и неоплатоников), но и через библейскую традицию, восходившую к откровению. В Ветхом и Новом Заветах совершеннейшее Сущее — Бог — есть беспредельное всемогущество, а потому ограничение и определенность в сравнении с Ним воспринимаются здесь как признак конечности и несовершенства. Эти две традиции как греческими философами, так и ранними христианскими экзегетами воспринимались как несовместимые. Так, греческий врач и философ Гален (129-199) писал в этой связи: «Нашему Богу недостаточно только захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах. Именно здесь наше собственное учение, так же как и учение Платона и остальных греков... отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретет ее. Он считает, что для Бога все возможно... Мы же так не думаем, но утверждаем, что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их. Он лишь выбирает наилучшее из возможного»9. Интересно привести здесь и рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с совершенством и познаваемостью, а потому не принимавшего атрибут бесконечности, безграничности по отношению к Богу. «...Нужно сказать, что и Божие могущество ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность могущества (Его). В самом деле, если бы Божие могущество было безгранично, то оно по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное — непознаваемо»10.
-203-
Тем не менее между греческой философией и христианской теологией была и существенная общность в понимании Высшего Первоначала: общим у них был апофатический подход. И единое Платона и неоплатоников, и личный триединый христианский Бог превышает возможность человеческого разума и потому непостижим для него. Единое платоников и Бог христиан трансцендентны миру; согласно Плотину, Единое как сверхсущее отличается от всего сущего; согласно христианским богословам, Бог как Творец отличается от твари. В интересной работе, посвященной анализу языческого и христианского понимания Первоначала, Р.В. Светлов различает два типа апофатики — одна имеет онтологический, а другая — мистико-познавательный смысл11. И действительно, если с точки зрения античных философов беспредельное имеет отрицательный онтологический смысл — небытия, то с точки зрения христианского богословия Божество иногда характеризуется как бесконечное, потому что оно непознаваемо для человеческого ума: это характеристика гносеологическая, но не отрицательная, а положительная.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 19 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |