Литвинов М.Ф. - к. филос. н., преп. каф. истории философии

Литвинов М.Ф. - к. филос. н., преп. каф. истории философии

ПРЕДСТАВЛЯЕМЫЙ ДРУГОЙ

Рефлексируемая современной мыслью образность человеческого мышления par excellence не может не выставляться перед нашим взором в гиперкритическом свете и именно по причине навязанной нам нашей же природой необходимостью представлять. Слепота представления бросается в глаза. Очевидно, что и опыт достопочтимого слепца Молине, столь значимый для аргументации сенсуалистов Нового времени, не может рассматриваться как пример свободного осуществления познающего сознания от навязчивой идеологии «реального» в образе «видимого». Слепота, глухота или еще какой дефект нашей чувственной природы только с большей силой предполагает эту суггестию[1]. Философия, никогда не удовлетворяемая «видимым» (что в особенности касается философии представления), вынуждена здесь продолжать творить идеальные универсалии, усложняя свою машинерию. Непотаенность созерцаемого оборачивается тенью того, что уже не отбрасывает тени, обретая в этом двойничестве отобранную было силу. Однако принципиальная недоступность ding an sich сама обязана определенному способу мышления, форме или образу (denkart); она вырисовывается как привативный модус того, что в любом случае имеет для нас некоторый образ. Ведь любая вещь, будь она хоть сколько в себе, предстает как объект намерения, в случае кантовского критического идеализма – недостижимого предела познания. «Вещь как конец намерения – это цель, предел, крайность. В качестве ценности, цели желания объект – это некое бытие, конец движения, начало неподвижности, спокойного отдыха в себе. Его в-себе вытекает из движения; но хотя понятие движения и противопоставляется объекту, движение своей однозначной откровенностью утверждает последний, наделяет его значением»[2]. Столь значимое и мало артикулируемое различие между вещью самой по себе, недоступной нашему восприятию ни при каких условиях, и вещью в себе, этим интеллигибельным пределом умопостигаемого, увязает в гилетичности намерения постигающего и рефлексирующего сознания. Конечно, терминологически (используя «в-себе») мы здесь более всего соотнесены с гегельянскими и сартрианскими мотивами философии торжества разума и свободы, вбирающих в свои орбиты автономию «противо-поставленной предметности», но если бы кантианская данность вещи самой по себе не содержала бы ничего от утверждающего её движения, она была бы в принципе невозможна для-себя. Критические замечания Готлоба Эрнста Шульце по поводу объективности существования вещей в себе здесь как нельзя кстати.

Аргумент Канта против идеализма не ослабляет последний, но наоборот упрочивает его позиции, позволяя вобрать открывшуюся скептическому взгляду представления бессмысленность вещей самих по себе. К сожалению, данный абсурд так и не был подхвачен мыслью классиков немецкой классической философии, воспринявшей его как вызов, нежели как свой исток. Трансценденталистская зависимость от не-представляемого внешнего – этот парадокс априоризма, столь внимательного к «амфиболии рефлективных понятий», – нейтрализуется же силой представления, лишь постулирующего постоянство внешних вещей. В этой критической для трансцендентальной философии точке уже нет расслоения на реальное и умопостигаемое; «действительная вещь», оплот истины перцептивной веры, облечена в форму «в-себе».

Пренебрежение объектным есть следствие, как, впрочем, и причина, усиления позиции субъекта, обреченного на крестовый поход против скептицизма. Однако же, эта благородная миссия по освобождению Духа от препятствий воспринимать вещи как «простые явления не только для нас, но также и в себе»[3], заводит в тупик солипсизма. «Всякая попытка восстановить иллюзию «самой вещи» в действительности является попыткой возвратиться к моему империализму и к ценности МОЕЙ ВЕЩИ. Она не позволяет нам выйти за пределы солипсизма, являясь его новым доказательством»[4]. Единственно возможным для идеализма способом преодолеть такое тягостное во всех смыслах положение дел становится приведение представления к избыточности, эманирующей в философию интерсубъективности. В таком случае и возникает вопрос: имеет ли смысл реанимировать идеализм поиском общего мнения, если сам консенсус и тема другого в философии ХХ века происхождением своим обязаны представлению?

Итак, причудливая и непостоянная игра светотени под неусыпно бодрствующим оком зачинающейся философской мысли вновь и вновь обещает предстать «вечным сиянием чистого разума». Эта неизбывность древнегреческого идеализма – обетованное, но так никогда и несвершающееся торжество умозрения. Непотаенность данного в созерцании (вот если бы рассудок обладал возможностью созерцать) однако хоть и подвергается сомнению в последующей рефлексии идеализма, все же имплицитно сохраняет свое притязание и касается уже не вещей, созерцаний, а факта их существования. А значит, в свете развенчания мифа о действительности вещи в себе необходимая философии очевидность внешнего должна найти свое последнее прибежище – в представляемом ином другого субъекта. Другой заполняет образующиеся лакуны идеализма, трансформирующегося в теорию интерсубъективности. Конечно, даже будучи представляемым или конституируемым, он формально наследует нечто от эмпирической философии, в противном случае идеализму незачем было бы прибегать к его помощи. Но по факту это все тоже наследование данности «в-себе». Неистощимая лучезарность разума уже в рамках феноменологического проекта и подводит нас к теме пятых картезианских медитаций, к идее имманентной трансцендентности в истолковании других. «… и их снова начинают мыслить с точки зрения В-себе в тот самый момент, когда мы как раз приходим к той мысли, чтобы от этой точки зрения отказаться»[5]. Solus ipse – следствие светосильности разума, которое не может быть нейтрализовано интерсубъективной связью с концептуально воссозданным из материала «сферы своего собственного» alter ego. «Связь с другим не следует мыслить как прикованность к другому Я, либо как понимание другого, заставляющее исчезнуть его инаковость, или же как общность с ним перед неким третьим членом»[6]. Другой здесь – концепт, причем по одной простой причине: он другой. Однако, возможна ли концептуализация другого, или, точнее, утверждение его в виде всего лишь концепта вне связи с «не-обходимым» такой концептуализации? Этот хайдеггерианский по форме вопрос, безотчетно эксплуатирующей непосредственность доступа к живой реальности, должен быть прояснен.

Застывшая, мертвая красота изображения – чаемая автономия мира от имеющего на него виды познающего субъекта – сохраняет силу притягательности, а значит, и родства с производящей представления эстетикой логоса. Чуждость пойманного фрагмента, рисуемая объективом, имеет прямое отношение к гипостазированию сущностности постулируемых идеализмом универсалий. Умозрение наивно выдает плод своего бодрствования за субстанциальную незыблемость извечного порядка, как будто бы нащупывая выход к действительности мира, тем не менее, не выходя за границы представления. Превращая следствия вынужденной для мышления при-остановки в методологически выверенную цель философского вопрошания, βίος θεωρετικός навязывает этот способ удостоверения в якобы независимом (от нас) существовании внешнего, но, одновременно, и данного нам мира. А потому, действительность вещей самих по себе, как и инаковость другого, всегда находятся в ловушке измышления. «И если сложно сказать, что мое восприятие, каким я его переживаю, направляется к самим вещам, то уж совершенно невозможно допустить, что восприятие других служит доступом к миру»[7]. Но что скрывает эта форма «эстетического» удостоверения в действительности внешнего как единственно возможная?

Конечно, эстетичность экзотики, как она представлена у Левинаса в «От существования к существующему», – это позиция субъекта, который исподволь, через сопереживание автору того или иного «произведения» может завладеть образностью внешнего, «оболочкой интериорности» ее творца, не порывая с обращенностью на «сферу своего собственного» в прочитывании alter ego. В этом смысле, интерсубъективная теория взгляда, отстаивающая непосредственность переживания другого, достигает в тревоге инаковость, но только как чуждость, развязывающую борьбу за свободу. Другой у Сартра наделен неотчуждаемой свободой, но его «для-себя» – это свобода предмета искусства: «то, что мы видим, то, что смотрит на нас»[8]. И не важно, другой ли здесь ниспровергается до уровня экзотического в-себе, или же реальность в-себе, наоборот, восходит к пределу, устанавливаемому друговостью (как раз в момент поскрипывания двери, например), мы все равно не покидаем сферы представления. Но этот возможный сдвиг в отношении с тем, что посредством обличения в художественную форму изымается из возможности какого-либо функционального отношения, не отменяет стихийности и материальности проступающего через посредство формы не-оформленного. «Несмотря на рациональность и сияние этих форм самих по себе, картина осуществляет в-себе их существования, безусловность факта наличия чего-то, не являющегося, в свою очередь, объектом, названием; оно неназываемо и может возникнуть лишь в поэзии. […] Плотное, весомое, абсурдное, брутальное, но и невозмутимое присутствие; а также униженность, нагота и уродство. […] За сиянием форм, посредством которых люди обращаются к нашему «внутреннему», материя – это сам факт безличного il y a»[9]. А значит, философия представления в некотором смысле оказывается оправдана и преображена сквозящим в живом образе потоком без-образного, но и суверенного.

Итак, является ли другой концептом (который можно будет отменить той или иной из философских комиссий будущего)?

Тема коммуникации, поднятая философской мыслью ХХ века, неизбежно предполагает обличение в форму общедоступного инаковости другого, относительную симметрию гомогенности сторон. Между тем, узловым моментом этой крайне сложной темы является не возможность диалога как таковая, предполагающая обязательное поглощение бессмысленного формой интерсубъективного, но именно проблема, скорее его невозможность, при все-таки никем неотменимом наличии (раз уж человечество все еще живо). Поэтому вердикт, вынесенный философии (и представлению) Делезом и Гваттари, от этого не оказывается уж столь радикальным. «Теперь, по крайней мере, мы видим, чем не является философия: она не есть ни созерцание, ни рефлексия, ни коммуникация, пусть даже она, бывало, и считала себя то одним, то другим из них, в силу способности каждой дисциплины порождать свои собственные иллюзии и укрываться за ею же специально наведенным туманом»[10]. Ведь коммуникация – простое, не исправляющее ситуации, дополнение к идеализму – не является уникальной и единственной сферой обнаружения другого.

Недостаточность интерсубъективного идеализма – плата за необходимость представлять то, что избегает формы представления, но от этого не делается менее реальным. Демифологизация «Другого», следствие неприятия истолкования истины как поиска общего мнения, подводит нас к пониманию неизбежной проникнутости наших «мыслей» о другом идеологией представления. Но уже при таком ракурсе видения другого, не избегающем, конечно, концептуализации, мы сталкиваемся не просто с иллюзией последнего основания стройной теоретической системы, но и с «не-обходимым» этой концептуализации (не только умозрительно, если все-таки иметь в виду действенность взгляда). «Разумеется, к другому в мире не относятся, как к вещи, но он никогда не отделяется от вещей»[11]. Поэтому концепт другого связан с представлением, также как и с вещью в себе. «… другой можно сказать обладает инаковостью как качеством»[12]. Эстетическая направленность мысли о представляемом другом позволяет неукоснительно следовать философскому завету никогда не удовлетворяться полагаемой нами же самими реальностью. Но вместе с тем, она дает возможность подойти, насколько это вообще возможно, к бессмысленности «материи» внешнего. «Каким бы парадоксальным это ни казалось, живопись – борьба с видением. Она стремиться вырвать у света существа, интегрированные в систему»[13]. Иными словами, экс-позиция здесь нуждается в материале, чтобы и организовывалась эта игра света, чтобы потенциальность выставляемого напоказ, остающаяся за кадром, утверждала бы свое присутствие в скрадывающей ее тени образа, наполненного глубиной. А потому мы признаем значимость кантовской идеи вещи в себе, но только как идеи, не допуская мысли о данности/реальности этого умопостигаемого начала. Философский смысл ее должен быть перенесен на другого, но без того, чтобы другой перестал быть от этого концептом. Сближением через посредство эстетики инаковости другого и недосягаемости вещи самой по себе нам хотелось бы положить выход за пределы той дихотомии, в которой рассудочное мышление обязательно требует выбора между критикой «иконологии» и утверждением друговости. В этом смысле представляет интерес позиция Германа Когена, как мыслителя, отчетливо понимавшего, что реальность избегает слова реальность. Положительно определив вещь в себе как «нереализуемое целое познания», ему удалось преодолеть субстанциалистскую форму истолкования внешнего у Канта, но также и сохранить возможность мысли о другом. К сожалению, эти усилия были сведены на нет неокантианским отождествлением реальности и метода. А представляемый нами другой, конечно же, не может быть отождествлен с реальностью.

Вместе с тем, достигая предельного уровня чуждости мира, «для-себя» вынуждено полагать друговость как в-себе, но таким образом, чтобы другой никогда не был бы равен этому в-себе! Это значит, что эстетического компонента, который несет с собой форма «в-себе», все-таки еще недостаточно для формирования друговости как концепта, представляющего прежде всего смысл этической категории. Имплицитно ситуация замкнутости в пределах представляемого подталкивает к выходу за рамки блуждания от дессигнации снова к указанию через манифестацию и сигнификацию в обосновании истины, то есть к смыслу. С нашей точки зрения, концепт другого, обозначающий самое настоящее событие (встречи), также предполагает измерение «смысла», о котором размышляет Жиль Делез. Ссылаясь здесь на логику четвертого измерения, описываемого Делезом, нам важно затронуть тему освобождения и спасения от тотальности оформленного. Ведь избыточность представления, связанная с проблемой внеположенности того, что Кантом полагается как существующее само по себе, без концептуального учета инаковости другого как качества, посредством которого мы предуготовляем самих себя к встречи, не может вызвать ничего, кроме чувства «тошноты». Онтологичность этого переживания здесь совершенно оправдана вне смысла, который несет с собой инаковость другого. «Достижение другого не самооправдано. Это не значит развеять мою скуку. Онтологически это событие самого радикального разрыва самих категорий Я – ведь это значит для Я не быть в себе, быть прощенным, не быть окончательным существованием»[14]. Этическое свершение разомкнутости человеческого существования вырисовывает философский концепт другого подобно сжатой пружине, обнаруживающей силу сопротивления, вибрацию «не-обходимого» этого концепта, гуманно и снисходительно памятуя о бодрствовании, нуждающемся во сне.

[1] Живописно свидетельствует об этом пример последствий объективистской онтологии в понимании процессов, происходящих на уровне микрофизической реальности, приведенный Морисом Мерло-Понти в работе «Видимое и невидимое».

[2] Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М. – СПб.: Университет. Книга, 2000. – С. 22.

[3] Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т., / Г.В.Ф. Гегель. – М., 1977., Т.1. – С. 163.

[4] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / М. Мерло-Понти. – Мн.: Логвинов, 2006. – С. 19.

[5] Мерло-Понти М. Видимое и невидимое / М. Мерло-Понти. – Мн.: Логвинов, 2006. – С. 28.

[6] Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М. – СПб.: Университет. Книга, 2000. – С. 53.

[7] Там же. – С. 18.

[8] Диди-Юберман Ж. То, что мы видим, то, что смотрит на нас / Ж. Диди-Юберман. – СПб.: Наука, 2001. – 263 с.

[9] Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М. – СПб.: Университет. Книга, 2000. – С. 34.

[10] Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? / Ж. Делёз, Ф. Гваттари. – М.: Академический проект, 2000. – С. 10.

[11] Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М. – СПб.: Университет. Книга, 2000. – С. 22.

[12] Там же. – С. 59-60.

[13] Там же. – С. 33.

[14] Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное / Э. Левинас. – М. – СПб.: Университет. Книга, 2000. – С. 53.

Дата добавления: 2015-08-28