Энциклопедия в двух томах 32 страница

В. Н. Топоров.

МИТРА (др.-инд. Mitra, букв, «друг», понимаемый как второй участник договора; в среднем роде — «дружба», «договор»), в ведийской мифологии бог, связанный с договором, людьми, солнцем, один из адитьев. В «Ригведе» ему посвящен один гимн (III 59). Гораздо чаще М. образует с Варуной пару, рассматриваемую как нечто единоЕ. М. (как и Варуна) — сын Адити и Дакши (VII 66, 2; VIII 25, 5). M. (один или вместе с Варуной) заполняет воздушное пространство, удерживает небо и землю, укрепляет небо и солнце, заставляет его восходить (IV 13, 2; ср. призывы к М. при восходе солнца), охраняет оба мира, несёт богов (III 59, 8). Солнце — глаз М. и Варуны (VI 51, 1; VII 61, 1). Связь с солнцем и небом объясняет мотивы небесной езды (ср. также путь М., V 64, 3) и всевидения и ряд атрибутов — коней, колесницу, золотой трон, мёд, сому и т. п. (ср. связь с обильными молоком коровами, в частности как образом дождевых облаков). Особенно подчёркивается, что M.— бог дружбы (I 21, 3), он миролюбив и милосерден к людям, в частности к певцам; защищает их, приносит богатство. Основная функция М.— объединение людей (III 59, 1, 5; VII 36, 2 и др.) в особую социальную структуру и установление договора с ними. Этот договор соотносится с универсальным космическим законом рита и с движением солнца. М. следит за виной и её отсутствием (V 62, 8), карает за грехи, он господин истины (Майтр.-самх. II 6, 6) и руководитель людей в сфере социального и морального порядка (PB I 139, 2). Вместе с Варуной М. воплощает магико-юридическую функцию (в частности, они стражи морального порядка — dharman и обладатели магической асурской силы) и прежде всего идею договора. Уже в ведийский период М. и Варуна различаются в ряде отношений. В брахманах эти различия превращаются в стройную систему противопоставлений: благой — неблагой, правый — левый, близкий (внутренний) — далёкий (внешний), восточный — западный, связанный с солнцем — с луной, с днём — с ночью, с летом — с зимой, с огнём — с водой (ср. два вида клятвы — при огне и при воде), белый — чёрный (ср. цвет жертв, приносимых М. и Варуне), видимый — невидимый, связанный с космосом — с хаосом, коллективный — индивидуальный, социальный — природный, юридический — магический. Таким образом, М. и Варуна в известной степени становятся классификаторами в модели мира древних индийцев. Вместе с тем между ними существуют и связи иного рода. Варуна объемлет космос извне. Всё остальное, в том числе солнце, огонь как образы М. помещены внутри («Варуна в воды поместил огонь, в небо — солнце», PB V 85, 2). Именно Варуна проложил путь для солнца. Видимо, на основании этих мотивов можно восстановить ядро космогонического мифа с участием М. и Варуны. В некоторых версиях мифа о Пуруравасе и Урваши (ср. Вишну-пур. IV) М. выступает как муж Урваши, любившей Варуну; у неё два сына Агастья и Васиштха, будущие великие мудрецы. Узнав об измене Урваши, М. изгоняет её с небес и проклинает, предсказав ей жизнь среди людей и брак со смертным. В «Тайттирия-самхите» «Яджур-веды» (II 1, 9, 5) отмечен мотив — М. успокаивает Вару ну, в «Рамаяне» (VII 56, 12, 23—26) M. помогает Варуне. Вообще, в более поздней литературе тесная связь М. и Варуны входит в пословицу (Мбх. XIV 59, 15; «Хариванша» II 101, 10). Из других связей М. подчёркиваются отношения с Агни, Сомой, Вач (PB 125, 1), Индрой, который наказывает тех, кто грешит против закона М. и Варуны (X 89, 8—9). В упанишадах М. встречается только в перечислениях. Позже упоминается М. как мудрец, сын Васиштхи.

Лит.: Топоров В. Н., Ещё раз о природе ведийского Митры в связи с проблемой реконструкции некоторых древних индоиранских представлений, в кн.: Тезисы докладов во Второй летней школе по вторичным моделирующим системам, Тарту, 1966, с. 50—52; его же, О семиотическом аспекте митраической мифологии в связи с реконструкцией некоторых древних представлений, в кн.: Semiotyka i struktura tekstu, Warsz., 1973, s. 357—71; Dumйzil G., Mitra-Varuna. Essai sur deux reprйsentations indo-europйennes de la souverainetй, P., 1948; Thieme P., Mitra and Aryaman, New Haven, 1957; Benveniste E., Mithra aux vastes pвturages, «Journal Asiatique», 1960, t. 248, fase. 3, p. 421 — 29; Campbell L., Б., Mithraic iconography and ideology, Leiden, 1968.

В. H. Топоров.

МИХАИЛ (евр. mika'el, греч. МйчбЮл); в иудаистической, христианской, а также мусульманской (см. Микал) мифологиях великий ангел, архангел. Народная этимология даёт осмысление имени М. как «кто, как бог?». Имя это засвидетельствовано у семитских народов в древности. В Ветхом завете М. выступает как «князь» еврейского народа («князь великий, стоящий за сынов народа»; Дан. 12, 1), защищающий народ от соперничающего «князя» (т. е. ангела) «царства Персидского» (10, 13 и 21), и как «архистратиг», предводитель небесного воинства в окончательной эсхатологической битве против сил зла (12, 1). В последней функции он выступает и в Апокалипсисе (12, 7), где сражается с драконом (дьяволом, сатаной), что можно рассматривать как вариант древнего змееборческого мифа (см. Змей). В апокрифической эсхатологической литературе он изображается борющимся с ангелом зла Самаэлем (в более поздней традиции — с сатаной); вражда между ними началась с того момента, когда Самаэль, низвергнутый с небес, ухватился за крылья М., чтобы увлечь его в преисподнюю, однако М. был спасён богом. Агадическая традиция приписывает М. роль защитника: он спасает Авраама (а также трёх отроков) из огненной печи, выводит Лота из обречённого Содома, спасает от смерти Исаака, поставив на его место барашка, является предводителем израильтян в пустыне во время их исхода из Египта и др.

Архангел Михаил. Икона А. Рублёва. Ок. 1400. Москва, Третьяковская галерея.

Слева—Архангел Михаил, взвешивающий души умерших. Картина П. Эспаларгеса. Конец 15 — нач. 16 вв. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа — Архангел Михаил. Центральная часть иконы в Архангельском соборе Московского Кремля. 1-я половина 15 в.

Слева — Битва архангела Михаила с драконом. Гравюра А. Дюрера. 1498. Москва, Музей изобразительных искусств им. А. С. Пушкина.

Справа — Архангел Михаил, побеждающий дьявола. Картина Рафаэля. Ок. 1502. Париж, Лувр.

Помимо миссии воинственного заступничества М. выступает в роли ангела милосердия и просителя людей перед богом. Он является также «ангелом предстояния», стоящим вместе с Гавриилом перед троном божьим (кн. Еноха 9, 1; 40, 2; 90, 22; Таргум Иов 25, 2). Здесь, как и в функции предводителя и заступника, образ М. сливается с Метатроном, а в функции вестника (он сообщает Аврааму о пленении Лота, о рождении Исаака и др.) — с Гавриилом. Как предстоящий перед троном он является одновременно ангелом-писцом, заносящим имена праведников в книгу, а также ангелом — хранителем таинственных письмен, и среди них — магических слов, которыми были сотворены небеса и земля (ср. кн. Еноха 60, 12). Отсюда его функция учителя. М. посвятил в чудеса мироздания Адама и Сифа («Апокалипсис Моисея» 3, 13), научил Адама земледелию, а Авраама богопознанию, он же был учителем Моисея, которому на горе Синай передал скрижали Закона. Здесь проясняется функция М. как посредника между богом и людьми. М. выступает также в роли психопомпа — проводника душ, которые он сопровождает к воротам небесного Иерусалима, помогая им их открыть, или же стоит со своей ратью у этих ворот, разрешая вход праведникам (эфиопский «Апокалипсис Баруха» 9, 5). М. было поручено взять душу Авраама («Завет Авраама» 19), он же «говорил с дьяволом, споря о Моисеевом теле» (Иуд. 9 и др.). В христианской традиции он несёт в облаках тело усопшей богоматери. В православной традиции М. играет гармонирующую с исконной ролью учителя роль культурного героя, обучающего людей скотоводству, хлебопашеству и ремёслам (ср. иконографию святых Флора и Лавра с конями, уздечки которых держит архангел М., клейма на иконах «Собора архангела М.»). Образ М. широко представлен в искусстве, в частности в древнерусском (считался покровителем князей и ратной славы).

Лит.: Luken W., Michael, Gott., 1898.

M. Б. Мейлах.

МИХР, Mгeр (от пехл. Mihr, Митра), в армянской мифологии бог небесного света и солнца, сын Арамазда.

В древней Армении М. были посвящены храм в Багааридже (на территории современной Турции), жертвенник Мхери дур («дверь Мхера», от пехл. Deri Mihr) в горах близ города Ван, а также, по-видимому, и храм в Гарни (1 в. н. э.). Следы почитания М. обнаруживаются: в древнеармянском календаре в названиях восьмого дня каждого месяца — михр, седьмого месяца (февраль) — мехекан; в армянской ономастике (включая топонимику) — более 150 наименований производны от имени М. Влияние культа М. после распространения христианства проявилось в армянских духовных песнях (шараканы), сложившихся в 5 — 8 вв. В них Христос отождествляется с божеством света, его называют «свет», «творец света», «излияние света», «солнце правды», «мысленный свет», «солнечный свет», «источник света».

В трансформированном виде образ М. перешёл в эпос «Сасна црер», где вместо единого М. выступают Мгер Старший (дед) и Мгер Младший (внук). Мгер Старший, сын Санасара и Дехцун, дочери царя каджей,— исполин, наделённый богатырской силой. Подобно Митре, Мгер совершает ряд подвигов. Он вступает в бой с чудовищным львом, преградившим дорогу, по которой в Сасун доставляли хлеб; руками он раздирает льва на части (отсюда его прозвище «львораздиратель»), после этого жители Сасуна получили хлеб в изобилии. Мгер одолевает дэвов; убив чёрного быка (символ тьмы и преисподней) и лишив тем самым главного Белого дэва магической силы, Мгер сражает его в битве.

Мгер Младший, сын Давида и Хандут-хатун, проводит жизнь в странствиях, в постоянной борьбе с несправедливостью, со злыми силами. Он побеждает дэва Купа, старуху-людоедку, иноземные полчища, угрожавшие Сасуну; спасает город Джезиру от наводнения, сбросив утёс в протекавшую через него реку и тем самым разделив её на два рукава. Встретив возвращающегося в Сасун Давида, Мгер, не ведая, что это его отец, вступает с ним в единоборство и валит его наземь (вариант: отца и сына разнимает Габриел Xрештак). Опозоренный Давид проклинает сына: он обрекает его на бессмертие и бездетность.

Мгер оказался не в силах истребить несправедливость в мире; его больше не держит земля: Мгер и его конь (Куркик Джалали) вязнут в земле. Мгер идёт за решением своей судьбы к могилам родителей. Он слышит их голоса, предлагающие ему удалиться в скалу и ждать изменения мира. Согласно варианту, путь к скале Мгеру указывает вещий ворон (аграв), поэтому скала получила название Агравакар («воронова скала»). От удара меча Мгера скала разверзлась и приняла его вместе с конём. Один раз или дважды в год (вариант: в каждую субботу) Мгер выходит из скалы и пробует, не окрепла ли земля. Убедившись, что по-прежнему она не выдерживает его тяжести, Мгер возвращается в скалу. Одному пастуху, увидевшему Мгера в приоткрывшейся скале, он сказал, что совсем оставит скалу, когда разрушится старый и будет создан справедливый мир, когда пшеничное зерно будет крупнее ореха, а ячменное — больше ягоды шиповника. Согласно отдельным версиям сказаний, в скале, в которой пребывает Мгер, горит вечная свеча (или лампада), вращается чархи-фалак («колесо судьбы»); когда колесо остановится, Мгер выйдет из скалы и разрушит несправедливый мир.

Существует вариант мифа, по которому Мгер Младший оказывается по воле верховного божества прикованным к скале и ворон клюёт его почки. Этот мотив возник, по-видимому, под влиянием представлений о богоборцах, об Артавазде, прикованном цепями в пещере, с которым древнеармянская мифология связывала спасение мира. Образ Мгера нашёл отражение в эпической поэме А. Исаакяна «Мгер из Сасуна» (1919).

Лит.: Абeгя н М., История древнеармянской литературы, [пер. с арм.], Ер., 1975; О с бели И. Б., Армянский героический эпос, Ер., 1956.

С. Б. Арутюнян.

МИЧИБИЧИ, в мифологии оджибве (Северная Америка) водные божества, враждебные человеку; представлялись в виде змеи или морской пантеры с

плавниками, которая живёт на дне озёр и влияет на успех рыбной ловли. Чтобы задобрить М., ей приносили в жертву собаку, бросая её в воду.

А. В.

Мичибичи. Слева — наскальный рисунок в Агава-Бей. Озеро Верхнее. Не позднее 1-й половины 19 в.

Справа — рисунок индейского художника Н. Моррисо (частная коллекция С. Дьюдни). 2-я половина 20 в.

МИЧИТ, Mечит, в мифологии монгольских народов, а также в мифологии алтайцев (Мeчин) и других тюркских народов (Улькер) персонификация созвездия Плеяды. Название «М.», очевидно, восходит к слову, обозначающему «обезьяна» (монг. мечин, множ. ч.— мечит, мичит). На формирование мифов о М. оказали влияние представления, ассоциирующиеся с годом обезьяны (монг. мечин жил, алт. мечин дьыл) — девятым годом двенадцатилетнего животного календарного цикла у тюрко-монгольских народов. Многие приметы года обезьяны — засуха, холодная ранняя зима, заболевания скота, прежде всего лошадей и верблюдов, — имеют довольно точное соответствие в мифологической семантике М.

М.— демонический персонаж. Считалось, что его перемещения с земли на небо и по небосводу вызывают невыносимый холод или жару, сезонные недомогания людей и животных, различные неприятности. По представлениям ойратов (элетов), с его исчезновением весной бледнеют лица, убывает мука в мешках и масло в посуде, худеет скот. М. (Улькер) некогда жил на земле, на которой, по одним версиям (дербетской, урянхайской и др.), царило вечное тепло, по другим (алтайско-тюркским) — лютый мороз; по некоторым вариантам, М. вызывал снегопад, напускал голод и мор на скот. М., спящего в золе или на льду (связь со стихиями жары и холода), хотели раздавить верблюд и корова, которая опередила верблюда, но М. выскользнул из-под её раздвоенного копыта и, разделившись на шесть звёзд, поднялся на небо, откуда зимой посылает холод. В алтайском варианте мифа Дьетиган (Большая Медведица), спустившийся с неба, поручает коню раздавить М., однако коня опережает корова. Ускользающий М. распадается на семь частей, превращающихся в семь демонов; одного из них Дьетигану удаётся захватить. С тех пор М. гонится за похитителем. В этом мифе отражён стойкий мотив о наличии у М. первоначально семи звёзд, одну из которых отняла Большая Медведица (см. Долон эбуген). По другим версиям, созвездие М. некогда включало двенадцать звёзд. Одно алтайское предание повествует о том, что созвездия Плеяды и Большой Медведицы когда-то были ханами, имевшими соответственно семь и шесть звёзд. Второй хан отобрал у первого одну звезду (теперь она — в хвосте Большой Медведицы), что вызвало небесную погоню за похитителем. Согласно калмыцким поверьям, отнятие звезды у М. спасло мир от гибели, так как уменьшило стужу, источаемую М. В роли культурного героя, уничтожающего «избыточные» звёзды (одну, реже шесть) М. (которые вызывают чрезмерный холод), выступает и Эрхий-мерген.

Согласно более поздним мифам, происхождение созвездия Плеяд связано с семью чудесными искусниками, жену одного из которых захватил злой хан. Вызволив её из неволи, все семеро стали спорить о мере заслуг каждого в освобождении пленницы. Поссорившись, они разорвали женщину на части (находящиеся и ныне на луне — видны как пятна на ней), а сами превратились в звёзды. Муж женщины, одна из звёзд, был украден и убит ханом, но воскрешён товарищами (элетское предание). Халхасская легенда о происхождении М. повествует о семи мастерах — сыновьях Хобульдей-мергена (см. в ст. Хухедей-мерген), из которых один брат, меткий стрелок, целился в солнце, но промахнулся и стал степным сурком. После этого остальные шесть братьев поднялись на небо в облике обезьяны (Мечин).

С. Ю. Неклюдов.

МИШКОАТЛЬ («облачная змея»), Истак Мишкоатль («белая облачная змея»), Камаштли, в мифологии ацтеков бог звёзд и туч, отец Уицилопочтли и Кецалькоатля. Первоначально у чичимеков М. был божеством охоты, почитавшимся в виде оленя. Позже у ацтеков связывается с культами Уицилопочтли и Кецалькоатля и рассматривается как прародитель племён науа. Изображался с копьеметалкой и дротиками в руках.

Р. К.

МКАМГАРИЯ, Самкамгария, Скамгария, Акамгария, в абхазской мифологии божество, покровительствующее скотоводству, особенно разведению буйволов, а также плодородию вообще. Считалось, что М. обитает на скале на вершине горы, около которой расположено село Чхортоли (ныне в Гальском районе), где ему приносили жертвы. В честь М. совершались обряды во время стрижки овец, отёла буйволицы, когда терялся скот в лесу. Пастухи устраивали моления в честь М. каждые три года, некоторые семьи — ежегодно.

Л. А.

МНЕВИС (mrw — wr), в египетской мифологии божество в виде чёрного быка. Центр его культа — Гелиополь. М. почитался как живое воплощение бога солнца и изображался с солнечным диском между рогами. Эпитет М.— «посредник Ра, который сообщает истину Атуму». Почитавшиеся М. быки содержались в особом помещении, после смерти их бальзамировали и хоронили в специальном склепе. Матерью М. была корова Хесат. М. отождествлялся с обожествлённым быком Бухисом, считался ба — душой Ра, а также города Нехен (Иераконполь).

Р. Р.

МНЕМОСИНА, Мнемозина (Мнзммпухнз); в греческой мифологии богиня памяти, дочь Урана и Геи, титанида (Hes. Theog. 135). Родила от Зевса муз — девять дочерей (915— 917). Согласно сообщению Павсания (IX 39, 8) в Лейбадее (Беотия), вблизи пещеры Трофония, находились два источника: Леты — забвения и М.— памяти (см. в ст. Лета).

А. Т.-Г.

МОДА-ABA, Mастор-ава (мода, мастор, «земля», ава, «мать, женщина»), в мордовской мифологии хозяйка — «держательница» земли, воплощение земли и её плодородия. Её молили об урожае («что сеем в тебя — подними, вырасти»), но ей же приписывали и насылание порчи, болезни. Падение на землю считалось вызванным гневом М.-а. В марийской мифологии М.-а. соответствует Мланде-ава.

МОДЕЛЬ МИРА (мифопоэтическая). В самом общем виде М. м. определяется как сокращённое и упрощённое отображение всей суммы представлений о мире внутри данной традиции, взятых в их системном и операционном аспектах. М. м. не относится к числу понятий эмпирического уровня (носители данной традиции могут не осознавать М. м. во всей её полноте). Системность и операционный характер М. м. дают возможность на синхронном уровне решить проблему тождества (различение инвариантных и вариантных отношений), а на диахроническом уровне установить зависимости между элементами системы и их потенциями исторического развития (связь «логического» и «исторического»). Само понятие «мир», модель которого описывается, целесообразно понимать как человека и среду в их взаимодействии; в этом смысле мир есть результат переработки информации о среде и о самом человеке, причём «человеческие» структуры и схемы часто экстраполируются на среду, которая описывается на языке антропоцентрических понятий. Для мифопоэтической М. м. существен вариант взаимодействия с природой, в котором природа представлена не как результат переработки первичных данных органическими рецепторами (органами чувств), а как результат вторичной перекодировки первичных данных с помощью знаковых систем. Иначе говоря, М. м. реализуется в различных семиотических воплощениях, ни одно из которых для мифопоэтического сознания не является полностью независимым, поскольку все они скоординированы между собой и образуют единую универсальную систему, которой они и подчинены.

Мифопоэтическая М. м. восстанавливается на основании самых разнообразных источников — от данных палеонтологии и биологии до сведений по этнографии современных архаических коллективов, пережиточных представлений в сознании современного человека, данных, относящихся к языку, символике сновидений и более глубоких сфер бессознательного, художественному творчеству и т. п., в которых могут быть обнаружены или реконструированы архаические структуры (включая и архетипы).

Период, для которого целесообразно говорить об относительно единой и стабильной М. м., принято называть космологическим или мифопоэтическим; верхней границей его можно считать эпоху, непосредственно предшествующую возникновению цивилизаций Ближнего Востока, Средиземноморья, Индии и Китая. Основным способом осмысления мира и разрешения противоречий в этот период является миф, мифология, понимаемая не только как система мифов, имеющих дело с дискретными единицами, но и, главное,— как особый тип мышления, хронологически и по существу противостоящий историческому и естественнонаучному типам мышления (ср. исследования К. Леви-Строса, М. Элиаде, Г. Франкфорта и др.), и ритуал, ориентированный на непрерывное и целостное (см. Обряды и мифы).

Исходными и основными для текстов космологического периода нужно считать схемы трёх типов: 1) собственно космологические схемы, занимающие центральное место (см. Космогонические мифы); 2) схемы, описывающие систему родства и брачных отношений, и 3) схемы мифо-исторической традиции. Последние схемы состоят, как правило, из мифов и того, что условно можно назвать «историческими» преданиями (см. История и мифы, Легенды и мифы, Предания и мифы).

В силу операционности определения объектов в мифопоэтическом мышлении («как это сделано? как это произошло? почему?») актуальная картина мира неминуемо связывается с космологическими схемами и с «историческими» преданиями, которые рассматриваются как прецедент, служащий образцом для воспроизведения уже только в силу того, что он имел место в «первоначальные» времена. Следовательно, «исторические» предания вместе с генеалогическими схемами, схемами родства и брачных отношений образуют как бы временной диапазон данного социума, выраженный в терминах поколений,— от предков в прошлом до потомков в будущем. Поэтому миф, как и мифологизированное «историческое» предание, совмещает в себе два аспекта — диахронический (рассказ о прошлом) и синхронический (средство объяснения настоящего, а иногда и будущего). Эта неразрывная, двуединая связь диахронии и синхронии — неотъемлемая черта мифопоэтической М. М.

Мифопоэтическая М. м. часто предполагает тождество (или, по крайней мере, особую связанность, зависимость) макрокосма и микрокосма, природы и человека (подробнее см. в ст. Заговоры и мифы). Это тождество объясняет многочисленные примеры антропоморфного моделирования не только космического пространства и земли в целом, но и бытовых сфер — жилища, утвари, посуды, одежды, разные части которых на языковом и на надъязыковом уровнях соотносимы с названиями человеческого тела (ср. подножие горы, ножка стола, рюмки и т. п.; ср. также многочисленные случаи антропоморфизации неодушевлённых объектов в языке, в образных системах — словесных, изобразительных и т. д.).

Мифопоэтическая М. м. всегда ориентирована на предельную космологизированность сущего: всё причастно космосу, связано с ним, выводимо из него и проверяется и подтверждается через соотнесение с космосом. М. м. в соответствующих традициях предполагает прежде всего выявление и описание космологизированного modus vivendi и основных параметров вселенной — пространственно-временных [связь пространства и времени и соответствующие образы единого континуума — небо, год, древо мировое и т. п.; организация пространства и времени с указанием наиболее сакральных и, следовательно, максимально космологизированных точек — центра мира и его абстрактных и конкретных образов, начала во времени, т. е. времени творения, воспроизводимого в главном годовом ритуале, соответственно — сакрально отмеченных точек пространства — «святынь», «священных мест» и времени — «священных дней», «праздников»; средства «космологизации» пространства и времени для борьбы с энтропическими тенденциями «снашивания» мира (ритуал в мифопоэтической М. м. как раз и ориентирован на «работу» по освоению хаоса, преобразованию его в космос)], причинных (установление общих схем, определяющих всё, что есть в космологизированной вселенной, и всё, что в ней «становится», возникает, изменяется, т. е. некой меры, которой всё соответствует и которой всё определяется, мирового закона типа rta в Древней Индии, Дике или логоса у древних греков, Маат у древних египтян и т. п.), этических (определение сфер хорошего и плохого, положительного и отрицательного, дозволенного и запрещённого, должного и недолжного и фиксация этих сфер в сводах нравственных установлений и в практическом поведении, создание этических «эталонов» и т. п.), количественных [числовые характеристики вселенной и её отдельных частей, определение сакральных чисел, также космологизирующих наиболее важные части вселенной и наиболее ответственные (ключевые) моменты жизни (три, семь, десять, двенадцать, тридцать три и т. п.), и неблагоприятных чисел как образов хаоса, безблагодатности, зла (напр., тринадцать); постулирование абстрактного образа благоприятных и неблагоприятных чисел — чёт и нечет и т. п.], семантических, определяющих качественную структуру мира (серии противопоставлений, описывающих мир и организующих его), персонажных.

Для мифопоэтической М. м. характерна т. н. логика бриколажа (от франц. bricoler, «играть отскоком», т. е. пользоваться окольным путём для достижения поставленной цели). В недрах мифопоэтического сознания вырабатывается система бинарных (двоичных) различительных признаков, набор которых является наиболее универсальным средством описания семантики в М. м. и обычно включает в себя 10—20 пар противопоставленных друг другу признаков, имеющих соответственно положительное и отрицательное значение. Это противопоставления, связанные с характеристикой структуры пространства (верх-низ, небо-земля, земля-подземное царство, правый-левый, восток-запад, север-юг), с временными координатами [день-ночь, весна (лето)-зима (осень)], с цветовыми характеристиками (белый-чёрный или красный-чёрный), а также противопоставления, находящиеся на стыке природно-естественного и культурно-социального начала (мокрый-сухой, сырой-варёный, вода-огонь), обнаруживающие отчётливо социальный характер [мужской-женский, старший-младший (в разных значениях — возрастном, генеалогическом: предки-потомки, общественном), свой-чужой, близкий-далёкий, внутренний-внешний]: сюда же в известном смысле относится и более общее противопоставление, определяющее модус всего набора внутри М. м.: сакральный — мирской (профанический). Все левые и все правые члены противопоставлений образуют некие единства, отношение между которыми может быть описано с помощью более общих оппозиций (уже не локализованных в пространственном, временном, природном или социальном планах): счастье-несчастье (доля-недоля), жизнь-смерть и — наиболее абстрактное числовое обозначение их — чёт-нечет. На основе этих наборов двоичных признаков конструируются универсальные знаковые комплексы, эффективное средство усвоения мира первобытным сознанием.

Поэтому М. м. может характеризоваться и в соответствии с тем, какими символами передаются эти универсальные знаковые комплексы. Для мифопоэтической М. м. одним из наиболее распространённых символов этого рода является мировое дерево, которое характеризуется и качественно (через системы семантических противопоставлений), и количественно. Если учесть, что для мифопоэтического сознания и числа не могут быть сведены к чисто количественным отношениям, но всегда обнаруживают и аспект субстанциональности, «качественности», то оказывается, что число не только определяет внешние размеры мира или его образа (мирового древа), количественные соотношения их, частей, но и их качественные признаки в М. м. Число оказывается не только введённым в мир (и его образ), но и определяющим высшую суть его и даже прогнозирующим будущую его интерпретацию. Следовательно, и число используется как средство «бриколажа».

В случае архаичного сознания ещё более очевидно, что мифопоэтические схемы М. м., формальная сетка отношений часто предшествует содержательной интерпретации элементов, её составляющих, и, более того, сложившиеся формы предопределяют (провоцируют) те или иные содержательные заключения, подобно тому, как в аристотелевской логике структурное отношение частей силлогизма предопределяет правила вывода и конечный его результат. С другой стороны, одним и тем же материальным образом передаётся параллельная информация разного содержания. Так, композиционные структуры, различные типы схемы мирового дерева одновременно описывают параметры вселенского пространства и правила ориентации в нём, временные, числовые, этиологические, этические, генеалогические и иные структуры. Отсюда же вытекает и то, что во многих языковых традициях соответствующие элементы разных структур кодируются одинаково (или уже эксплицитно формируются подобные уравнения); например, год, пространство и мировое древо; бог, небо и день; человек, земля, смерть и т. п.

Во многих архаичных коллективах двоичная символическая классификация непосредственно связана с дуальной организацией с двумя вождями, двумя экзогамными половинами племени, двумя предками-родоначальниками, двусторонней системой отношений — символических, ритуальных, брачных, экономических и т. п. Одна из характерных черт архаического сознания и соответствующей М. м. заключается в том, что указанные двоичные противопоставления могут развиваться не только в чистом виде, но и в разных кодовых системах и на разных иерархических уровнях. Таким образом, одно и то же содержание может быть передано средствами растительного, животного, минерального, астрономического, кулинарного, абстрактного и т. п. кодов или же воплотиться в разные сферы деятельности — религиозно-юридическую, военную, хозяйственную и т. д. Наличие разных кодовых систем приводит к проблеме классификаторов и классификаций («логика конкретного»).

Цель таких классификаций в создании предпосылок для своего рода интеллектуальной игры, выработке формального и достаточно мощного аппарата, который предлагает схемы группировок конкретных вещей, выявляет их сходство и различия, определяет («высвечивает») вещную структуру вселенной, тем самым закладывая предпосылки для настоящих и будущих содержательных интерпретаций. Такие классификации упорядочивают мир и представления о нём, отвоёвывая новые части хаоса и космологизируя его. Внутри же космически организованного пространства всё связано друг с другом (сам акт мысли о такой связи есть для первобытного сознания уже объективизация этой связи: мысль —> вещь); здесь господствует глобальный и интегральный детерминизм. Эта особенность объясняет и такие трансформации, как метампсихоз (вера в переселение душ), метаморфозы типа животное —> человек и т. д., выделение сакрально отмеченных объектов [священных предметов типа австралийской чуринги, особых сил (мана, вакан и т. д.), сверхчеловеческих божественных и демонических персонажей, временных отрезков (алтьира — «время сновидения», время праздника и т. п.)], многочисленные серии отождествлений (вплоть до слияния субъекта с объектом в спекулятивном мышлении и в экстатическом состоянии). Среди многочисленных классификаций мифопоэтической эпохи существует определённая связь. Она может указывать на аспект тождественности соответствующих элементов в данных классификациях, и тогда создаются концептуальные матрицы, с помощью которых описывается мир, как, например, в древнем Китае, в упанишадах, у индейцев суньи и т. п. (ср. цепочки типа лето — юг — солнце — небо — огонь — красный — железо — некое животное — некое растение — некая пища — некое божество — определённый социальный класс и т. д.). Другой тип связи внутри таких классификаций предполагает прежде всего иерархичность. В этом случае классификаторы определённого типа (напр., животные) приобретают исключительное, почти универсальное значение и начинают выступать как представители целых совокупностей явлений. Такова, согласно некоторым современным воззрениям, сущность первобытного тотемизма. Другой пример иерархически выделенных классификаторов — первоэлементы (земля, вода, огонь, воздух, иногда эфир, металл, дерево, камень), которые, с одной стороны, репрезентируют целые классы явлений, как бы им подчинённых, а с другой стороны, связаны между собой отношениями особого рода, но также построенными по иерархическому признаку. Известное представление о системе такого рода можно получить из древнекитайской традиции («космогонический порядок»: дерево—огонь— вода—металл—земля; «современный порядок»: металл — вода — огонь — земля; «порядок взаимного порождения»: огонь —> земля —> металл —> дерево —> вода —> огонь; «порядок взаимного преобладания (или разрушения)»: земля>дерево>огонь>металл>вода>земля). Аналогии таким «порядкам» представлены и в ряде других архаичных традиций. Некоторые из этих «порядков» задают набор операторов над первоэлементами-классификаторами, что создаёт более мощную систему моделирования миров. Ещё в раннегреческой натурфилософской традиции сохраняются операции подобного рода, ср. порождение четырёх элементов через циклическое применение противопоставления жизнь — смерть (Гераклит). Существует также целый класс мифологических и раннефилософских текстов, восходящих к мифопоэтической традиции, в которых выступает тетрада операторов: рождение (возникновение) — рост (увеличение) — деградация (уменьшение) — смерть (исчезновение). Эта серия операторов описывает и космический цикл, и религиозно-философские концепции, и — позднее — сам процесс познания. Тексты такого рода строятся по следующим основным принципам: 1) перечисление элементов в разных последовательностях (движение по цепи) с введением нумерации или без неё; 2) указание местонахождения одного элемента относительно другого; 3) указание начала (порождение) и конца (уничтожение) одного элемента относительно другого; 4) указание «ценности» одного элемента относительно другого и т. д. Можно предполагать, что эти правила, идеально описывающие формальную и содержательную структуру мифопоэтических текстов, возникли или сложились в систему именно в эту эпоху, став тем резервуаром, из которого и последующие эпохи обильно черпали как элементарные логические схемы, так и тропы и фигуры, лёгшие в основу позднейшей поэтической образности. Подобным же образом ритуал, связанный с мифом творения, дал в последующие эпохи начало эпосу, драме, лирике, хореографии, музыкальному искусству и другим родам и жанрам искусства, на материале которых нередко восстанавливается архаичная М. М.

Дата добавления: 2015-08-28