Энциклопедия в двух томах 95 страница

Среди мифов о происхождении небесных светил выделяются те, герои которых — солнце и луна. Они считаются братьями (реже братом и сестрой) либо супружеской парой. В последнем случае солнце — обычно мужчина. В одних мифах (у кечуа, гуарайо, гуарани, бакаири) превращением в светила заканчиваются приключения близнечной пары, в других (у десана, хиваро, тоба, она, арауканов) — герои с самого начала действуют именно в качестве солнца и луны.

При этом в первом случае герои могут быть названы сотрудничающими, во втором — противоборствующими и соперничающими. У некоторых народов получил развитие лишь образ луны, а образ солнца почти исчез из мифологии (у арауканов, яруро). Распространён миф о любовном треугольнике между солнцем, луной и каким-нибудь третьим персонажем (птицей, дочерью солнца), причём, по одним версиям, луна выступает как женщина, по другим (в той же мифологии),— как мужчина. В последнем случае меньшая яркость луны объясняется его поражением в борьбе с солнцем. У ботокудов полная луна — мужчина, ущербная — женщина. Особняком стоит миф о птице-солнце, которую герои прячут в корзине (у ябарана, пиароа и др.).

Божество с птичьими крыльями за спиной. Золото, инкрустированное бирюзой. Культура Чиму. Перу. 9—12 вв. Вашингтон, собрание исследовательского центра в Дамбартон-Оксе (коллекция Роберта Вудса Блисса).

Мифы, объясняющие происхождение пятен на луне, чрезвычайно разнообразны. Чаще других встречается версия, по которой луна-мужчина спускается к своей возлюбленной на земле, и та, чтобы узнать, с кем она встречается, мажет ему лицо сажей (у гуарани, гуарайо, куна, хиваро, ягуа). В других случаях в пятнах видят силуэт живущего на луне существа (у юракаре, мочика). У тоба луна — мужчина с тонкой кожей, сквозь которую просвечивают внутренности. По одной из версий хиваро, лис, забравшись по лиане на небо, обжёг о луну шерсть и следы этого видны до сих пор. В мифе племён она солнце бьёт луну и у неё на теле остаются шрамы. Движение солнца и луны по небу рассматривается как продолжение их земного пути (у кечуа), как преследование одним светилом другого (у она). Затмения объясняют нападением на светило небесного чудовища, чаще всего ягуара (у тоба, гуарани), либо борьбой между солнцем и луной, в которой побеждает то одна, то другая сторона (у юнка, хиваро, ботокудов). У большинства индейских племён есть мифы о наиболее ярких звёздах и созвездиях. Особое внимание индейцев Южной Америки привлекали Плеяды и пояс Ориона. В массе своей звёзды считаются людьми, попавшими на небо до того, как порвалась его связь с землёй, душами людей, погибших во время катастрофы (у арауканов), женщинами, спускающимися на землю, чтобы вступить в любовную связь с людьми (у тоба, каража). Особенно развита звёздная мифология у племён Чако и восточной Бразилии. Очень популярны мифы о близнечных героях (Керн и Каме у бакаири, Бакароро и Итубори у бороро, брат и сестра Вилька у кечуа, Омао и Соао у санема и др.), в которых фигурируют близнецы (один из них часто умнее или сильнее другого), их мать, отец, убийца или убийцы матери (иногда отца), воспитатель близнецов, информатор, рассказывающий им о смерти родителей. Чаще всего убийцами матери являются ягуары, в селение которых она попадает, а воспитателем вынутых из утробы детей — также один из ягуаров либо жаба. У народов центрально-андийской области большинство персонажей имеют антропоморфную природу. Близнецы мстят убийцам, а в конце повествования обычно превращаются в солнце, луну или звёзды. В других мифах о близнецах (Дьяй и Эпи у тукуна) конфликт возникает между самими братьями, т. к. один из них коварен, завистлив, склонен к разным проделкам. Весьма распространены мифы о чудовищах и демонах, с которыми сражаются культурные герои и божества (Каранчо у племён Чако, Этса у хиваро, Аи-Апек у мочика, Париакака у яуйо, Маявока у ябарана и др.), а также о различных злых духах, подстерегающих людей. Как наиболее страшное существо выступает людоед, наделённый чертами ягуара, реже чудовищная змея (Амару у кечуа, Мармарину у арикена). Демоническими чертами нередко наделяется божество соседнего племени (у яуйо, ябарана), либо прежде почитавшийся персонаж, вытесненный из культа новыми образами (напр., древний покровитель животных и охоты, превратившийся с переходом к земледелию в демона). Дарующее плодородие женское божество в одном мифе, в другом превращается в злую старуху, безуспешно пытающуюся погубить молодого героя (Сейуси у тупи, Урпай Уачах у юнка). У некоторых племён есть легенды об амазонках (Ханекаса у санема).

Бог-аллигатор. Сплав золота с медью. Культура Тайрона. Колумбия. 13—15 вв. Лима, Национальный музей антропологии и археологии.

«Верховный правитель» Эль Дорадо отправляется на плоте со своей свитой по волнам озера, чтобы омыться в его священных водах. Золото. Культура муисков. Колумбия. 15—16 вв. Копия (оригинал погиб). Лейпциг, Этнографический музей.

У многих племён Южной Америки существует представление о верховном божестве. Иногда (гуарани, апинайе) это бог, который воспринимается как старое солнце, в отличие от своего сына, нового солнца. Со старым и новым мужским божеством связываются сходные мифологические мотивы. Обычна ассоциация их обоих с птицей. В других случаях верховным божеством считается женский персонаж. У одного и того же народа могут сосуществовать разные мифы и представления, в одних из которых ведущая роль отводится богине-прародительнице, в других — мужскому божеству. Женское божество в качестве верховного персонажа встречается как у земледельческих народов — кагаба (Каутеован), так и у охотников-собирателей — теуэльче, яруро (Кума) и других. Во многих пантеонах, возглавляемых мужским божеством, богиня является дарительницей плодородия (Пачамама у кечуа, Нунгуи у хиваро). В некоторых мифологиях (у племён уамачуко, десана, инков) вместе с верховным божеством или культурным героем действуют помощники. Работа по организации мира обычно начинается с создания этих помощников.

Лит.: Штeйнeн К., Среди первобытных народов Бразилии, 3 изд., М., 1935; Легенды и сказки индейцев Латинской Америки, Л., 1972; The mythology of all races, v. 11 — Latin-American, by Alexander H. В., Boston, 1920; Оsbоrn H., South American Mythology, Feltham, Middlsex, 1968; Metraux Б., Ensayos de mitologia comparada sudamericana, «America indigena», 1948, v. 8, № 1; Zerries O., Primitive South America and the West Indies, в кн.: Krickeberg W. [а. о.], Pre-Colunbian American religions, N. Y.— L., 1968; Handbook of South American Indians, v. 1 — 7, N. Y., 1963.

Ю. E. Берёзкин.

ИНДИГЕТЫ (Indigetes), в римской мифологии группа богов. Либо почитались вместе с другой группой — новенсидами (или новенсилами), либо как исконно римские боги им противопоставлялись (как богам новым). Характер этих групп был неясен самим римлянам. И. толковали как богов, входивших в совет Юпитера, как хранителей отдельных городов (Serv. Verg. Aen. XII 794; Georg. I 498). Иногда они именовались «отечественными богами И.», хранящими Рим вместе с Ромулом и Вестой (Verg. Aen. I 498—499). И. трактовались также ни в чём не нуждающимися богами или теми, в которых нуждаются люди, или теми, которых призывают и умоляют (на основании сопоставления с жреческими книгами — индигитаментами, содержавшими перечень богов, призываемых в тех или иных случаях), или богами, не имеющими собственных имён (ср. пенаты или лары) (Serv. Verg. Aen. XII 794; Georg. I 21; I 498). Наиболее вероятно отождествление И. с обожествлёнными людьми — героями, почитавшимися обычно в определённой ограниченной местности. Эней почитался под именем Юпитера И. как бог (Liv. I 2,6; Serv. Verg. Aen. I 259) или, по греческой версии, ему соорудили героон как отцу и богу — хранителю этого места (Dion. Halle. I 64,5).

Е. Ш.

ИНДИЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, совокупность мифологических систем (мифов и участвующих в них персонажей), существовавших в древней Индии. Самые ранние свидетельства религиозно-мифологических представлений относятся, видимо, к мезолиту [ср. мотивы пещерной живописи в Синганпуре (округ Райгарх), прежде всего изображение животных, некоего ритуала (люди в масках, исполняющие танец) и т. п.; некоторые особенности погребального обряда; отдельные символические изображения в археологических находках в области мегалитической культуры южной Индии и пр.]. Более полная (хотя тоже частичная) картина восстанавливается для древних дравидских (см. Дравидская мифология), австро-азиатских (мунда, мон-кхмер) и тибето-бирманских племён, населяющих Индийский субконтинент. То же относится к некоторым, пока точно не идентифицированным в этнолингвистическом отношении, традициям, прежде всего к древней цивилизации долины Инда, которая в последнее время всё чаще объясняется как «протодравидская». Начатые с 20-х гг. 20 в. раскопки в долине Инда (Мохенджо-Даро, Хараппа и др.) привели к открытию древней цивилизации городского типа, относящейся в основном к 3 — 2-му тыс. до н. э. Религиозно-мифологические представления людей хараппской культуры составляют протоиндийскую мифологию. Помимо этих мифологических систем, созданных неиндоарийскими и даже неиндоевропейскими народами и племенами, компоненты И. м. составляют ведийская мифология, индуистская мифология и буддийская мифология (видимо, есть также некоторые основания говорить о мифологических представлениях небрахманизированных ариев типа вратья и — в большей степени — об элементах джайнской мифологии).

Соотношение этих трёх основных мифологических систем достаточно сложно. Оно определяется сочетанием культурно-исторических, этнолингвистических, мировоззренческих, пространственно-временных факторов. Несмотря на довольно обширный общий фонд мифологических персонажей и мифов в трёх составных частях И. м., между ними существуют глубокие различия и для них характерны самостоятельность, самодостаточность (что иногда кажется неочевидным из-за общей мифологической номенклатуры). Специфический выбор элементов из общего фонда предопределил актуализацию одних и забвение других мифологических сюжетов и даже персонажей, образование между ними новых связей.

Мифологические мотивы на печатях. Статис или глина. Долина Инда. 3—2 тыс. до н. э.

Богиня «Мать-природа». Глина. Долина Инда. 3 тыс. до н. э.

Богиня «Мать-природа». Глина. Матхура. 1 тыс. до н. э.

Богиня «Мать-природа». Глина, Северная Индия. 3 в. до н. э.

Ведийская мифология в общем виде сложилась в конце 2 — нач. 1-го тыс. до н. э. в северо-западной Индии среди арийских племён. Ей был свойствен политеизм с оттенком генотеизма (катенотеизма). Индуистская мифология оформилась позже, когда арийские племена уже значительно продвинулись на юг и восток Индии, оказывая сильное влияние на автохтонные культуры и одновременно заимствуя ряд элементов из этих культур. Являясь продолжением ведийской мифологии, её трансформацией, индуистская мифология признавала авторитет вед как высшего источника знания, в т. ч. и мифологического, но в то же время она сильно эволюционировала в сторону монотеистических представлений. Это проявилось, в частности, в актуализации идеи первотворца всего сущего, в создании упорядоченной божественной триады, выработке черт, присущих великим религиям, претендующим на универсальность. Ведийская мифология не просто трансформировалась в индуистскую: она в известной степени сосуществовала с индуизмом, сохраняя свои позиции в ряде ритуалов и находя поддержку в соответствующих текстах, продолжавших (и ещё продолжающих) считаться священными («Ригведа», «Яджур-веда» и др.). Существенно также отметить, что многие черты древних ведийской и индуистской мифологий лучше всего сохранились не на арийском севере, а на дравидском юге.

В отличие от ортодоксальных брахманизированной ведийской и индуистской мифологий, первоначально засвидетельствованных в текстах на ведийском языке и на санскрите, буддийская мифология, возникшая в 6 в. до н. э. в северо-восточных областях Индии, была не брахманской и имела своим языком не только санскрит, но и местные средне-индийские диалекты, что отражало ориентацию на более широкие (в социальном, имущественном, этническом отношениях) слои общества. Заимствовав из ведийской и индуистской мифологий ряд персонажей и сюжетов, буддизм, в соответствии с его религиозно-философскими принципами, отводил мифологии достаточно ограниченное, второстепенное место, рассматривая включение мифологического слоя в свой состав как некий компромисс между высокой теорией и народными верованиями. Лишь там, где буддизм сталкивался с мощным субстратом мифопоэтической стихии, он развивал более оригинальные мифологические концепции (в махаяне, тантризме и т. п.), часто смыкавшиеся с архаичными мифологическими представлениями автохтонного населения (нередко эзотерического типа).

Характерной чертой И. м. является не только наличие нескольких различных её воплощений, но и сосуществование их во времени, органическая преемственность мифологических систем. С этими обстоятельствами связаны нередко встречающиеся попытки такого описания И. м., при котором она выступает как единая мифологическая система, а различия между разными её частями трактуются как несущественные.

в. н. Топоров.

ИНДОЕВРОПЕЙСКАЯ МИФОЛОГИЯ, древнейшая система мифологических представлений предков современных индоевропейских народов, реконструируемая с помощью сравнительно-исторического исследования отражений этой системы в исторически засвидетельствованных отдельных индоевропейских традициях. Под И. м. понимают также совокупность хеттской мифологии (и других анатолийских — лувийской, палайской и более поздних — лидийской, ликийской), арийской [включающей индийскую мифологию, иранскую мифологию, дардскую и нуристанскую (кафирскую), ближневосточную митаннийскую, арийскую мифологии], армянской мифологии, греческой мифологии, италийской мифологии, кельтской мифологии, германо-скандинавской мифологии, балтийской мифологии, славянской мифологии, тохарской мифологии, а также фрагменты мифологии, относящиеся к албанской, фракийской, иллирийской, фригийской, венетской и некоторым другим традициям, известным в неполной передаче.

По археологическим и лингвистическим источникам, ранняя область обитания носителей древней индоевропейской культуры в 4 — 3 тыс. до н. э. локализуется в южнорусских степях, на юго-востоке Европы и северо-востоке Передней Азии. В хозяйстве индоевропейцев скотоводство преобладало над земледелием: ведущей отраслью было коневодство (конь — главное культовое животное), что способствовало (наряду с изобретением колесниц) интенсивным передвижениям индоевропейских племён в 3 — 2 тыс. до н. э. по Европейскому материку, а через Кавказ и Центральную Азию — вплоть до Индостана. Археологические и языковые данные позволяют предположительно восстанавливать этапы расселения и этнической истории индоевропейцев вплоть до сложения исторически засвидетельствованных этносов и культур. Археологические свидетельства о ритуалах — погребальные памятники (курганы), остатки жертвоприношений, предметы культа — служат не только источником для реконструкции мифологии и культа, но и критерием для её проверки (соотнесение археологических и лингвистических данных).

1. Индоиранская боевая колесница. Отпечатки колеса. Погребение могильника Синташта. Южное Зауралье. 1-я половина 2-го тыс. до н. э.

2. Колесница. Изображение на стене гробницы в Кивике. Южная Швеция. Бронзовый век.

3. Фракийская колесница. Золотой сосуд из погребения у Врацы. Болгария. 4 е. до н. э. Враца, музей.

4. Хеттская колесница. Рельеф из Кархемиша. 8 е. до н. э. Анкара, музей.

5. Ахейская колесница. Фреска дворца в Тиринфе. Пелопоннес. Сер. 2-го тыс. до н. э.

Основными источниками для реконструкции И. м. являются мифологические тексты. Кроме того, важны описания соответствующих мифологий, сделанные как изнутри данной традиции, так и сторонними наблюдателями, принадлежащими к другой культурно-языковой или конфессиональной традиции (известия греческих авторов, особенно Геродота; римских авторов — Тацита, Плиния Старшего, Цезаря и др.; немецких и польских христианских писателей). Для традиций, сохранивших преемственность вплоть до недавнего времени, источником сведений о И. м. могут быть фольклорные тексты, особенно включающие мифологические имена и соответствующие мотивы; для фрагментарно сохранившихся традиций существенно и упоминание отдельных мифологических слов, особенно имён, в составе немифологических (часто иноязычных) текстов.

В общеиндоевропейской мифологической системе главный объект обозначался основой *deiuo, «дневное сияющее небо», понимаемое как верховное божество (а затем и как обозначение бога вообще и класса богов): ср. хетт, siuna-, «бог», siuatt-, «день», лувийск. ицаг, «бог солнца», др.-инд. deva, дева — «бог», dyaus, «небо» (Дьяус как божество), авест. daeva, «дэв», «демон», греч. Жехт, род. падеж Дйьт, «Зевс, бог ясного неба», лат. deus, «бог», dies, «день», др.-исл. tivar, «боги», литов. dievas (Диевас — «бог») и т. д. В соответствии со структурой большой патриархальной семьи, возглавляемой отцом-«патриархом», это верховное божество выступает как «бог-отец», *deiuos pater: др.-инд. Dyaus pitar, греч. Жехт, рбфЮс, лат. Upiter (Юпитер), Diлspiter, умбр. Upater, иллир. ДейрЬфхспт; частичные продолжения этого обозначения в лувийск. tiuaz tatis, палайск. tiiaz papaz и т. д., или сохранение той же модели в латыш. Debess tevs, «небо-отец».

Находящемуся на небе отцу — сияющему небу соответствует оплодотворяемая небом обожествляемая земля (часто в противоположность светлому богу — «тёмная», «чёрная») как женское божество — мать. Ср. у Гомера Дзмзфзс, Деметра — богиня плодородия (букв. «земля-мать»), фриг. мб, «богиня-мать», рус. «земля-мать» (совпадение по этимологии) и частичные соответствия: др.-инд. prthivi matar, «земля-мать», и хетт. Dagan-zipas, «душа земли» (см. также в ст. Земля). Специализированный мифологический образ земли обнаруживается в таких индоевропейских традициях, как иранская и славянская: авест. Ardvi Sura Anahita (Ардвисура Анахита, богиня плодородия, плодоносящей влаги), рус. «мать сыра земля» (где Sura этимологически совпадает с «сыра»). Плодотворящая функция земли отражена в общеиндоевропейском мифологическом мотиве человека, происходящего от земли: ср. лат. homo, «человек», готск. guma, литов. zmуnиs, «люди», слова того же корня, что и «земля» — лат. humus, литов. Zeme и т. д. (ср. также типологически сходный мотив происхождения человека из глины в древнеближневосточных мифологиях).

Наличие таких сложных сочетаний, как др.-инд. dyava-prthivi, «небо-земля», даёт основание предполагать мифологический мотив единства неба и земли как некой древней супружеской пары — прародителей всего сущего.

Человек ведёт свою родословную от земли как женского (материнского) начала; он смертен, обращается в прах, ср. греч. вспфьт, «человек», т. е. «смертный», др.-инд. mr-ta-, слав, sbiiibrtb, «смерть», и от другого корня — хетт, danduki, «смертный» при тохар. В on-uwanne, «бессмертный», др.-ирл. duine, «человек смертный» (сопоставимо с обозначением «земля» от корня dui-, «два», в частности, в арм. erkin, «земля»). Смертность человека противопоставляет его бессмертным детям неба — богам, которые преодолевают смерть с помощью напитка бессмертия, греч. нЭкфбс, «нектар» из *nek, «смерть» + ter, «преодолевать», греч. бмвспуЯб, «амброзия», «напиток бессмертия».

Парные конские и солярные символы, связанные с близнечным культом. 1. Изображения коней и солярный знак. Каменная стела. Остров Готланд. Сер. 1-го тыс. н. э.

2. Конские головы. Сакская бронзовая пряжка. Могильник Тагискен. Приаралье. Сер. 1-го тыс. до н. э.

3. Конские головы и солярные знаки. Прялка. Дерево. Ярославская область. 4. Головы различных животных. Коньки крыш. Литва.

5. Конские головы и солярные символы. Бронзовые пряжки поясов. Междуречье Рейна и Майна. Начало нашей эры.

От неба как мужского начала происходят его дети-близнецы «сыновья неба» (греч. Дйьукпхспй, «Диоскуры», др.-инд. Divo napata, «сыновья бога неба», литов. Dievo suneliai, «сыновья бога», латыш. Dieva deli, «дети бога») и «дочь неба» (др.-инд. Divas duhitar, «утренняя заря — дочь неба»). Идея близнечности пронизывает И. м. и космогонию (см. Близнечные мифы), начиная с исходной неразделённости неба и земли (ср. их обозначение с помощью одного корня dui-, «двойня», в древнеармянском гимне Вахагну — erkin, «земля», erkir, «небо»). Типологические аналогии (и некоторые древние тексты, в частности греческие и анатолийские) позволяют предположить древний мифологический мотив разъединения неба и земли (античный миф об Уране и Гее). По свидетельству индийской, греческой и балтийской мифологий восстанавливается значительное число общих мотивов, связанных с близнецами-братьями, которые ухаживают за своей сестрой или спасают её (в море). Символы близнецов — кони (у др.-инд. Ашвинов, ср. парные изображения коней — коньков крыши и т. п. в германской, балтийской и славянской традициях). Связь божественных близнецов с культом коня, представленным в полностью совпадающих ритуалах (принесение коня в жертву, ср. др.-инд. ашвамедху, и захоронение коня вместе с человеком) во всех древних индоевропейских традициях, позволяет дать хронологическое, а отчасти и пространственное приурочение индоевропейского близнечного мифа (подтверждаемое и археологическими материалами использование коня в упряжи боевых колесниц в 3—2-м тыс. до н. э.). Ср. обозначения Большой Медведицы как колесницы: древневерхненемецкое wagan, «колесница», среднеголл. woenswaghen, woonswaghen, «повозка Вотана», рус. Воз, «Большая Медведица», согд. nxr-wzn, «круг Зодиака», митаннийск. арийск. uasanna, «круг на ипподроме», др.-инд. vahana, «животное, на котором ездят боги», др.-инд. ratha, «колесница», литов. Ratai, латыш. Rati, «Большая Медведица», др.-рус. Кола, «Большая Медведица-Колесница», фриг. кйклзн, «Большая Медведица», тохар. A kukal, В kokale, «колесница» и др.; ср. также др.-инд. обозначения созвездий, образованные от asvayuja, «конская упряжка» и т. п. (см. также ст. Колесо).

Конская символика, специфичная для индоевропейского близнечного культа, отражается и в названии культового дерева, связанного с близнецами: др.-инд. asvattha, ашваттха (букв, «лошадиная стоянка»), космическая ось мира, и в сходных по функции ритуальных столбах, называвшихся «конями» (нижненемецкие Hengest, Horsa, Хенгест и Хорса); ср. распространённость «конских» имён в древних индоевропейских традициях (в т. ч. и имени особого конского божества — галльск. Эпона и др.).

На основании отдельных индоевропейских традиций реконструируется мотив разнополости близнецов и инцестуозных отношений между близнецами. Наиболее характерные свидетельства мифа об инцесте близнецов можно почерпнуть из ведийского мифа о Яме и его сестре Ями, которая пыталась его соблазнить (характерно, что Яма был первым смертным, а в дальнейшем стал божеством смерти и подземного царства; вместе с тем отражение индоиранского образа Ямы обнаруживается в средне-иранском Jamsid (Джамшид, ср. авест. Йима), из *Yimaxsaeta, «Йима — царь» и кафирск. Imra (из Yamarajan с тем же значением). К тому же общеиндоевропейскому названию «близнеца» *iemo восходит имя др.-исл. мифологического первого человека Ymir (Имир), др.-ирл. е(а)-main, «близнец»; ср. Find-eamna, «тройня Фин» — три брата-близнеца, которых сестра уговорила вступить с ней в брачную связь; аналогичный мотив обнаруживается в среднеиранском предании о браке Yima (Йимы) и его сестры Yimak, который послужил прецедентом для подобных браков у зороастрийцев, ср. также древне-хеттский миф о браке тридцати братьев — сыновей царицы Канеса и их тридцати сестёр-близнецов, а также славянский миф об инцесте Ивана да Марьи, приуроченный к празднику К у палы. Возможно, что в индоевропейском корне *iemo- обозначалось не только близнечное божество плодородия [связь плодородия с инцестом и близнечным культом подтверждается типологически, ср. латыш. Jumis (Юмис)у «полевое божество, сдвоенный плод»], но и всякое сочетание двух разных начал, в т. ч. мужского и женского (андрогинное божество, ср. образ Гермафродита как сочетание двух мифологических существ и т. п.). Мотив двойственности, отмеченной выше в связи с небом и землёй, обнаруживается и в обозначении образа мира, ср. лат. imago (с тем же корнем iem-, также хетт, himma co сходным значением).

Распространённость мотива инцеста и приурочение его к началу целой брачной традиции и к первому человеку или первому царю может найти историческую параллель в известном обычае инцеста в высшем слое иерархического общества древневосточного типа.

После разъединения неба и земли идея двоичности дублируется и в пределах собственно неба. Солнце [индоевропейское *s(a)jjel-n-, др.-инд. Surya, Сурья, др.-иран. xvarиnah, «фарн, солнечное высшее благо», лат. sol как женское начало; ср. также частый женский образ «дочери солнца»: др.-инд. Duhita Suryasya, литов. Saules dukte, латыш. Saules meita, слав, «солнцева дочь»] и месяц (индоевропейское *me-n-s, греч. мзн, литов. menuo как мужское начало) вступают в брачные отношения (мифологический мотив небесной свадьбы наиболее полно сохранился в балтийской мифологии). Вместе с тем этот индоевропейский мифологический сюжет содержит другой прецедент — первую измену (ср. Денницу и мотив утренней звезды в балтийской и славянской мифологии и т. п.). Образ утренней звезды часто сливается с образом утренней зари, обозначаемый индоевропейским корнем со значением «рассветать»; ср. др.-инд. Usas (Ушас), греч. Зют (Эос), лат. Aurora (Аврора), др.-англ. Eastre, литов. Ausrа (Аушра), латыш. Usins (Усиньш).

В отдельных традициях в сюжете небесной свадьбы принимает участие громовержец в разных ипостасях — либо обманутого мужа, либо судьи, наказывающего месяц за измену солнцу и рассекающего его пополам. Характерной особенностью этого мифа является наличие свадебной колесницы, которая принадлежит или солнцу (ср. распространённый во многих мифологиях мотив солнечной колесницы), или громовержцу как устроителю свадьбы. Колесница и кони громовержца, равно и наличие таких атрибутов, как каменный или медный топор, меч, стрелы, также позволяют ввести этот миф в определённый исторический (начало бронзового века) контекст.

Имя громовержца восстанавливается на основании совпадения ряда древних традиций. Ср. литов. Perkunas (см. Перкунас, латыш. Perkons, прус. Perkuns), слав. Perunъ, др.-рус. Перунъ, Перун (с многочисленными трансформациями на славянской почве), др.-исл. Fjqrgyn, Фьоргун (мать громовержца Тора), др.-инд. Parjanya- (Парджанья, имя бога и одновременно грозовой тучи), хетт. Pirua-, Пирва.

Громовержец и связанный с ним основной миф стоит в центре древней И. м. Громовержец обычно находится наверху — на небе, на горе, на скале, на вершине дерева, прежде всего дуба, в дубовой горной роще (ср. такие родственные имени громовержца слова,, как лат. quercus, «дуб», готск. faiguni, «скала», хетт, perima-, «скала», др.-инд. parvata-, «гора» и т. д.). Ядро мифа составляет поединок громовержца с противником, для которого восстанавливается общеиндоевропейское исходное имя с корнем *uel-, ср. др.-рус. Велес, Волос, литов. Velnias, Vielona (см. Велняс), латыш. Veins, Vels (см. Беле), др.-инд. Vala (Вала), Vrtra (Вритра, ср. Varuna, Вару на) и др. Противник громовержца находится внизу — под горой, под деревом, у воды, в его владении скот как основное богатство и как символ потустороннего мира — пастбища: ср. общеиндоевропейское представление о загробном мире как о пастбище, где пасутся души умерших, 'злэуйпт леймюн, «елисейские поля», хетт, uellu, «луг», др.-исл. valholl, «вальхалла», литов. vele, «душа умершего», valines, латыш, velu laiks, «день поминовения умерших», тохар. A warn, «мёртвый», лувийск. ulant-, «мёртвый». Противник громовержца, как повелитель загробного мира, связан с властью и богатством; ср. тохар. A wal, В walo, «царь», слав. *volstь, рус. «власть, владыка», словац. last, «собственность». Этот противник предстаёт в виде существа змеиной породы. Громовержец преследует его, убивает, рассекая на части и разбрасывая их в разные стороны, после чего освобождает скот и воды. Начинается плодоносящий дождь с громом и молнией.

Борьба Зевса с Тифоном. Роспись чёрнофигурной халкидской гидрии. Ок. 530 до н. э. Мюнхен, Музей античного прикладного искусства.

Хеттский бог грозы, побеждающий демона-змея. Рельеф из Малатьи. Анкара, музей.

Эти фрагменты мифа реконструируются с такой надёжностью, что соответствующие мотивы могут быть выражены в языковой форме не только применительно к отдельным традициям, но и на общеиндоевропейском уровне: *gwhenti ngwhim perunt-, «поражает змея в отношении скалы» (на скале, под скалой, с помощью каменного орудия — скалы); *ognim (g'e)g'on-e dwц ak'men-, «порождает огонь с помощью двух камней» (эта формула описывает и мифологический мотив высечения огня — молнии с помощью каменного неба и скалы, и соответствующий обряд, при котором священный огонь добывался с помощью ударов двух камней друг о друга); *perperti ngwhim Perun(t-s), «поражает (ударяет/убивает) змея громовержец — бог скалы». Формальная структура каждого из этих фрагментов индоевропейского мифа ориентирована на повторение, обыгрывание звуковых комплексов, обозначающих имена участников мифа и названия основных атрибутов. Разные части таких фрагментов могут рассматриваться как анаграммы указанных имён или обозначений предметов. Такая реконструкция вскрывает недифференцированность звуковых и семантических комплексов: не вполне различимы указания на место, субъект, орудия действия, на глагол и его объект. Такие семантические и звуковые связи не только образуют ядро мифологического текста, но и являются орудием построения и развития мифа, вплоть до создания новых мотивов (см. в ст. Имена).

Дата добавления: 2015-08-28