Энциклопедия в двух томах 83 страница

Архаичные образы старухи — хозяйки преисподней, часто ассоции ровавшейся со смертью (сканд. Хель, кет. Хоседэм), или царя преисподней, повелителя злых демонов (тюрк. Эрлик, особенно иран. Ахриман), противопоставляются небесным богам. Дуализм небесного и подземного, светлого и мрачного миров, населённых благодетельными богами и злыми демонами, послужил основой для позднейших представлений о рае и аде, но представления эти были связаны с идеей загробного воздаяния.

В первобытной и древней мифологии воздаяние в З. м. зиждилось скорее на ритуальных, чем на моральных принципах: не выполнявшие племенных обычаев, не имевшие татуировки и т. п. рисковали быть недопущенными в З. м., проглоченными хтоническими чудовищами, либо остаться без пищи в З. м. «Хороший» человек в первобытном понимании — удачливый охотник, храбрый воин — оставался таким и в З. м. (иногда — в лучшей его части, «воинском раю»); «плохой» — не только нарушитель общественных норм, убийца, лжец, трус, но и не оставивший потомства, умерший холостым — т. е. неполноценный член коллектива, иногда — человек низкого социального положения или иноплеменник. «Плохие» после смерти оказывались в безрадостной обители мрака (в мифах народов Полинезии), скитались по земле или несли наказание, сообразное их проступкам: скупцы обречены на вечный голод, у сварливых зашит рот (бурятская мифология) и т. п. Для этического уровня подобных представлений характерно, что среди наказуемых в преисподней у Эрлика оказываются также бодливый бык и норовистая лошадь. Вмешательство богов не вносило существенных изменений в распределение загробных благ и наказаний: фигуры грешников, оскорбивших богов и подвергнутых за это каре — Сисифа и Тантала — единичны в безучастном к мёртвым аиде; немногочисленны и герои, оказавшиеся в элизиуме в силу своего божественного происхождения (Менелай и т. п.). Мифология, ставившая загробную участь в зависимость от ритуала и различных формальных признаков (род смерти и т. п.), от социального статуса умершего, не допускала последовательной идеи возмездия в ином мире. Топографическое соответствие вертикальных уровней модели мира и рангов социальной иерархии (вожди на небе — общинники в преисподней) наиболее полно выражало направленность первобытной мифологии на гармонизацию и взаимосвязь природного космоса и социума.

Тенденция к «преодолению» социальных противоречий в З. м. наметилась в мифологиях древнего мира. Если в Египте эпохи Древнего царства право на загробное блаженство в иару получал лишь фараон, то в эпоху Среднего царства каждый умерший мог достичь блаженства, воссоединившись с Осирисом. В античной мифологии аристократизм элизиума был нарушен культом Диониса: право на блаженство получали все участники дионисий-ских мистерий, как и мисты других умирающих и воскресающих богов в мифологиях Средиземноморья (напр., посвященные в Элевсинские таинства), вне зависимости от сословной принадлежности. Представления о З. м., где нет разницы между богатым и бедным, как в царстве Осириса, требовали иных принципов загробного воздаяния: традиционные требования выполнения религиозных обрядов и общественных норм, почитания богов и царя сочетались с осуждением крайних форм эксплуатации. Возникло представление о загробном суде, наиболее разработанное в египетской мифологии и воспринятое иранской и другими мифологиями. Критерием для вынесения приговора на загробном суде служило уже не только соблюдение умершим ритуалов, но и «правда» в виде перышка богини, положенного на одну чашу весов, тогда как на другую помещалась судимая душа (сердце) человека. Однако применение этого критерия и объективность суда Осириса затруднялись сложнейшим погребальным ритуалом и нагромождением магических средств, призванных застраховать умершего от этой объективности. Ритуал доминировал над этикой и в мистериаль-ных культах, где блаженства достигали лишь посвященные. Кроме того, мистерии гарантировали не только счастливую загробную участь, но и возрождение души на этом свете, обесценивающее З. м. и восходящее к тотемическим мифам о реинкарнации — воплощении умерших в живые существа — животных, растения, людей.

Слева — Загробный суд Осириса. Взвешивание души. Папирус. Из гробницы в Дейр-эль-Бахри.

12—10 вв. до н. э. Справа — Культовый домик с черепом предка. Соломоновы острова. 19 в. Лондон, Британский музей.

Учение о метампсихозе (реинкарнации) — переселении душ — было наиболее развито в индуистской мифологии и в буддизме. У многих народов существовало также представление о возрождении умершего в лице потомка (обычно внука): отсюда — передача имени предка новорождённому. В этих случаях З. м. — не последнее пристанище умершего, но необходимая фаза в круговороте возрождений через смерть. Эти циклы жизни человека и коллектива соотносились в мифологиях первобытного общества и древнего мира с сезонными циклами, воплотившимися в образах воскресающих богов растительности. Смерть, похороны и сошествие в преисподнюю бога олицетворяли зимнее умирание природы (ср. также миф о похищении Персефоны и т. п.). З. м. — преисподняя — участвовал в процессе постоянного возрождения природы: погребение Осириса ассоциировалось с посевом, преисподняя — с чревом «матери-земли», бог преисподней (греч. Аид — Плутон) был и богом хранимого в её недрах богатства (Плутос). З. м. сливался с природным миром, противостоящим социальному: иной мир объединял в себе разрушительные силы хаоса с необходимым человеку благом плодородия. Поэтому умершие, удалённые при посредстве погребальных обрядов из этого мира в иной, также сливались с природными стихиями (уже на ранних стадиях, напр. у папуасов) и способны были влиять на жизнь коллектива, посылая засуху или урожай, способствуя плодовитости человеческого рода и скота, для чего с ними и, стало быть, с З. м. поддерживалась связь в рамках культа предков (жертвоприношения предкам или, напр., др.-егип. письма умершим). Это амбивалентное отношение к З. м. в сочетании с преимущественной направленностью общинных культов на проблемы посюсторонней хозяйственной жизни допускало сосуществование разных традиций в представлениях о З. м.; картина З. м. оставалась синкретичной и противоречивой.

Скептическое отношение к традиционным представлениям о загробной жизни, основанным на ритуальном её обеспечении, высказывалось уже древнеегипетскими интеллектуалами: «...празднуй радостный день и не печалься, ибо никто не уносит добра своего с собою и никто из тех, кто ушел туда [в З. м. — В. П.] еще не вернулся обратно» («Песнь арфиста» — ср. «Беседы разочарованного со своим духом»). И древнеиндийские боги, согласно «Катха-упанишаде» (I 1, 20—29), не могли дать ясного ответа на вопрос о загробной участи человека — вопрошающего отсылают к возможности прижизненного счастья, но для того уже очевидно, что «преходящи все удовольствия для смертного».

Вопрос о загробной участи становился всё более насущным в период разложения рода в «варварских обществах» и кризиса общины в азиатских и античных обществах. Род переставал быть гарантом телесного возрождения. Индивид, чьё сознание освобождалось от идеологических уз коллектива, в пределах которого совершался круговорот смертей и возрождений, искал спасения от кризиса в ином, вечном, а не в «гибнущем» земном мире. Таким убежищем абсолютной отрешённости от чувственного земного бытия и посмертного метампсихоза мыслилась буддийская нирвана; буддизм — древнейшая мировая религия — вполне определённо ответил на вопрос о загробной судьбе человека: «одни возвращаются в материнское лоно, делающие зло попадают в преисподнюю, праведники — на небо, лишенные желаний достигают нирваны» (Дхаммапада X 126). Обитель праведных — рай — понималась не как царство изобилия, но как целиком противоположное земному сверхчувственное состояние.

Переориентация общественного сознания от земных ценностей в этом и З. м. на мир идеальный и сверхчувственный осуществлялась мировыми религиями. Иной мир не просто локализуется в горних сферах — он пронизывает всё мироздание (мир божий), является прообразом зримого мира и управляет им в лице божества. Земля людей в новой космологической системе оказывается не просто срединной зоной космоса, но ареной борьбы «грешного», телесного, и духовного миров, «града земного» и «града божия» за каждую человеческую душу (см. Христианская мифология). Душа, устремлённая к богу, достигает рая; естественная для архаических мифологий привязанность души к телу и телесному существованию расценивается как греховная: грешная душа вынуждена возвращаться к могиле, обвиняя тело в уготованной ей скорбной участи. Новые представления о загробном существовании восходили к древним архетипам: сорокадневные мытарства души после смерти с посещением рая и ада напоминают шаманские путешествия в иной мир; сохраняются, особенно в народных представлениях, огненная река и мост, ведущий в З. м. (ср. мусульм. Сират, тонкий как волос, острый как меч), загробный суд со взвешиванием душ и т. п. Но главным становится не противопоставление живых и мёртвых, своего и иного мира, а противоположность души и тела, рая и ада; не отправление ритуалов и не сословная принадлежность, но универсальные категории греха и добродетели определяют загробную судьбу. Земная социальная иерархия не переносится автоматически на стратиграфию иного мира: напротив, противоречия этой иерархии «преодолеваются» в З. м. построением иной, этической иерархии адских мук или райского блаженства в низших кругах ада или вышних сферах рая, в зависимости от степени греховности или добродетели умершего (наиболее полное воплощение этих представлений см. в «Божественной комедии» Данте). Идея загробного воздаяния становится средством религиозного утешения и устрашения. Наряду с апофатиче-скими описаниями божества и царства божия мировые религии дают вполне наглядные картины З. м.: в мусульманской мифологии, например, — это тенистый оазис с услаждающими праведников гуриями; убранство рая — драгоценные камни и металлы, и т. п. Но суть райского блаженства — духовное общение с божеством. Соответственно в аду грешники, расплачивающиеся за привязанность к телесному миру, испытывали не только духовный ужас, но и телесные муки. Адский огонь не рассеивал мрака преисподней, сменялся в других кругах страшным холодом («холодные» и «горячие» ады буддизма), тьмы злых духов терзали грешников, обречённых на вечные муки. Не совершившие смертных грехов оказывались в чистилище (у католиков), где подвергались временным мукам, очищающим и открывающим дорогу в рай. Участь грешников могли облегчить молитвы праведных и церкви; заступничество богоматери (в христианстве) или Мухаммада (в исламе) спасало от адских мучений. Картины ужасов и райских чудес, подтверждаемые «очевидцами», совершавшими путешествия в З. м. (распространённый в средневековой литературе сюжет «видений» З. м.), подобные шаманским, видимо, сыграли значительную роль в процессе распространения мировых религий в средние века. Относительно последовательная мифология З. м. частью вытесняла в область неофициальной народной культуры, частью подчиняла своей структуре ранние верования (показательно, что буддийские монахи считались главными специалистами по проблемам загробной жизни и погребальному культу в синкретических религиях Дальнего Востока, напр. в Японии). Однако наряду с индивидуалистической устремлённостью к загробному блаженству средневековая идеология включала и посюстороннюю направленность общинных (прежде всего сельскохозяйственных) культов на всеобщее прижизненное благополучие. В народной культуре образы смерти и преисподней сохраняли амбивалентный характер возрождающего начала, особенно во время различных аграрных и т. п. праздников, карнавалов.

Тема З. м. получила широкое распространение в эпосе и волшебной сказке. Сошествие эпических героев в преисподнюю — не шаманское путешествие, но вызов силам смерти и хтоническим чудовищам. Волшебная сказка, как показал В. Я. Пропп, генетически связана с обрядами инициации — ритуалами временного пребывания в ином мире, предшествующего повышению социального статуса и женитьбе героя (см. Инициация и мифы). Очевидно, с той же символикой связаны и сюжеты эпопей — Одиссею необходимо посетить З. м., чтобы вернуться на родину, Энею — прежде чем обосноваться в Италии. С другой стороны, те же сюжеты связаны с мифами о шаманском путешествии и «видении» З. м. (древнейший текст подобного «видения» — XII табл. эпоса о Гильгамеше «Энкиду в преисподней»). Традиционно-мифологический сюжет сошествия в преисподнюю в сопровождении проводника в современной литературе использовал, например, Т. Манн (путешествие Иосифа в Египет в романе «Иосиф и его братья»). Литературный приём перемещения современного автору мира, людей и событий в иной З. м. использовался в целях сатиры (Лукиан, античный и византийский сюжет «разговоров в царстве мёртвых» — вплоть до рассказа Ф. М. Достоевского «Бобок» и поэмы А. Т. Твардовского «Тёркин на том свете»), способствовал их этическому переосмыслению (Данте, в современной литературе — М. А. Булгаков и др.).

Лит.: Батюшков Ф. Д., Спор души с телом в памятниках средневековой литературы, СПБ, 1891; Харузин H. H., Этнография, в. 4, СПБ, 1905; Соболев А. Н., Загробный мир по древнерусским представлениям, Сергиев-Посад, 1913; Токарев С. Б., Ранние формы религии и их развитие, М., 1964; К у но в Г., Возникновение религии и веры в бога, [рус. пер.], 4 изд., М.—Л., 1925; Тэйлор Э., Первобытная культура, пер. с англ., М., 1939; Clemen С, Das Leben nach dem Tode im Glauben der Menschheit, Lpz.—В., 1920; State of the dead, в кн.: Encyclopaedia of religion and ethic, v. 11, Boston, 1954; Kьsters P. M., Das Grab der Afrikaner, «Anthropos», 1919—22, Bd 14—17; Moss R. L. В., The life after death in Oceania and the Malay archipelago, L., 1925; Preuss K. Th., Tod und Unsterblich keit im Glauben der Naturvцlker, Tьbingen, 1930; Fra ж er J., The fear of the dead in primitive religion, v. 1—3, L., 1933—36; Bendann Е., Death customs, L., 1969; Brandon S. G. F., The judgment of the dead..., L., 1967.

В. Я. Петрухин.

ЗАДЕНИ, в грузинской мифологии одно из божеств, почитавшихся до распространения христианства. Согласно летописной традиции, культ З. ввёл царь Фарнаджом в 1-й половине 2 в. до н. э. Летопись связывает имя З. с названием крепости Задени близ Мцхеты. Научная традиция возводит имя З. к иран. yazadan — ранг добрых духов (см. Язаты). З. почитался (наряду с Армази) как бог, приносящий обильный урожай, и вседержатель мироздания. С распространением христианства культ З. был упразднён.

З. К.

ЗА ЗЭН, в мифологии мыонгов во Вьетнаме (вьетомыонгская группа), прародительница человеческого рода. Она родилась из комеля гигантского мифического дерева си, которое загораживало собой небо и землю. Она породила два яйца, из которых вышло по сыну. Сыновья сочетались браком с небесными феями. От этих браков родились демоны и две птицы — Тунг и Тот, которые снесли огромное яйцо: с одной стороны было оно круглым, с другой — квадратным. Высиживали они его долгие месяцы и годы — всё зря. З. З. прислала птиц таочао, чтобы они сидели на диковинном яйце. Наконец из яйца вышли предки мыонгов и соседних с ними народов. Этот миф имеет многие черты сходства с этногенетическим мифом вьетов (см. в ст. Вьето-мыонгская мифология).

Н. Я.

ЗАКАРИЯ (zakariya'), в мусульманской мифологии отец Иахьи. В Коране вместе с Исой и Илйасом отнесён к «праведникам». Соответствует евангельскому Захарии. Согласно Корану, 3., воспитывая девушку Марйам и увидев, что аллах каждый день ниспосылает ей свежую пищу, стал молить его о потомстве: «У меня ослабели мои кости и голова запылала сединой, и я не был в воззваниях к тебе, Господи, несчастным. И я боюсь близких после меня, а жена моя бесплодна; дай же мне от тебя наследника!» (19:3—5). Ангелы сообщили 3., что у его жены родится мальчик Иахья, который будет «господином, воздержанным, пророком из праведников». Не поверившему 3. было дано знамение — он в течение трёх дней не мог говорить (3:32—36; 19:1 — 15; 21:89—90).

Поздние варианты предания содержат рассказ о мученической смерти 3.: после гибели сына он спрятался в дупле дерева, но был выдан Иблисом и распилен вместе с деревом.

М. П.

ЗАЛ, в мифологии лакцев, цахуров (Гыни ш), рутульцев (Ийниш), аварцев (Бечед), татов (Офирогор) верховный бог. С распространением ислама стал отождествляться с аллахом.

Х. Х.

ЗАЛЗАНАГЫЙ, Йадланин («мать болезней»), в мифологии рутульцев, аварцев (Ун ту л эбел), андийцев (Руку с ли ила), ботлихцев (Года ли Йла), лакцев (Аццалав) злой дух, принимающий облик женщины огромного роста, с длинным носом, нечёсаными волосами, в лохмотьях. Его появление влечёт болезни, несчастья (войны, голод и др.). По поверьям, от него можно откупиться едой, старой одеждой.

Х. Х.

ЗАПАДНОСЕМИТСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Мифологические представления западносемитских народов ханаанейско-аморейской (угаритяне и финикийцы, иудеи и израильтяне до становления монотеистического культа Яхве, моавитяне, аммонитяне, эдомитяне) и арамейской групп, населявших с 4—3-го тыс. до н. э. Сирию, Финикию и Палестину, восстанавливаются на основе источников, имеющих фрагментарный характер, — эпиграфики (со 2-й половины 2-го тыс. до н. э.), включающей упоминания богов и их эпитетов, описания жертвоприношений; археологических материалов; данных ономастики (прежде всего теофорные имена). Некоторые сведения о З. м. имеются в письменных памятниках соседних

народов — египетских, месопотамских, хеттских; основу для ряда реконструкций даёт Библия (отразившая добиблейские мифологические представления); определённую информацию содержат произведения греческих и римских, а также эллинизированных ближневосточных авторов (указывающие, в частности, на соответствия западносемитских богов божествам других мифологий). Эти источники, однако, представляют тенденциозную интерпретацию З. м. Более подробно известны мифологические представления населения Угарита (город-государство на территории Финикии) — по сохранившимся спискам богов, записям мифов, ритуальных текстов, сделанных в 14 в. до н. э. (самые ранние из известных материалов) со слов верховного жреца (местная храмовая традиция).

Голова бога (?). Слоновая кость, золото. Угарит. 2-я четверть 2 тыс. до н. э. Дамаск, Национальный музей.

Слева — Культовая сцена: колонна увенчана крылатым солнцем, мифические животные (справа вверху), борьба героя со львом (справа внизу).

Справа — Сцена посвящения: бог, держащий на привязи быка, и стоящая перед ним богиня в сопровождении почитателя. Оттиски сирийских печатей. Сер. 2 тыс. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

Жертвоприношение Илу. Каменная стела из Угарита. 2 тыс. до н. э.

У западносемитских народов не сложилась единая для всех этнических групп система мифологических представлений, несмотря на языковую близость, общность важнейших элементов культуры, постоянные контакты. В отдельных обществах складывались свои мифологические циклы, типологически тождественные, а часто и сюжетно близкие; наряду с существованием общих имелись и местные, локальные божества; на первый план могли выдвигаться разные боги, в их облике преобладали те или иные черты, появлялись новые. Наличие уже на раннем этапе общих мифов и божеств (в т. ч. верховных) не привело к формированию единого пантеона; наоборот, в поздней З. м. местные боги играли первенствующую роль и становились верховными божествами, воспринимая атрибуты более ранних верховных богов.

Имена богов в З. м. часто были табуированы. Они, как правило, заменялись эпитетами, прозвищами и др. апеллятивами: Балу, в более позднем произношении Баал — «хозяин, владыка»; Мильком, Мильк — «царь, хозяин»; Адон— «господь»; Эшмун, Шем — «имя» и т. п. Один апеллятив мог применяться к нескольким богам, иногда определённым, очевидно, составляющим в мифологических представлениях некий «класс»; в таких случаях в применении к одному из этих богов апеллятив нередко сочетался с конкретным эпитетом [Алиййану-Балу, где «Балу» — апеллятив, «Аллиййану» («силач») — эпитет]; с другой стороны, апеллятивы могли постепенно превращаться в имена собственные. Имена богов часто обозначали соответствующий предмет или явление: Рашап, позднее Решеф — «пламя», Иамму — «море», Иарих — «луна» и т. д. Наряду с этим, имена могли принимать значение «бог», как имя Илу, первоначально — «сильный, могучий».

В сочетаниях с именами богов часто встречаются термины родства (аб — «отец», ах — «брат», амму — «дядя», и т. п.), что указывает на существование представлений о богах как о сородичах, очевидно, первопредках. Некоторые боги мыслились как основатели и владыки определённых городов, о чём свидетельствует, например, ряд топонимов: Иерихон — город Йариха, Сидон (Цидон) — Цида, Иерусалим (Йерушалем) — «построенный Шалиммом» (см. Шалимму и Шахару).

Большое место в З. м. занимали календарные мифы; важную роль играл культ богов плодородия; были распространены сюжеты о смене поколений богов, борьбе богов за престол, сил добрых с силами зла. На раннем этапе верховным божеством, очевидно повсеместно, считался Илу (в более позднем произношении Ил, Эл и др.). Библейские повествования о сотворении мира словом Элохима восходят, несомненно, к палестинским доиудаистическим представлениям об Илу. Супруга Илу — Асират (в позднейшем произношении Ашера), праматерь и владычица богов. В угаритском списке богов Илу предшествует «Илу отцовский», возможно, отец первого, свергнутый им (позднее, в других местностях, отцом Илу считался Баалшамем — владыка неба). В угаритских мифах власть над миром и богами фактически переходит от Илу (при сохранении им положения верховного бога) к богам младшего поколения. Их борьба за власть — одна из основных коллизий в этих мифах. Главному претенденту на власть умирающему и воскресающему богу бури и плодородия Балу, олицетворяющему доброе начало, посвящен важнейший угаритский мифологический цикл. С помощью сестры и возлюбленной — девы-воительницы Анат он борется со своими основными врагами — богом смерти и подземного мира Шуту (позднее Мот) и богом водной стихии Иамму. В борьбе с Муту (возможно, также наделённому плодоносящей силой) Балу гибнет, но Анат убивает Муту, и Балу воскресает. Конфликт между Балу и Муту постоянно возобновляется. В Угарите противником Балу является также и бог плодородия Астар (олицетворение планеты Венера), которому Илу пытается передать власть после гибели Балу. Очевидно, победив всех своих врагов, Балу становится фактическим властелином вселенной. Особый интерес угаритской традиции к этому персонажу объясняется, по-видимому, тем, что он был богом — покровителем Угарита.

Слева — Крылатые духи. Базальтовый рельеф из Халеба. 9—8 вв. до н. э. Цитадель Халеба.

Справа — Бог бури с пучком молний в левой руке и двойным топором — в правой. Рельеф из Самаля. 9 в. до н. э. Берлин, Переднеазиатский музей.

В Угарите регулярно устраивалось храмовое действо, инсценирующее миф (также связанный с культом плодородия) о рождении от священного брака Илу богов вечерней и утренней зари Шахару и Шалимму, в результате которого пробуждаются силы природы. Известны угаритские мифоэпические предания об Акхате и о Карату, в которых участвуют как боги, так и люди.

Циклы мифов, группировавшихся вокруг местного бога-покровителя, которые составляли локальную храмовую традицию, имелись и в других обществах переднеазиатского Средиземноморья. В храме Берита хранились записи мифов, посвященных богу-покровителю этого города Йево (Йахве). Из мифологического цикла, посвященного этому богу, выросла библейская сакральная традиция.

По египетским источникам, отражающим, очевидно, палестинско-ханаанейские мифологические представления, известно повествование о Горе (видимо, соответствующем западно-семитскому Астару), запечатавшем лоно Анат и Астарты, о Сете (Балу), снявшем печать, о том, как они были отданы Сету в жёны богом солнца Ра (западносемитский Шамшу?), о священном соитии Сета и Анат. В другом мифе рассказывается о том, как Йамму требовал для себя высшей власти среди богов и как Сет победил его.

В хеттских памятниках, пересказывающих ханаанейские мифы северной Сирии, рассказывается об Асират (Ашерту), пытавшейся соблазнить Балу (Баала); выполнив её желания по приказанию Илу (Элькунирши), он унизил её; между Асират и Балу начинается вражда. Северосирийские мифы о смене поколений богов, их борьбе за престол имеют параллели в хурритской мифологии; здесь, очевидно, имели место взаимовлияния.

С 1-го тыс. до н. э. на первый план выдвигаются культы местных богов. В Финикии широко почитался главный бог города Тир, покровитель мореплавания и колонизации Мелькарт, отождествлявшийся греками с Гераклом; он, очевидно, также являлся умирающим и воскресающим богом. Большое значение в греко-римском мире приобрёл финикийский умирающий и воскресающий бог Адонис, который, согласно реконструированному мифу, гибнет от руки Астара (Apec), ревновавшего полюбившую Адониса Астарту (Афродита). В Берите бытовал миф о безуспешных попытках Адониса стать супругом девы — владычицы этого города; его соперником и победителем был бог моря (Иамму?). Из других финикийских богов Адонису типологически близок Эшмун.

Ещё в доэллинистическое время в Финикии предпринимались попытки систематизации мифов и создания своего рода священного писания. Наиболее значительное из таких сочинений традиция связывает с именем Санхонйатона, жившего, согласно преданию, в Берите (по другим версиям — в Тире) во 2-й половине 2-го тыс. до н. э. Материалы, автором которых считался Санхонйатон, дошли в изложении грекоязычного писателя кон. 1 — нач. 2 вв. н. э. Филона Библского; фрагменты из его сочинений известны в цитатах, использованных римским историком церкви кон. 3— нач. 4 вв. Евсевием Кесарийским («Об евангельском приготовлении»). Согласно Филону, Санхонйатон использовал храмовую традицию Берита (по материалам Гиеромбала — жреца в храме Иево) и, в частности, изучил «письмена аммунеев», возможно — священные книги, приписывавшиеся богу мудрости Таавту. У Филона финикийская мифологическая традиция подверглась обработке в духе вульгаризированных идей греческой философии о первоэлементах мироздания и его развитии. Согласно космогонической схеме Санхонйатона — Филона, первоэлементами были воздух и хаос, от которых произошли ветер и желание, породившие Мота — смерть и одновременно жизненная сила, — который имел облик ила. Он породил все остальные элементы мироздания. В результате вселенской катастрофы — пожара (самостоятельный финикийский сюжет, усвоенный стоицизмом) возник космос и появились живые существа. От ветра — Колпия и его супруги Баау родились Айон («вечность») и Протогон («перворожденный»); их детьми были Генос и Генея (порождающие существа), которые поклонялись солнцу — владыке неба (Баалша-мем?). Среди их потомков выделяются свет, огонь и пламя (Рашап?), открывшие людям способ добывать и употреблять огонь. От них происходят гиганты, один из которых, Ипсураний, научился строить хижины. Его потомками были изобретатели охоты, рыбной ловли и земледелия.

Богами были Элиун, или Эльон [(«всевышний»); он погиб, растерзанный диким зверем], и Берут [(«союз»); возможно, покровительница Берита и (или) какого-либо племенного союза]. От них произошли Уран — небо и Гея — земля, очевидно, первоначально Баалшамем и, может быть, Арцай ('ars, «земля»; известна по угаритским мифам как дочь Балу). От Урана родились Эл (Илу) Кронос, Бетэль, Дагон, Атлас, Зевс Демарунт, чьим сыном был Мелькарт, и другие божества. Эл восстал против Урана и победил его; от Эла рождается новое поколение богов.

Филон приводит также изложенный Санхонйатоном миф о том, как Кронос (Эл) принёс в жертву Урану (Баалшамему) своего сына (Eusebius, Praeparatio Evangelica, I, 10, 44 и IV, 16, 156Д; см. Молох); этот миф известен и по изложению греческого философа Порфирия [(кон. 3 — нач. 4 вв.); Porphyr. De abst. II, 56]; очевидно, он обосновывал обычай человеческих жертвоприношений.

Богиня плодородия, кормящая коз. Крышка сосуда. Угарит. 14 —13 вв. до н. э.

Другую космогоническую схему традиция приписывает финикийцу Моху (2-е тыс. до н. э.), сочинения которого известны по изложению греческого философа 6 в. н. э. Дамаския («О первых принципах»). Согласно этой схеме, первоэлементами были эфир и воздух, породившие Улом («вечность»), от которого произошёл Хусор (первоначально Кусар-и-Хусас) — устроитель космоса. Из половин расколовшегося мирового яйца (возможно, оно было расколото Хусором) возникли небо и земля.

В эллинистическую эпоху финикийские боги были отождествлены с греческими; древние традиции сохранялись лишь в храмах и учёной среде.

В Карфагене (финикийская колония в Северной Африке) среди западно-семитских богов особо почитались бог солнца и плодородия Баал-Хаммон, отождествлявшийся римлянами с Сатурном, и его спутница Тиннит, отождествлённая с Юноной. С её культом, очевидно, слился культ Дидоны, основательницы Карфагена. Имело место и почитание других западносемитских богов, в частности Астарты; рано получили распространение культы греческих богов.

В Сирии с кон. 2-го тыс. до н. э. устанавливается господство арамейских племён; местное население усвоило арамейский язык (не отличавшийся существенно от ханаанейско-аморейских языков) как язык письменности. Это привело к контаминации и синтезу культур; сирийская мифология приобрела смешанный ханаанейско-арамейский характер. Особое распространение получили культы Бела, Хаддада (восходящих к БаалХаддаду), Баалшамина (Баалшамема), который быстро занял положение верховного бога. Широко почитался Мелькарт, его культ засвидетельствован, в частности, в Дамаске (в 1-й половине 1-го тыс. до н. э.). По-видимому, тогда же начинает складываться приобретший большое значение в эпоху эллинизма оргиастический культ богини Атаргатис (описанный в трактате Лукиана «О сирийской богине»), супруги Хаддада, в которой слились черты Астарты и Анат.

Дата добавления: 2015-08-28