Разрыв между естественными и гуманитарными науками

РАЗРЫВ МЕЖДУ ЕСТЕСТВЕННЫМИ И ГУМАНИТАРНЫМИ НАУКАМИ

Предмет моего размышления — отношение есте­ственных наук к гуманитарным, точнее говоря, на­пряжение, нараставшее между ними, и особенно тот момент, когда, на мой взгляд, все увеличивавшийся разрыв между ними стал очевидным для всех имею­щих глаза, чтобы видеть. Это не был разрыв между «двумя культурами»¹*: на протяжении всей истории человечества существовало множество культур, но их многообразие не имеет ничего или почти ничего общего с различиями между естественными и гумани­тарными науками. Я пытался, но в общем-то безус­пешно, понять, какой смысл в описании этих двух больших сфер человеческого знания как двух куль­тур; но, как выяснилось, они имеют дело с разными предметами, и те, кто занимались или занимаются ими, преследуют разные цели и используют разные методы — факт, ставший — к счастью или на беду — очевидным в восемнадцатом веке.

Начну с традиции, которой все еще придержива­ются многие выдающиеся ученые: те, кто ее придер­живается, убеждены, что во всей сфере человечес­кого знания возможен постоянный прогресс; что ме­тоды и цели во всей этой сфере одни и те же или должны быть таковыми; что путь к прогрессу все­гда — или, по крайней мере, чаще всего — преграж­дали невежество, фантастические выдумки, преду­беждение, суеверие и прочие виды неразумия; что в наши дни мы достигли уровня, когда успехи есте­ственных наук таковы, что их можно сконструиро­вать, исходя из единой системы чистых оснований или правил, которые при правильном их применении обеспечат дальнейший бесконечный прогресс в рас­крытии тайн природы.

Такой подход согласуется с основной традицией западной мысли, которая берет свое начало по край­ней мере от Платона и держится, насколько я могу судить, на трех — как минимум — фундаментальных предположениях:

a) любой правильно сформулированный вопрос имеет один, и только один истинный ответ: все другие ответы будут ложными. Если это не так, значит вопрос не может считаться правильным — где-то в его постановке допущена ошибка. Эта точка зрения, не­ двусмысленно высказанная современными эмпирическими философами, сталкивается с не менее стойкой точкой зрения их теологических и метафизических
предшественников, против которых они вели долгую и бескомпромиссную войну;

b) метод, который позволяет правильно решать все истинные проблемы, носит рациональный харак­тер, и если не во всех деталях, то по своей сути во всех сферах знания один и тот же;

c) эти решения, независимо от того, найдены они или же еще нет, являются истинами всеобщими, вечными и неизменными; это истины на все времена,
повсюду и для всех: они, как гласит древнее опреде­ление естественного закона, — «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»^1/2\

Мнения, высказываемые в рамках этой традиции, о том, где именно искать эти ответы, конечно, расхо­дятся: одни считают, что их могут открыть лишь спе­циалисты, владеющие, скажем, диалектическим мето­дом Платона или более эмпирическим методом позна­ния, разработанным Аристотелем, или же методами различных софистических школ и тех школ, которые берут свое происхождение от Сократа. Другие при­держиваются мнения, что такого рода истины доступ­ны людям с чистой и невинной душой, чье сознание не затуманено ни философскими хитросплетениями, ни софистикой цивилизации или деструктивных соци­альных институтов, к чему, например, склонялись иногда Руссо и Толстой. Были и такие, особенно в семнадцатом веке, кто был убежден в том, что един-

ственный правильный путь к истине — это построе­ние систем, основанных на рациональном познании (прекрасным примером чего является математика), ко­торое обнаруживает априорные истины; другие же возлагали веру на гипотезы, подтверждаемые или оп­ровергаемые контролируемым наблюдением или экспе­риментом; третьи предпочитали доверять тому, что представлялось им здравым смыслом — le bon sens, — подкрепленным тщательным наблюдением, экспери­ментом, научным методом, но не заменяемым наука­ми; указывали и другие пути к истине. Что общего у всех мыслителей этого типа, так это убеждение в том, что существует лишь один истинный метод по­знания или сочетание методов: то, на что нельзя по­лучить ответы с их помощью, не имеет ответа вообще. Такая позиция подразумевает, что мир — это единая система, которая может быть описана и объяснена с помощью рациональных методов; а в практическом пла­не из нее следует, что если жизнь людей вообще может быть когда-нибудь организована, а не останет­ся хаосом и игрой неконтролируемой природы и слу­чая, то она может быть организована только с помо­щью таких принципов и законов.

Не удивительно, что эта точка зрения была наибо­лее сильной и влиятельной в час величайшего триум­фа естественных наук — безусловно, одного из са­мых больших, если не самого большого достижения человеческого разума: и особенно, стало быть, в сем­надцатом веке в Западной Европе. От Декарта, Бэко­на и последователей Галилея и Ньютона, от Вольтера и энциклопедистов до Сен-Симона, Конта и Бокля и, уже в нашем столетии, до Г. Уэллса, Бернала, Скин-нера и позитивистов Венской школы с их идеалом единой системы всех наук, естественных и гумани­тарных, решающую роль в социальной, правовой и технической организации нашего мира играла про­грамма современного Просвещения. Она несомненно должна была, рано или поздно, вызвать реакцию со стороны тех, кто воспринимал построения разума и науки, единую всеобъемлющую систему, претендова­ла ли она на объяснение природы вещей или шла дальше и указывала, что, в свете этого, нужно де лать, кем быть и во что верить, — как нечто очень узкое, как препятствие на пути их собственного ви­дения мира, цепи, надетые на их чувства, волю и воображение, как барьер на пути к духовной и поли­тической свободе.

Это не первый случай, когда наблюдалось подоб­ное явление: господство философских школ Афин в эпоху эллинизма сопровождалось заметным ростом мистических культов и прочих форм оккультизма и оргиазма, в которых иррациональные элементы чело­веческого духа искали себе выход. Было и великое христианское восстание против традиционных право­вых систем, будь то иудейская или римская; были средневековые стихийные мятежи против схоласти­ческих установлений и авторитета церкви — яркими примерами тому являются народные движения, начи­ная от катаров и заканчивая анабаптистами. До и после Реформации значительно усиливается влия­тельность мистических и иррациональных течений. Не говорю уже о сравнительно недавних проявлениях этого феномена — таких, как движение Sturm und Drang³* в немецком романтизме в начале девятнадца­того века, философские учения Карлейля, Кьеркегора и Ницше и широкий спектр современного ирраци­онализма как правого, так и левого толка.

Не это, однако, намерен я рассмотреть, а крити­ческую атаку на притязания нового научного метода на господство во всей сфере человеческого знания, будь то знание априорно-метафизическое или эмпирико-вероятностное. Сама эта атака, независимо от того, была ли она вызвана причинами психологичес­кими или социальными (а я склонен думать, что она, по крайней мере отчасти, была реакцией со" стороны гуманитариев, особенно тех из них, кого можно от­нести к числу самоуглубленных и антиматериалисти­чески настроенных христиан, на победоносное ше­ствие физических наук), использовала методы рацио­нальной аргументации, приведшие в свое время к расколу наук на естественные и гуманитарные — на Naturwissenschaft и Geisteswissenschaft⁴*, — расколу, правомерность которого оспаривалась с самого начала и остается основным спорным вопросом по сей день.

Как известно, великие достижения естественных паук в семнадцатом веке привели к тому, что научный метод стал пользоваться громадным авторитетом. Ве­ликими освободителями той эпохи были Декарт и Бэ­кон, настроенные оппозиционно по отношению к ав­торитету обычая, веры, догмата и предписания в лю­бой сфере научного и обыденного знания, и пользо­вавшиеся оружием, которым пользовались и в эпоху Возрождения и, конечно, еще раньше. Хотя предста­вители нового движения проявляли большую осторож­ность, чтобы избежать открытого столкновения с хри­стианской верой, все они были убеждены в том, что все должно быть вынесено на суд разума: грубые подделки и неправильное толкование текстов, на чем законодатели и духовенство основывали свои притяза­ния, были разоблачены итальянскими гуманистами и протестантскими реформаторами во Франции; ссылки на авторитет Библии, Аристотеля или римского права столкнулись с глубоко продуманным сопротивлением, опиравшимся на ученость и критические методы. Де­карт создал эпоху своей попыткой систематизировать эти методы — в своем «Рассуждении о методе» и «Размышлениях», где показано применение этого метода, — двух самых популярных и влиятельных философских трактатах. «Трактат об усовершенство­вании разума» Спинозы, его квазигеометрический ме­тод в «Этике», сугубо рационалистические положе­ния и безукоризненная логика его политических сочи­нений и критики Ветхого Завета перенесли военные действия в глубь вражеского лагеря. Бэкон и Спино­за, каждый по-своему, пытались устранить препят­ствия, мешающие ясному, рациональному мышле­нию. Бэкон боролся с тем, что считал главным источ­ником заблуждений: «идолами» «рода», «пещеры», «рынка» и «театра»², которые возникают, по его мне­нию, в результате некритического отношения к пока­заниям органов чувств, из-за наших личных пристрас­тий, неправильного употребления слов, из-за той пу­таницы, которую привносят умозрительные фантазии философов и т. п. Спиноза особо подчеркивал, что эмо-

восходство галлов над франками, а другие, в проти­вовес им, — превосходство франков над галлами. Как в таких условиях могла появиться истина? В том же духе Патрици на исходе столетия утверждает, что вся история в конце концов основана на свидетель­ствах очевидцев, и доказывает, что современники событий чаще всего оказываются их участниками и, тем самым, сторонниками той или иной партии; тогда как те, кто может позволить себе быть объективны­ми, поскольку они нейтральны и не участвуют в со­бытиях, как правило, не имеют свидетельств, ревни­во оберегаемых участниками, и поневоле зависят от пристрастных рассказов заинтересованных сторон.

Подобного рода пирронизм⁶* нарастал по мере при­ближения конца столетия; он свойственен Монтеню, Шаррону, Ламот-Левайе,^-а в конце века, в самой крайней своей форме, Пьеру Бейлю, если ограни­читься лишь несколькими примерами. Пока на исто­рию смотрят как на школу добродетели, цель которой прославлять добро и изобличать зло, показывать, что характер человеческой природы одинаков во все времена и повсюду, быть просто моральной и полити­ческой философией, которая учит на примерах, мо­жет быть, не очень важно, точна она или нет. Но как только утвердилось стремление к истине ради нее самой, родилось и нечто новое: возникло желание создать' развивающуюся науку, способную накапли­вать знания и обеспечивать нас большим и более осмысленным знанием, чем то, какое было у наших предшественников; приведшее к пониманию того, что достичь этого можно только в том случае, если авто­ритетные специалисты в области истории признают действенность тех же принципов и методов, кото­рые приняты во всех новых науках, что позволит им оценивать выводы друг друга, как это делалось (и делается) в физике, математике и астрономии. Именно это новое мировоззрение, по-видимому, и показало всю необоснованность притязаний истории на свое место в сфере знания.

Вдохновителем этой самой грозной атаки на исто­рию был Декарт⁷*. Его точка зрения хорошо известна: истинная наука основана на аксиоматических предпо-

сылках, из которых с помощью рациональных правил можно сделать неопровержимые выводы: так мы по­ступаем в геометрии, алгебре, физике. Где же аксио­мы, специальные правила, неизбежные выводы в ис­торических произведениях? Прогресс подлинного зна­ния состоит в открытии вечных, неизменных, универ­сальных истин: каждое поколение искателей истины стоит на плечах своих предшественников, начинает с того, на чем остановились они, и увеличивает расту­щую сумму человеческого знания. Очевидно, что этого не происходит ни в исторических описаниях, ни даже во всей сфере гуманитарных наук. Где в этой сфере деятельности единое, вечно растущее здание науки? Школьник сегодня знает геометрию в большем объеме, чем знал ее Пифагор: а что такое знают самые вели­кие ученые-гуманитарии нашего времени об античном Риме, чего не знала бы служанка Цицерона? Что они прибавили к сумме ее знаний? Декарт оговаривается, что он не хочет мешать людям получать удовольствие от этого времяпрепровождения — им, может быть, весьма приятно проводить свой досуг такими обра­зом — он, говорит Декарт, ничем не хуже изучения какого-нибудь необычного диалекта, скажем швейцар­ского или нижнебретонского; но это занятие не для того, кто серьезно заботится об увеличении знания. Мальбранш упраздняет историю как пустую болтов­ню; то же самое повторяют другие картезианцы; и даже Лейбниц, сам написавший внушительных раз­меров исторический труд⁸*, по-старинке оправдывает историю как способ удовлетворения любопытства на­счет происхождения знатных семейств и государств и как школу нравственности. Ее ущербность по сравне­нию с математикой и философией, опирающейся на математику, естественные науки и другие достиже­ния чистого разума, должна быть очевидной для всех мыслящих людей.

Эти высказывания, конечно же, не остановили исторические исследования. Методы гуманитарных наук значительно усовершенствовались с середины пятнадцатого века, особенно благодаря открытию материальных памятников древности. На помощь, а то и взамен ненадежной нарративной истории стали привлекать памятники, правовые документы, руко­писи, монеты, медали, произведения искусства и ли­тературы, постройки, надписи, народные баллады и легенды.

Великие юристы шестнадцатого века Бюдэ, Алки-атти, Куяций, Дюмулен, Отман, Бодуэн и их после­дователи, а в следующем столетии Кок и Мэтью Хейл в Англии, Вранк в Нидерландах, Пьетро де Грего-рио в Италии и Спаррэ в Швеции проделали большую работу по реконструкции юридических текстов, как римских, так и средневековых. Представители школы всеобщей истории — Паскье, Ле Руа, Ле Карон, Ла Попелиньер, ученый-универсал Боден — по крайней мере заложили основы истории культуры⁴, разработ­ка которой была продолжена в семнадцатом веке та­кими писателями, как аббат де Сен-Реаль, Дюфре-нуа, Шарль Сорель, отец Габриэль Даниэль, и, разу­меется, Буленвилье и Фенелон. Эти предваритель­ные наброски истории культуры и особенно растущее понимание того, что разные общества, эпохи и циви­лизации обнаруживают больше различий нежели сходств, в свое время перевернули все представле­ния об истории. Однако инициаторы и сторонники этих взглядов проявили большую склонность к осуж­дению бесполезной эрудиции и выдвижению программ исторического исследования, чем к созданию конк­ретных методов решения этих задач или к действи­тельному их решению. Большей частью это была ско­рее метаистория, или теории истории, чем конкрет­ное историческое исследование. Более того, научная модель (или «парадигма»), которая господствовала в этом веке и согласно которой только то, что можно подвергнуть количественному анализу или хотя бы

⁴ Такие выражения, как «периоды устойчивости и перемен нравов народа» [les saisons et mutations de moeurs d'un peuple], «темпера­мент и юмор» [la complexion et humour] нации, «образ жизни» [facon de vivre, forme de vivre], «обеспечение общественного порядка» [la police], «мотивы, мнения и мысли людей» [les motifs, les opinions et les pensees des hommes], «дух эпохи, господствующие мнения, нравы, идеи» [le genie du siecle, des opinions, des moeurs, des idees dominantes], «страсти, управляющие людьми» [les passions qui conduisaient les hommes], часто употреблялись на протяжении семнадцатого и восем­надцатого столетий.

измерить, — только то, к чему можно в принципе применить методы математического исследования, — фактически была старым, но значительно усиленным убеждением в том, что на каждый вопрос есть один-единственный истинный ответ, универсальный, веч­ный и неизменный; так обстоит (или должно обсто­ять) дело с математикой, физикой, механикой и аст­рономией, вскоре так будет обстоять дело с химией, ботаникой, зоологией и другими естественными на­уками; из этого следовало, что самым надежным кри­терием объективной истины является логическое до­казательство, математическое измерение, или по крайней мере что-то похожее на то.

Хорошим примером такого подхода является поли­тическая теория Спинозы: он полагает, что рацио­нальный ответ на вопрос о том, какой способ правле­ния лучший, в принципе доступен каждому человеку, всюду и при любых обстоятельствах. И если люди до сих пор не нашли этих вневременных ответов, то только из-за своего бессилия или из-за того, что их ум затуманен эмоциями, или же им пока просто не повезло: по его мнению, истины, которые приобрета­ются путем рационального доказательства, вероятно, могли бы быть открыты и использованы человеческим разумом в какое угодно время, так что человечество могло бы избежать многих зол. Так же считал и Гоббс, который хотя и был сторонником эмпиризма, но в равной степени находился под влиянием указанной научной парадигмы. Понятия времени, изменения, ис­торического развития неведомы тем, кто разделяет подобные взгляды. Кроме того, такие истины, когда они будут открыты, должны способствовать росту бла­госостояния людей. Поэтому мотив исследования — это не любопытство и не желание познать истину, а вполне утилитарный: способствовать улучшению жиз­ни на землю, делая людей более разумными и, следо­вательно, более мудрыми, более справедливыми, доб­родетельными и счастливыми. Цели человеку предпи­саны: предписаны Богом или природой. Разум, освобо­дившись от наложенных на него пут, откроет, в чем они заключаются: единственное, что останется сде­лать, это найти адекватные средства их достижения.

Вот идеал, который разделяли все от Френсиса Бэкона до Герберта Уэллса и Джулиана Хаксли, а а наше время разделяет большинство тех, кто верит а нравственное и политические переустройство, опира­ющееся на научную теорию, разработанную социоло­гией и психологией. Самой известной фигурой во всем этом движении, не в той его части, которую составля­ет наука, а в сфере применения ее открытий к жиз­ням людей — и безусловно самым талантливым его пропагандистом — был Вольтер. Самым первым и са­мым грозным его противником оказался неаполитанс­кий философ Джамбаттиста Вико. Контраст между их взглядами проливает свет на то радикальное различие позиций, которое стало причиной решительного раз­межевания.

II

Вольтер — главная фигура Просвещения, посколь­ку он разделял его основные принципы и использовал все свое бесподобное остроумие, всю свою энергию, литературное мастерство и блестящий сарказм для пропаганды этих принципов и для того, чтобы посе­ять разрушение в стане врагов. Насмешка убивает гораздо сильнее, чем бурное негодование: поэтому для триумфа культурных ценностей Вольтер, навер­ное, сделал больше, чем любой из когда-либо жив­ших писателей. Что же это за принципы? Позвольте мне сформулировать еще раз: существуют вечные, неподвластные времени истины, одинаковые во всех сферах человеческой деятельности — моральной и политической, социальной и экономической, научной и художественной, и есть лишь один способ познать их: с помощью разума, который Вольтер понимал не как дедуктивный метод логики или математики, че­ресчур абстрактный и не связанный с фактами и потребностями повседневной жизни, а как le bon sens, здравый смысл, который хотя и не дает абсолютной уверенности, но обеспечивает определенную степень достоверности или вероятности, чего вполне доста­точно для дел человеческих, для общественной и частной жизни. Не многие люди в полной мере наде­лены этой превосходной способностью, ибо болыиин-

ство из них кажутся безнадежно тупыми; но тем немногим, которые им обладают, обязано человече­ство за свои звездные часы. Все, что есть ценного в прошлом, состоит как раз из этих звездных часов: только зная их можем мы научиться тому, как сде­лать людей добрыми, т. е. разумными, рациональны­ми, терпимыми, или по крайней мере не такими дикими, тупыми и жестокими; как выработать законы и методы правления, которые обеспечат справедли­вость, красоту, свободу, счастье и уменьшат гру­бость, фанатизм, угнетение, которыми наполнена большая часть истории человечества.

Следовательно, задача современных историков оче­видна: описывать и прославлять эти моменты взлета культуры и противопоставлять их окружающему мра­ку — варварским эпохам веры, фанатизма, безумия, заблуждения и порока. С этой целью историки долж­ны уделить больше внимания «обычаям, законам, манерам, торговле, финансам, сельскому хозяйству, населению»⁵, чем уделяли им древние, а также ре­меслу, промышленности, колонизации и развитию вкуса. Это гораздо важнее, чем рассказы о войнах, договорах, социальных институтах, завоевателях, династических таблицах и событиях общественной жизни, которым историки до сих пор придавали че­ресчур большое значение.

Мадам де Шатлэ, рассказывает Вольтер, сказала ему: «Какое дело француженке вроде меня... до того, что в Швеции Эгиль наследовал королю Хакону или до того, что Оттоман был сыном Ортогула?»⁶ Она абсолютно права: цель книги, которую он написал под предлогом просвещения этой дамы (знаменитый «Опыт о нравах»), заключается поэтому не в том, чтобы «узнать, в каком году один царек, не заслужи­вающий того, чтобы его помнили, наследовал друго-

⁵ Статья «История» в «Философском словаре». См.: Ouevres
completes de Voltaire [ed. L. Moland], Paris, 1877-1885. Vol. 19. P. 365.
Последующие цитаты из Вольтера, если это особо не оговаривается,
приводятся по этому изданию и обозначаются буквой «М»с указанием
тома и страницы, например: М XIX 365.

⁶ Предисловие к третьему тому «Опыта о всеобщей истории»
(1754): М XXIV 41.

му варварскому царьку какого-то дикого племени «Мне больше хотелось бы показать, как возникают человеческие общества, как протекает домашняя жизнь людей, какими ремеслами они занимаются, чем рассказывать еще раз замшелую историю о бедстви­ях и несчастьях... этих известных проявлениях че.л<> веческой злобы и разврата»⁸. Он намерен рассказать о достижениях «человеческого разума в самые просве­щенные эпохи»⁹, ибо только то достойно упомина­ния, что заслуживает благодарности потомков. Исто­рия — это бесплодная пустыня с немногочисленными оазисами. На Западе было только четыре великих эпохи, когда человеческие существа поднимались и полный рост и создавали цивилизации, которыми они могут гордиться: эпоха Александра, в которую он включает классический век Афин; эпоха Августа, в которую он включает Римскую республику и империю в период их расцвета; Флоренция в эпоху Возрожде­ния; и век Людовика XIV во Франции. Вольтер совер­шенно уверен, что это элитарные цивилизации, на­вязанные просвещенными олигархами массам, ибо последние, не имея ни разума, ни мужества, хотят только одного — чтобы их развлекали и обманывали, и поэтому, естественно, становятся жертвой рели­гии, которая, по его мнению, является отвратитель­ным суеверием. Только правительства способны «под­нимать или понижать уровень наций»¹⁰.

Основная предпосылка заключается, разумеется, в том, что цели, которые преследовали эти четыре великие культуры, в конечном счете, одни и те же: истина, свет везде одинаковы, только заблуждение имеет бесчисленное множество обличий. Более того, глупо ограничивать исследование Европой и той час­тью Ближнего Востока, которые не дали почти ниче­го, помимо жестокости, фанатизма и нелепых веро­ваний иудеев и христиан, которые, чтобы там ни доказывал Боссюэ, были и остаются врагами истины,

⁷ Предисловие к «Опыту о нравах»: М XI 157.

⁸ Там же, гл. 81: М XIX 53.

⁹ Введение к «Веку Людовика XIV»: М XIV 155.

¹⁰ Письмо Морису Пилавуану от 23 апреля 1760 г.

го короля Франциска I, какими были финансовые опе­рации в Англии при Елизавете Английской или во Франции при Генрихе IV и Людовике XIV, или в чем смысл управляемой экономики (dirigiste) Кольбера, если сравнивать ее с той экономической политикой, которую проводил Сюлли. Что касается событий страшных, то о них надо рассказывать подробно, если мы хотим избежать новой Варфоломеевской ночи или еще одного Кромвеля.

Задача историков, повторяет он снова и снова, состоит в том, чтобы рассказывать о достижениях тех редких, увы, периодов, когда искусства и науки процветали, а природа давала все необходимое для человека, обеспечивала ему комфорт и доставляла наслаждение. Майнеке справедливо характеризует Вольтера как «банкира Просвещения», хранителя его достижений, своего рода судью, который присуждает очки в состязании света с тьмой, разума и цивилиза­ции с варварством и религией, Афин и Рима времен добродетельных Цезарей с Иерусалимом и папским Римом, Юлиана Отступника с ужасающим Григорием Назианзином. Но как узнать, что действительно про­исходило в прошлом? Разве Пьер Бейль не посеял ужасных сомнений насчет подлинности некоторых до­шедших до нас фактов и не показал, как ненадежны и противоречивы могут быть исторические свидетель­ства? Может быть, это и так, но, согласно Вольте­ру, не столь важны отдельные факты, как общий характер эпохи или культуры. Действия отдельных людей не имеют большого значения, индивидуаль­ный характер чрезвычайно трудно понять: если мы вряд ли сможем понять, каков был подлинный харак­тер Мазарини, то что же говорить о характере ан­тичных персонажей? Душа, характер, ведущие мо­тивы — все это такой непостижимый хаос, в котором мы никогда не сможем до конца разобраться.

В таком случае, как нам воскресить прошлое? С помощью света естественного разума — le bon sens. Все, что не согласуется с естественными науками, с разумом и склонностями [tremple] человеческого сер­дца, есть ложь — зачем же волноваться из-за бред­ней невежд и измышлений мошенников? Мы знаем,

что вековые установления суть «исторические обма­ны», и что нет ни одного храма и ни одной религиоз­ной общины, ни одного церковного праздника, про­исхождение которого не объяснялось бы какой-ни­будь невероятной чушью. Человеческое сердце везде одинаково, и здравого смысла достаточно, чтобы об­наружить истину.

Le bon sens хорошо послужил Вольтеру: он позво­лил ему разоблачить большую часть клерикальной про­паганды и великое множество наивных и прочно уко­ренившихся нелепостей. Но он же внушил ему мысль, что Вавилонское и Ассирийское царства не могли рас­полагаться по соседству друг с другом на столь огра­ниченном пространстве; что рассказы о храмовой про­ституции явная нелепость; что Кир и Крез персонажи вымышленные; что Фемистокл не мог умереть от того, что выпил бычью кровь; что Бел (Belus) и Нин (Ninus) не могли быть царями Вавилона, поскольку «-us» окон­чание не вавилонское; что Ксеркс не отдавал приказа высечь Геллеспонт⁹*. Потоп — это нелепая басня; а что до раковин, найденных на вершинах гор, то они мог­ли упасть с головных уборов паломников. С другой стороны, он без малейших колебаний признавал ре­альность сатиров, фавнов, Минотавра, Зевса, Тезея, Геракла, верил в правдивость рассказа о путешествии Вакха в Индию, и беспечно принял за чистую монету подделку под индийскую классику — «Ezour-Veidam». Тем не менее, Вольтер, несомненно, расширил сферу чисто исторического опыта за пределы политики, войн, великих людей, настаивая на необходимости описывать то, как люди путешествовали, жили, спа­ли, одевались, писали, как протекала их обществен­ная, экономическая и художественная деятельность. Жак Кёр более важен, чем Жанна д'Арк. Он сокру­шался о том, что Пуфендорф, которого допустили в государственные архивы Швеции, ничего не расска­зал нам о природных ресурсах этой страны, о причи­нах ее бедности, о том, какую роль она играла в набегах готов на Римскую империю, — все это были новые и важные требования. Вольтер осуждал европо­центризм; у него есть набросок на тему, зачем нужна социальная, экономическая и культурная истории, что

13 Подлинная цель познания

помогло его последователям расширить сферу своих интересов, пусть даже сам он так и не реализовал свою программу (его собственные исторические сочи­нения написаны ярко и увлекательно, хотя больше похожи на анекдоты — в них нет даже намека на синтез). В то же время он недооценивал «исторический характер» истории, так как его интересы лежали и области морали, эстетики, социальных отношений: как философ он отчасти моралист, отчасти турист и фель­етонист, а в общем он журналист, хотя безусловно ц гениальный. Несмотря на то, что он был историком культуры — или каталогизатором — он не признав.-i.'i ни множественности и относительности ценностей м разные времена и в разных странах, ни генетический составляющей истории: представление об изменении N росте ему совершенно чуждо. Для Вольтера сущестну ют только светлые века и темные, темные объясни ются преступлениями, глупостью и неудачами люден В этом отношении он гораздо менее историчен, чем некоторые из его предшественников эпохи Возрожде­ния. Он смотрел на историю просто как на совокуп ность фактов, случайно связанных друг с другом, назначение которой состоит в том, чтобы показать людям, при каких условиях те основные цели, кого рые природа вложила в сердце каждого человек.! могут быть достигнуты: кто враги прогресса и кал можно их одолеть. Тем самым Вольтер, наверное, боль­ше чем кто бы то ни было повлиял на дальнейшее развитие всего движения Просвещения. Юм и Гиббон одержимы тем же самым духом.

История, как мы понимаем ее сегодня, заняла по добающее ей место лишь после того, как началась реакция против классификации всего человеческого опыта в терминах абсолютных и вневременных ценно­стей — началась же она в Швейцарии и Англии среди критиков и историков греческой и еврейской литера­туры, затем проникла в Германию, где произвела великую интеллектуальную революцию, самым влия­тельным апостолом которой был Гердер. Тем не ме­нее, именно Вольтеру, Фонтенелю и Монтескье (ко­торый вопреки общепринятому мнению о нем, был не менее убежден в абсолютном и вневременном харак

тере конечных человеческих целей, но полагал при игом, что средства и методы их достижения могут быть разными в разных краях и странах) обязаны мы большей частью тех научных специализаций, в рамк ах которых написаны более поздние исторические произведения: экономическая история, история науки м техники, историческая социология, демография, псе области знания о прошлом, в которых применя­ются статистическим и иные количественные методы ннализа. Однако история цивилизации, основополож­ником которой Вольтер считал самого себя, была создана в конечном итоге немцами, считавшими его.члейшим врагом всего того, что было им дорого.

И все же новая концепция исторического исследо­вания появилась еще до контрпросвещения, начавше­гося в Швейцарии и Англии. По своему характеру она была антивольтеровской, а ее создателем был никому неизвестный неаполитанец, о котором Вольтер почти наверняка никогда не слышал, а если бы и услышал, то отнесся бы к нему не иначе как с презрением.

III

Джамбаттиста Вико родился в Неаполе в 1668 г. и жил здесь (или в окрестностях города) до своей смер­ти, наступившей в 1744 г. Всю свою долгую жизнь он был малоизвестен, являя тем самым яркий образец одинокого мыслителя. Образование он получил у ка­толических священников, несколько лет служил до­машним учителем, затем стал младшим профессором риторики в университете Неаполя, и долгие годы — С целью пополнения своего скудного дохода — зани­мался сочинением речей-посвящений, латинских па­негириков и хвалебных биографий по заказу богачей и знати, и лишь в последние годы своей жизни был пожалован должностью официального историографа при австрийском вице-короле Неаполя.

Он прекрасно знал литературу гуманизма, сочине­ния классических авторов и античных историков, и особенно римское право. Ум его был не научно-ана­литическим, а художественно-интуитивным. Неаполь под правлением испанских и австрийских правителей не был в авангарде нового научного движения; и

хотя ученые-экспериментаторы были и здесь, работа­ли они под контролем церкви и инквизиции. Так или иначе, Королевство Обеих Сицилии¹⁰* было чем-то вроде стоячего болота, и Вико, будучи скорее рели­гиозным гуманистом, наделенным богатым историчес­ким воображением, не испытывал симпатий к велико­му научно-материалистическому движению, которому суждено было уничтожить последние остатки схола­стической метафизики. Тем не менее, в молодости ОН пережил увлечение новыми течениями в области мыс­ли: прочитал Лукреция и всю свою жизнь, несмотря на свою христианскую веру, оставался сторонником уче­ния Эпикура о постепенном развитии человека, начи­ная с примитивного, полуживотного состояния. Испы­тав влияние могущественного картезианского движе­ния, он поверил было в то, что математика есть цари­ца наук. Но очевидно что-то в нем восставало протии этого. В 1709 г., в возрасте сорока лет, в инаугураци-онной лекции, с которой профессора Неапольского уни­верситета должны были начинать каждый академичес­кий год, он выступил со страстной защитой гумани­тарного образования: сознание (ingenia) людей фор­мирует язык — слова и образы, — достающиеся им в наследство в не меньшей степени, чем сознани<\ которое, в свою очередь, формирует способы выра­жения; стремление же к спокойному, нейтральному стилю, так же как попытки учить молодежь в туск­лом свете картезианского аналитического метода. способно начисто лишить их силы воображения. Вико защищал богатую традиционную итальянскую «рито­рику», унаследованную от великих гуманистов эпохи Возрождения, противопоставляя ее строгому и засу­шенному стилю модернистов, находящихся под влия­нием рационалистической науки.

Очевидно он не оставил своих упорных размышле­ний о двух противоположных методах, так как и следующем году пришел к поистине поразительному выводу: математика, как это всегда утверждалось действительно является дисциплиной, которая выд­вигает совершенно ясные и неопровержимые теоре­мы, обладающие универсальной истинностью. Но не по той причине, что язык математики отражает глу-

бинную и неизменную структуру реальности, как счи­тали мыслители со времен Платона или даже Пифа­гора, а потому, что математика вообще ничего не отражает. Математика — это не открытие, а изобре­тение человека: математики, начиная с определений и аксиом, которые они сами и конструируют, могут с помощью правил, авторами которых являются они сами- или другие люди, прийти к заключениям, кото­рые на самом деле являются логически последова­тельными, поскольку созданные человеком правила, определения и аксиомы показывают, как они получе­ны. Математика — это своеобразная игра (хотя Вико так ее и не называл), фигуры и правила которой созданы человеком; ходы и значения вполне досто­верны, но лишь благодаря тому, что они ничего не описывают — это игра с абстракциями, контролируе­мая их творцами. Эта система, будучи применена к миру природы — как, например, в физике или меха­нике, — принесла важные истины, но так как приро­да изобретена не человеком, а обладает своими соб­ственными характеристиками, и ею нельзя так же свободно манипулировать, как символами, то выводы оказались не такими простыми и не вполне понятны­ми. Математика является не системой законов, управ­ляющих реальностью, а системой правил, с помощью которых можно делать обобщения о предметах, за­нимающих какое-то место в пространстве, анализи­ровать и предсказывать их поведение.

Здесь Вико воспользовался старинным схоласти­ческим положением, известным, по крайней мере, со времен Блаженного Августина: целиком познать можно только то, что сделал сам. Человек вполне может понять свое собственное интеллектуальное или поэтическое творение; произведение искусства или замысел, потому что он сам его сделал, и сле­довательно, оно ему понятно: все в нем было созда­но его умом и воображением. Кстати, и Гоббс утвер­ждал то же самое насчет политических учреждений. Но мир — природа — не создана людьми: следова­тельно, только Бог, сотворивший ее, может ее знать досконально. Математика, по-видимому, добилась столь больших успехов только потому, что она от начала и до конца является собственным созданием человека — больше всех иных изобретений челове­ческих приближается она к божественному творению. В эпоху Возрождения некоторые говорили нечто по­добное об искусстве, считая, что художник — это «quasi deus»¹¹*, творец воображаемого мира, создан­ного наряду с настоящим миром, и что только ху­дожник, этот бог, создавший его, видит его на­сквозь. Что же касается мира внешней природы, Тв есть в ней что-то непроницаемое: люди могут ео описывать, рассуждать о том, как она поведет себя в разных ситуациях и при наличии тех или иных взаимосвязей, могут выдвигать гипотезы о поведе­нии ее составляющих — физических тел и т.п.; НО они не могут сказать, почему — по какой причине — природа такова, какова она есть, и почему происхо­дящее в ней происходит так, а не иначе: только тот, кто создал ее, а именно Бог, знает это — людям же дано только снаружи, так сказать, на­блюдать за тем, что происходит на сцене природы. Люди могут знать «изнутри» только то, что они сде­лали сами, и ничего больше. Чем больше созданных человеком элементов в любом предмете познания, тем более прозрачен он будет для взоров людей; чем больше составляющих внешней природы, тем он бо­лее непроницаем и недоступен человеческому пони­манию. Между созданным человеком и тем, что со­творила природа, лежит непреодолимая пропасть, как между искусственно созданным и данным. Все области знания можно было бы расположить на этой шкале относительной умопостижимости.

Десять лет спустя Вико сделал решительный шаг: помимо тех конструкций, что явно созданы людь­ми, — произведений искусства, политических систем, правовых норм и, разумеется, всех дисциплин с зара­нее установленными правилами, — есть некая сфер.-i знания, которую человек может познавать изнутри: история человечества, ибо она тоже делается людь­ми. История человечества состоит не просто из вещей и событий, из их последствий и того, что их сопро­вождает (в том числе и человеческих организмон, рассматриваемых как объекты природы), наподобие

того, как происходит это во внешнем мире; это исто­рия человеческой деятельности, повествование о том, что делали люди, о чем они думали и как страдали, за что они боролись, к чему стремились, что они принимали и что отвергали, над чем думали и что воображали, о том, какими чувствами они были движимы. Следовательно, история имеет дело с мотивами, целями, надеждами, страхами, с любо­вью и ненавистью, ревностью, амбициями, с систе­мами взглядов и представлений о реальности; с раз­ными точками зрения, образами действия и подхода­ми к творчеству как у отдельных индивидов, так и у групп. Эти действия мы знаем непосредственно, так как участвуем в них как актеры, а не как зрители. Поэтому в каком-то смысле мы знаем о самих себе больше, чем о внешнем мире; когда мы изучаем, например, римское право или римские институты, мы размышляем не об объектах природы, о целях которых, если только они у них есть, мы не можем знать ничего. Мы задаемся вопросом, чего хотели эти римляне, к чему они стремились, как они жили и мыслили, какой тип отношений с другими людьми они хотели установить, а какой разрушить. Мы не можем задавать такие вопросы насчет природных объектов; бесполезно спрашивать, чего хотят коро­вы, деревья, камни, молекулы или клетки; у нас нет причин полагать, что они преследуют какие-то цели; но даже если они их и преследуют, мы не смогли бы узнать, в чем они состоят; поскольку не мы их со­здали, мы не можем, наподобие Бога, увидеть «из­нутри», какие цели, если таковые вообще у них есть, они преследуют и были ли они созданы для того, чтобы их достигать. Итак, понятно, в каком смысле наше знание о целенаправленном поведе­нии, — т. е. о поступках — превосходит, по крайней мере, по качеству, наше знание о движении и по­ложения тел в пространстве, в сфере которого на­ука семнадцатого века добилась величественных по­бед. То, что остается для нас не совсем понятным, когда мы созерцаем внешний мир, становится если не полностью, то более постижимым, когда мы созерца­ем самих себя. Вот почему было бы капризным само отрицанием применять правила и законы физики или других естественных наук к миру разума, воли и чувства; ибо тем самым мы понапрасну лишили бы себя многого из того, что могли бы узнать.

Если антропоморфизм совершал ошибку, наделяя неодушевленный мир человеческим разумом и волей, то, вероятно, есть все-таки мир, которому естествен­но было приписывать как раз эти атрибуты, а имен­но, мир человека. Поэтому естествознание, обраща­ясь с человеком как с исключительно природным объектом, таким же, как река, растение или камень, совершает кардинальную ошибку. По отношению к самим себе мы можем быть привилегированными на­блюдателями, обладающими «внутренним» видением: отвергать это ради идеала единой и всеобъемлющей науки, ради единственного и универсального метода исследования, означало бы настаивать на преднаме­ренном невежестве во имя материалистской догмы о единственном предмете познания. Мы знаем, что под­разумевается под действием, целью, стремлением что-либо достичь или что-либо понять — мы знаем эти вещи, так как непосредственно их осознаем. Мы обладаем самосознанием. Можем ли мы говорить и о намерениях других? Вико нигде напрямую не гово­рит о том, как можно этого достигнуть, но, по-видимому, считает за само собой разумеющееся, что солипсизм не нуждается в опровержении; и, более того, что мы способны общаться с другими, потому что мы можем уловить и каким-то образом улавлива­ем, более или менее адекватно, смысл и цель их слов, жестов, знаков и символов; ибо, если бы не было никакого общения, то не было бы ни языка, ни общества, ни человечества. Но даже если это спра­ведливо применительно к настоящему и к живущим, то справедливо ли это применительно и к прошло­му? Можем ли мы понять поступки, мысли, отноше­ния, верования, явные и скрытые, способы выраже­ния мыслей и чувств, свойственные обществам, кото­рые уже умерли и миновали? Если да, то как этого достигнуть? Ответ Вико на этот вопрос является, может быть, самой смелой и наиболее оригинальной из его идей.

Он заявил, что есть три широкие двери, которые открывают путь в прошлое: язык, мифы и ритуалы, т. е. установленное поведение. Мы говорим о метафо­рических способах выражения. Теоретики того време­ни, занимающиеся эстетикой (говорит Вико), смотрят на это просто как на сплошное украшательство, воз­вышенную манеру речи, используемую поэтами спе­циально для того, чтобы доставить нам удовольствие или такими специальными, изобретательными спосо­бами поведать нам важные истины¹³. Их мнение опи­рается на предположение о том, что метафоричес­кое выражение можно, по крайней мере в принципе, высказать обычной литературной прозой, хотя она, может быть, окажется скучной и не доставит нам удовольствия, доставляемого поэтической речью. Но, утверждает Вико, если вы погрузитесь в чтение древ­них изречений (латинские древности, которые он знал превосходно, обеспечили его большей частью приво­димых им примеров), то вы вскоре поймете, что метафорическая, как мы ее называем, речь для пер­вобытных людей была естественным способом выра­жения. Когда мы говорим, что наша кровь кипит, то

¹³ Так, Фонтенель, чье влияние на Вольтера было сугубо отрица­тельным, отождествляет прогресс в сфере искусства (как и во всех других сферах) с увеличением порядка, ясности, точности, nettete, самым ярким проявлением чего в области геометрии является карте­зианский метод, который не может не усовершенствовать все, к чему бы он ни применялся в любой области познания и творчества. Для него, как и для Вольтера, мифология — это плод дикости и невеже­ства. Он с подозрением относится ко всем метафорам, особенно к images fabuleuses¹²*, которые коренятся в «совершенно ложном и смехотворном» представлении о природе вещей — использование их способствует лишь распространению заблуждений. Поэты первобыт­ных времен использовали мифологический язык для украшательства, но вместе с тем и как уловку, для того чтобы преподнести себя людьми, вдохновленными непосредственно богами; современным писа­телям следовало бы, по крайней мере использовать духовные образы — олицетворенные абстракции — скажем, времени, пространства, божества, образы, которые взывают к разуму, а не к иррационально­му чувству. Интеллектуальная мощь, мужество, человечность и неук­лонный поиск истины, свойственные просветителям {lumieres) той эпохи, когда шла борьба против бессмыслицы и темноты в теории и против варварских жестокостей на практике, не должны заслонять от нас пороки их добродетелей — иллюзии на сей счет уже предъявля­ли свой ужасный счет. (

для нас это условная метафора гнева, но для перво­бытного человека гнев буквально похож на ощуще­ние того, что в нем закипела кровь; когда мы говорим о зубьях плугов, об устьях рек или губах ваз, то это мертвые метафоры или, в лучшем случае, обдуман­ный прием, применяемый с целью произвести тот или иной эффект на слушателя или читателя. Но для наших далеких предков плуги действительно имели зубы; реки, которые для них были почти живыми существами, имели уста: на суше оказывались гребни и перешейки, у металлов и минералов были жилы; у земли — недра, а у дубов — сердцевины, облака улыбались и хмурились, ветра гневались, все в при­роде было живым и деятельным. Постепенно, по мере накопления человеческого опыта, эта некогда естественная речь, которую Вико называет поэтичес­кой, начинает прозябать в качестве фразеологичес­ких оборотов обыденной речи, истоки которой оказы­ваются забытыми или, по крайней мере, больше не ощущаются, или же в качестве условностей и укра­шений, используемых искусными стихоплетами. Фор­мы речи выражают специфическое видение; не бывает всеобщего «литературного» языка, который обозначал бы вневременную действительность. До «поэтического» языка люди употребляли иероглифы и идеограммы, которые выражали видение мира, совершенно непо­хожее на наше собственное — Вико утверждает, что люди начали петь раньше, чем говорить, заговорили стихами прежде, чем заговорили прозой, что стано­вится ясным в результате изучения разнообразных знаков и символов, которыми они пользовались, и того применения, какое они им находили.

Задача, стоящая перед теми, кто хочет понять, какой образ жизни вели некогда в обществах, отлича­ющихся от того общества, в котором живут они сами, заключается в том, чтобы понять их миры: т. е. по­нять, каким мировоззрением обладали те люди и ка­кой своеобразный язык должны они были создать, чтобы он оказался естественным выражением этого мировоззрения. Сложность этой задачи особенно ост­ро ощущается, когда дело касается мифологического языка, которым и занимается Вико. Римский поэт го-

ворит: «Jovis omnia plena»¹⁴⁷¹³*. Что это означает? Для нас Jove — Юпитер — отец богов, брадатый громо­вержец, но это слово означает также небо и воздух. Как может «все» быть «полно» брадатым громоверж­цем или отцом богов? Тем не менее, именно так, очевидно, и говорили люди. Поэтому мы должны за­даться вопросом, каким должен был быть тот мир, чтобы для тех, кто говорил на таком языке, то, что нам кажется почти бессмысленным, обладало смыс­лом? Что это могло означать, когда о Кибеле гово­рили как о гигантской женщине и в то же время еще и как обо всей земле, о Нептуне как о бородатом морском божестве с трезубцем в руке, и вместе с тем как обо всех морях и мировых океанах? Так, Ге­ракл — это полубог, убивший гидру, но в то же время были Афинский, Спартанский, Аргивский и Фиванский Гераклы; их много, но в тоже время он один; Церера — женское божество, а также и все зерно в мире.

Таков этот весьма странный мир, мы должны по­пытаться, так сказать, перенестись внутрь него, и Вико предупреждает нас, что нужно приложить от­чаянные усилия, чтобы мы смогли хотя бы попробо­вать проникнуть в сознание первобытных дикарей, чье видение реальности зафиксировано в этих мифах и легендах. И все-таки, в какой-то степени, этого можно достигнуть, поскольку мы наделены способно­стью, которую он называл fantasia — воображени­ем — с помощью которой есть возможность «войти» в умы, сильно отличающиеся от наших собственных.

Как это можно осуществить? Мысль Вико станет нам наиболее понятна, если мы рассмотрим парал­лель, которую он проводит между развитием видов и развитием индивида: подобно тому, как можем мы вспоминать все свои детские переживания (а в наше время психоанализ позволяет заглянуть в еще более ранний период), точно так же должна быть возмож­ность в какой-то степени снова овладеть коллектив-

ным опытом человеческого рода, даже если бы для этого потребовались огромные усилия. В основе этого лежит параллель между макрокосмом и индивидуаль­ным микрокосмом — филогенез походит на онтоге­нез¹⁴*, идея, начало которой относится по крайнем мере к эпохе Возрождения. Существует аналогия между развитием индивида и развитием народа. Если я могу вспомнить, что значит быть ребенком, то я в какой-то степени смогу понять, что означало жить и условиях первобытной культуры. Нельзя судить о других по аналогии с тем, что я есть в настоящий момент: если анимизм является ошибочным приписы­ванием объектам природы человеческих характерис­тик, то такое же заблуждение содержится в припи­сывании первобытным людям наших собственных изощренных представлений; видимо, память, а не аналогия в большей степени соответствует необходи­мой в данном случае способности образного понима­ния — fantasia, — посредством которой мы реконст­руируем прошлое человечества.

Категории, в которых отражается опыт разных поколений, разные; но они следуют друг за другом в определенном порядке, который, как полагал Вико, можно восстановить, задавая правильные вопросы к имеющимся у нас свидетельским показаниям. Мы дол­жны спросить, какого рода опыт (предполагается, что его можно понять) может скрываться за особым использованием символов (т. е. языка), какое особое видение воплощено в мифах, религиозных обрядах, надписях, памятниках старины. Ответы дадут нам воз­можность проследить человеческое становление и раз­витие, наглядно представить его себе, «проникнуть» в умы людей, создавших свой мир старанием, работой, борьбой. Каждая фаза этого процесса выражает и на самом деле передает его опыт в характерных для него формах — в иероглифах, первобытном пении, в ми­фах и легендах, танцах и законах, в церемониальных и детально разработанных религиозных обрядах, ко­торые для Вольтера, Гольбаха и д'Аламбера были всего лишь пережитками варварского прошлого или же массой обскурантистских надувательств. Развитие общественного сознания и деятельности можно про-

следить (утверждает Вико) и по эволюции этимологии и синтаксиса, которые отражают последовательные фазы социальной жизни и развиваются pari passu¹⁵* с ними. Поэзия — это не нарочитое украшательство, изобретенное изощренными писателями, и не тайная мудрость, в удобной для запоминания форме — это непосредственная форма самовыражения наших дале­ких предков — коллективного и общинного; Гомер есть голос не отдельного поэта, а всего греческого народа. Этому представлению, в той или иной его формулировке, суждено было расцвести пышным цветом в учениях Винкельмана и Гердера, которые, приступая к разработке своих идей, насколько мож­но судить, даже не слыхали о Вико.

Что касается неизменного характера глубинной природы человека — основного понятия западной тра­диции от греков до Фомы Аквинского, от Ренессанса до Гроция, Спинозы и Локка, — то этого быть не может, ибо творения человека — язык, миф, риту­ал — свидетельствуют о другом. Первые люди были жестокими дикарями, пещерными жителями, пользо­вавшимися «немыми» знаками¹⁵ — жестами и иерогли­фами. Первый раскат грома наполнил их ужасом. В них пробудился страх — ощущение силы, превосхо­дящей их самих, нависло над ними. Они собирались вместе для самозащиты; затем наступила «эпоха бо­гов» или patres, суровых вождей первобытных племен. Их внешние укрепления не были в безопасности: люди, на которых нападают те, кто сильнее их, ищут защиту у «отцов» и получают ее ценой превра­щения в рабов и клиентов¹⁶*. Этим отмечен «героичес­кий» век олигархов, грубых и жадных господ, пользо­вавшихся «поэтической» речью, правящих рабами и крепостными. Наступает момент, когда эти последние поднимают бунт, добиваются уступок, особенно ува­жения к свадебным и погребальным обрядам, кото­рые являются древнейшими формами человеческих институтов. Они настаивают на том, чтобы их новые обряды были зафиксированы в письменном виде — так появляются самые первые законы. Это, в свою

фикаций также может, согласно Вико, пролить свет на эволюцию общественных структур. Потому что язык рассказывает нам «историю учреждений, обозначае­мых словами»¹⁹. Так, история слова «lex»¹⁸* свидетель­ствует о том, что после жизни в «великом лесу зем­ли»²⁰ наступила жизнь в хижинах, а затем — в дерев­нях, городах, академиях²¹.

Отдельные толкования Вико иной раз абсолютно неправдоподобны и чудовищны. Но это не так важно по сравнению с тем фактом, что он выдвинул идею о применении к накопленным человечеством древностям метода, чем-то напоминающего трансцендентальный метод Канта, т. е. попытался показать, что истори­ческий опыт данного общества должен отражаться в том или ином мифе, способе поклонения, в языке и архитектуре, будучи их специфическим выражением. Тем самым открылись новые возможности. Была дис­кредитирована идея некоей неизменной духовной сущ­ности, вневременной и неизменной «человеческой при­роды». Укрепилось старое эпикурейско-лукрециево представление о процессе постепенного развития, начиная с периода дикости. Нет никакого вневремен-

творения древних авторов, Вико утверждал, что по­эмы Гомера — это величественное выражение обще­ства, где царит честолюбие, алчность и жестокость правящего в нем класса; ибо только общество такого типа способно было создать подобное миросозерца­ние. Более поздние века, возможно, и усовершен­ствовали другие средства существования, но они не могут создать «Илиаду», в которой воплотились мыс­ли, чувства и выразительность одного особого образа жизни; эти люди поистине видели то, чего мы не

видим.

Новая история должна стать рассказом об успехах, многообразных испытаниях и разносторонней деятель­ности людей, об их постоянном совершенствовании при переходе от одной культуры к другой. Это ведет к неприкрытому релятивизму и уничтожает, помимо всего прочего, понятие прогресса в искусстве: как бы ни были лучше или хуже культуры более поздних эпох по сравнению с культурами более ранними, каж­дая из них оценивается в зависимости от степени достижимости ею некоего установленного и неизмен­ного идеала, с помощью которого выносятся сужде­ния обо всем, что касается красоты, знания и добро­детели. Знаменитый спор «древних и новых»²⁰* не мог иметь для Вико никакого смысла: каждая художе­ственная традиция понятна только тем, кто ощущает ее собственные правила и условности, которые ей внутренне присущи и являются «органической» час­тью ее собственной изменчивой модели категорий мышления и чувствования. Понятие анахронизма, даже если у других есть некоторые сомнения на этот счет, для него имеет самое важное значение. Вико рассказывает, что Полибий однажды сказал, что, к несчастью для человечества, при рождении его при­сутствовали священники, а не философы; — сколько заблуждений и жестокостей возникло только благо­даря этим лживым шарлатанам²⁵. Лукреций со страс-

²⁵ Фактически это утверждение опирается на неправильное про­чтение текста Полибия, но оно дало повод Вико сформулировать его историцистский тезис: и хотя Полибий не виновен в этом заблужде­нии, оно способствовало становлению одной из традиций Просвеще­ния, против которого выступил Вико.

тью повторил это же обвинение. Для тех, кто жил после Вико, это звучало так же, как если бы кто-нибудь стал доказывать, что Шекспир мог написать свои пьесы при дворе Чингисхана или Моцарт мог сочинить свою музыку в древней Спарте. Вико намно­го превосходит Бодена, Монтеня и Монтескье²⁶: они (как и Вольтер), возможно, могли поверить в то, что существует разный общественный espirit²¹*, но не последовательные стадии исторической эволюции, каждая фаза которой обладает своим собственным ми­росозерцанием и выразительными средствами, назы­ваются ли они искусством, наукой или религией. Идея совокупного роста знания, единого свода, подчиняю­щегося единому, универсальному критерию, так что установленное одним поколением ученых нет нужды повторять другому поколению, подобному образу мышления не соответствует вообще. Тем самым обо­значился огромный разрыв между понятиями позитив­ного знания и понимания.

Вико не отрицает пригодность более поздних на­учных методик в плане установления фактов. Он не

²⁶ Отличие более раннего и более позднего подхода объясняется интересом к мифам и басням со стороны, скажем, Бодена, Бэкона и даже Монтескье, с одной стороны, и Вико — с другой. Первые не считали мифы и басни выдумками священников-обманщиков или просто результатами «человеческой слабости» (если воспользоваться высказыванием Вольтера), а рассматривали подобного рода древности как особого рода информацию о moeurs и facon de vivre²²* обществ, удаленных во времени или пространстве, ибо ближайшая цель состо­ит в выяснении тех исторических уроков, которые необходимо усво­ить применительно к собственному времени и собственной ситуации. Даже если в силу личного темперамента они по-настоящему интере­совались другими обществами и собирали эти факты ради них самих, внешним мотивом все равно оставался мотив утилитарный — стрем­ление улучшить человеческую жизнь. Вико смотрел на мифы как на доказательство различных категорий, в которые воплощается опыт — очки, нам неведомые, через которые древние люди и далекие от нас народы смотрели на мир, в котором им довелось жить: цель — понять, откуда мы пришли, как мы сделались тем, что мы есть, как много или как мало частиц прошлого мы все еще несем с собой. Его подход генетический, ибо только выяснив генезис, воссоздаваемый с помощью fantasia, управляемой правилами, которые, как полагал Вико, он открыл, можно правильно понять любую вещь, — а не с помощью некоего интуитивного проникновения во вневременную сущ­ность и не с помощью эмпирического описания или анализа нынешне­го состояния изучаемого объекта. Это означает настоящий переворот в понимании истории и общества.

претендует на интуитивную или метафизическую спо­собность, которая могла бы обойтись без эмпиричес­кого исследования. Проверка документов и прочих сви­детельств на подлинность, проверка их датировки, хронологической последовательности, проверка того, кто, что и когда сделал, кто, что и когда испытал, идет ли речь об индивидах, классах или сообществах, установление голых фактов, — для всего этого недав­но открытые методы исследования, быть может, со­вершенно необходимы. То же самое применимо к ис­следованию безличных факторов — географического, окружающей среды или социального — к изучению природных ресурсов, флоры, фауны, социальной структуры, колонизации, торговли, финансов; здесь мы должны использовать научные методы, устанавли­вающие ту или иную степень вероятности, о чем пи­сали Боден и Вольтер, да и любой историк, который с тех пор использует социологические и статистические методы. Со всем этим Вико не спорил. Что же, в таком случае, является тем новым в его понимании истории, на открытие которого он, по его собственным словам, потратил двадцать лет непрерывного труда?

Дата добавления: 2015-08-29