Вопросы о доктрине Следственного Суда (2300 вечеров и утр)

Вопросы о доктрине Следственного Суда (2300 вечеров и утр)

Хочу представить Вам, дорогой брат в Господе Артур Артурович, те вопросы, которые возникли у меня в результате углубленного изучения адвентистского толкования 8-й главы Книги Пророка Даниила. Возможно, то, что Вы прочитаете ниже, скорее выглядит как тезисы, а не как вопросы, но мне хотелось бы получить исчерпывающее объяснение и опровержение моих собственных выводов, думаю, что я готов их принять. Хочу сказать Вам, что прежде, чем придти к подобным выводам, я перечитал множество апологетической адвентистской литературы, но пока не нашел в ней удовлетворительного объяснения.

Святилище здесь оскверняется не человеческими грехами, а силой языческого царства, представленного «малым рогом». Отождествить «малый рог» с «козлом для отпущения» (לזאזעל /lě’az’azel) – довольно проблематичная задача, поскольку последний описан в Лев. 16:5 как «жертва за грех» (תאטחל /lěchatt’ath). Этот факт почему-то упускается при толковании отрывка Лев.16, что оба козла – «для Господа» и «для отпущения» – представлены здесь как «жертва за грех». Притом к этому второму козлу применялся тот же жест, что и к подобного рода жертве – возложение рук на голову и «исповедание над ним всех грехов сынов Израилевых» (Лев. 16:21). Тем более сказано, что он «понесет» (אשנ /nasa’) на себе «все беззакония их в землю непроходимую» (Лев. 16:22).Выражение «нести грех», как правило, относится к его искуплению, к очищению от него. В Ис. 53:4 сказано, что «он понес наши болезни», где используется тот же термин. Разве может сатана или «малый рог» быть жертвой за грех или нести беззакония народа Божьего? Даже если предположить, что это так, то остается непонятным, какое отношение «козел для отпущения» имеет к «малому рогу» из Книги Даниила? В ритуале Йом-Киппура «козел для отпущения» не осквернял святилище, но нес беззакония народа Израиля, так же, как и «козел для Господа».

Почему столь отрицательно оценивается точка зрения некоторых богословов, согласно с которой, «козел для отпущения» может символизировать Мессию? Не символизирует ли «козел для отпущения», «жертва за грех», на которого возложены грехи народа Божьего Царя-Мессию, Иисуса из Назарета, Который прошел через страну смерти, «дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, то есть диавола» (Евр.2:14)? Конечно, можно возразить, дескать кровь «козла для отпущения» не вносилась во святилище, поэтому он не может указывать на Иисуса. Но была еще одна жертва, которая, как и «козел для отпущения» совершалась в пустыне, которой кровь не вносилась во святилище, и от которой приносившие ее очищались как от скверны. Это жертва рыжей телицы (Числ. 19 гл.). Она тоже названа «жертвой за грех» (Числ. 19:9). Ее пепел одновременно очищал от нечистоты и он же осквернял. Однако никому в голову не приходило сказать, что рыжая телица символизирует сатану, напротив все видят в ней Того, Кто «дабы освятить людей Кровью Своею, пострадал вне врат» (Евр. 13:12). Почему же, несмотря на столь очевидное подобие жертвы рыжей телицы и «козла для отпущения» одну считают прообразом Христа, другую – сатаны?

«Малый рог» отнял у «Вождя воинства» «ежедневную жертву» (דימתה /ha-tamid), поэтому завершение периода 2300 вечеров и утр – это восстановление «ежедневной жертвы», то есть служения в Храме, а не начало Дня Искупления. Восстановление Святилище вовсе не было тесно связано с Днем Очищения. Примечательно, что выражение «ежедневная жертва» (דימתה /ha-tamid) повторяется дважды в этом пророчестве (Дан. 8:11-12). Как раз акцент делается на восстановлении служения в целом, но никак не на начале небесного Дня Искупления. Где и каким образом пророчество об очищении святилища указывает на День Очищения?

Очищение святилища, представленное в Дан. 8-й главе, мыслится как его восстановление после длительного попрания и запустения, а не очищения от грехов людей, как это было в Йом-Киппур (Лев. 16:16). Очищение человеческих грехов во Святилище обозначается в Ветхом Завете древнееврейским глаголом רפכ /kaphar – «искупать», «покрывать», «очищать». Исключительно только это т глагол используется для описания Дня Искупления в Торе (Лев.16:1-34; 23:26-32). В Дан.8:14 же используется другой глагол קדצ /tsadaq – «оправдывать», «делать праведным», «устанавливать правду/ правильный порядок» (в этом стихе в форме биньяна нифаль – קדצנ /nitsědaq – «оправдается», «очиститься»). Никогда в Библии глагол קדצ /tsadaq не употребляется для описания священнодействия в Йом-Киппур. Хотя существует возражение на этот счет, что, дескать, связь Дан.8 и Лев.16 не столько лингвистическая, сколько типологическая, считать это возражение обоснованным нельзя, поскольку в тех пророческих книгах Библии, где используются образы Дня Искупления метафорически (а не буквально), все равно употребляется тот же глагол רפכ /kaphar. Пример тому – Книга Пророка Исаии. Этот факт еще раз показывает, что речь в этом пророчестве идет не о начале небесного Йом-Киппура, а о восстановлении земного Храма, оскверненного «малым рогом».

Тем более, что в Септуагинте в Лев. 16 и Дан 8:14 используются совершенно разные глаголы. Переводчик явно понимал разницу между тем, что происходит в святилище в Йом-Киппур, и тем, что должно было произойти по окончании периода 2300 вечеров и утр. В Лев. 16 и 23:26-32 вместо древнееврейского глагола רפכ /kaphar всегда используется глагол εξιλασκομαι – «миловать», «примирять с собой», «примирять», а в Дан. 8:14 – καθαριζω – «очищать».

Из объяснения, данного ангелом видению в 23-25 стихах, видно, что осквернитель Святилища – конкретная историческая личность («царь наглый и искусный в коварстве»), а не грехи всего человечества, «накопленные» в Святилище за всю историю нашей земли.

Судя по тексту Дан.8, хронологические рамки периода 2300 вечеров и утр следует отсчитывать от момента осквернения Святилища до его очищения (ведь это время, когда Святилище в запустении и прекращена ежедневная жертва). Поэтому совершенно безосновательно связывать начало этого периода с указом о восстановлении Иерусалима (Дан.9:25). Он должен начаться с момента осквернения Храма, а не с указа о его восстановлении. Согласно традиционной точки зрения, принятой в нашей церкви, получается, что с 457 года до Р.Хр. и до 1844 года по Р.Хр. в Небесном Святилище должна была царить «мерзость запустения» и не было «ежедневной жертвы» в Небесном Храме? Но ведь это немыслимо! А как же тогда быть с жертвой Христа, чья кровь была внесена в Небесное Святилище (Евр.9:)? Ведь это произошло не в 1844-м году, а гораздо раньше! Это, пожалуй, самый сложный вопрос, на который даже нет попытки дать объяснение.

Отождествление «малого рога» из гл. 8-й с Римом также не имеет достаточных оснований, и не только в плане исторического исполнения, но в самой системе образов. Это явная смысловая натяжка. В Книге Даниила наблюдается некая системность, последовательность образов. Например, царство всегда символизируется образом какого-нибудь зверя, а его наиболее известные представители (цари, полководцы) – частями тела зверя. Такими, например, являются три клыка у медведя (Дан.7:5), четыре головы и четыре крыла у барса (Дан.7:6), рог у козла, символизирующий «первого царя» Греции (Дан.8:5,21). Никогда могущественная империя не символизируется частью зверя. Так Рим представлен в виде «зверя страшного и ужасного» (Дан.7:7), а малый рог на его голове – это один из царей, хотя и «иной, отличный от прежних» (7:24). Вполне логично, что он символизирует папскую власть. Однако, он – часть Рима, его продолжение, а не новая империя. Того же следует ожидать и от «малого рога» вышедшего из козла (Греции) – это часть империи, ее особый представитель, но никак не новое царство! Видеть в этом образе Римскую империю совершенно нелогично, как нелогично и утверждать, что «малый рог» из 8-й главы выходит «от четырех ветров небесных». Подобное толкование выглядит совершенно неестественно для образов Книги Даниила, в которой символические «рога» выходят только из символических «зверей», но ни в коем случае ни из «ветров небесных»!

Что же касается попытки Герхарда Хазела и Жака Дюкана лингвистически обосновать происхождение «малого рога» от «четырех ветров небесных», то она выглядит совершенно необоснованной. Это неудачная попытка выдать сугубо лингвистическую проблему за новый поворот в толковании образов. Нельзя на лингвистической проблеме строить принципиально новое толкование, выходящее за рамки системы образов книги. Тем более, что несогласованность родов в словосочетании «от одного из них» (םהמ תחאה־ןמו /umin –ha’achath mehem – «от одной [ж.р.] из них [м.р.]) вполне объяснима чисто лингвистически, без того, чтобы прибегать к совершенно неестественному отнесению этой фразы к «ветрам небесным». Лингвистическая аномалия сочетания женского и мужского рода в выражении «от одного из них» исчерпывающе объяснена в Gesenius’ Hebrew Grammar, ed. E.Kautsch, trans. A.E.Cowley (London/New York: OUP, 1910; repr. 1966), 135o, 145o.

К тому же, и Хазел, и Жак Дюкан почему-то недоговаривает о проблеме вариации родов в фразе «от одного из них вышел небольшой рог». Дело в том, что он рассматривает только часть проблематичной фразы – «от одного из них», умалчивая о том, что другая часть – «вышел небольшой рог» – также имеет проблему согласования родов существительных. На древнееврейском языке вся эта фраза представляет собой некую грамматическую аномалию: «От одной (ж.р.) из них (м.р.) вышел (м.р.) рог один (ж.р.)». תחא ןרק אצי םהמ תחאה־ןמו /umin –ha’achath mehem yatsa’ qeren ‘achath. Почему глагол «вышел» стоит в форме мужского рода (אצי / yatsa’), если слово «рог» на древнем иврите – женского рода (ןרק /qeren)? В таком случае, следовало бы ожидать, что глагол будет иметь тоже форму женского рода – האצי / yatsě’a. Если попытаться записать по-русски эту часть фразы, это примерно будет выглядеть так: «От одного из них вышла маленький рог»… С той лишь разницей, что в русском языке все наоборот – «рог» мужского рода, а глагол «выходить» пришлось написать в женском, чтобы передать грамматический каламбур. Каким образом глагол «выходить», стоящий в мужском роде (в оригинале) связывает маленький рог с «ветрами небесными»? Никаким. Все это – влияние арамейского языка. Попытка Дюкана связать «от одного из них» с «ветрами небесными» вовсе не решает общую проблему этой фразы, а стремление рассмотреть ее первую часть изолированно выглядит как не совсем честный подход к библейскому тексту. Увидеть здесь хиастическое согласование, на которое делает ставку и Хазел, и Дюкан, весьма сложно (Жак Дюкан, «Стенание земли» – Заокский: «Источник Жизни»,1995. С.178-179).

Используемый Герхардом Хазелом и Жаком Дюканом факт грамматической аномалии в действительности объясняется влиянием арамейского языка, как было выше сказано. Ивриту времен Даниила, как и арамейскому языку, свойственно иногда путать род существительного или прилагательного, особенно, когда речь идет о согласовании в предложении или словосочетании. И пример тому, не только язык Талмуда, но и сама Книга Даниила. Так глава 7-я, написанная по-арамейски, содержит аномалию, подобную той, которая встречается в главе 8-й (написанной по-еврейски, но под заметным влиянием арамита). В стихе 8-м говорится о 4-х рогах «страшного и ужасного зверя», и что «между ними» вышел «небольшой рог». Так вот, слово «рог» (множественное «рога») на арамейском языке женского рода (אינרק/ qarěnaya’), а описывающее их местоимение, стоящее при предлоге («между ними» – одно слово в арамейском) – мужского рода (ןוהיניב/ beyneyhewn). Местоименный суффикс ןוה- указывает на 3-е лицо множественного числа мужского рода. Как понять эту аномалию? Масореты обратили на нее внимание, обозначив, что указанная форма – кетив (так написано, и исправить нельзя), но возможно кере (так следует читать и понимать). Кере они написали в сноске с суффиксом женского рода, чтобы устранить путаницу. Интересно, почему бы Дюкану не попытаться поискать антицендент этого странного выражения из Дан. 7:8 где-нибудь в предыдущем стихе (говорю без издевки, просто с юмором)! Тем более, подобные случаи не единичны в Книге Даниила. В той же 7-й главе, в стихе 12-м встречаем такой же нюанс.

На каком основании мы здесь применяем принцип «день за год»? Как правило, там, где этот принцип используется, на это есть указание, как, например, в Числ. 14:33-34; Иезек. 4:6. В указанных текстах этот принцип используется как известный прием пророческого символизма – пророк показывает продолжительность наказания Божьего, здесь нет никакой тайны, никакого намека на то, что значение загадочных цифр будет понято в какое-то отдаленное эсхатологическое время. Все предельно просто: «день за год» – это знамение для народа Израиля, которое навсегда должно отложится в их памяти, а не апокалиптический ребус, наподобие тех, что находятся в 4-й Книге Еноха. Это такие же образы, как и все остальные – зверей, корзины со смоквами, очертанного кругом кирпича и прочее.

Трудно сказать, что же конкретно обозначает выражение «вечеров и утр» – в том же значении, что и в Книге Бытие «и был вечер, и было утро: день один» (1:5) или же нет. Совершенно разный контекст, совершенно разный смысл. В Книге Бытие – две части сотворенных Богом суток (свет и тьма); в Книге Даниила – две составляющие ежедневного служения в Храме – утренняя и вечерняя жертва, каждая из которых имеет самостоятельную ценность. Поскольку речь идет о прекращении ежедневной жертвы (דימתה /ha-tamid), то называются ее составляющие, равнозначные части. Их следует считать каждую отдельно. Потому здесь, скорее всего, речь идет о 2300 жертвоприношениях, отнятых малым рогом, а не о 2300 днях. Количество дней получается 1150, то есть чуть больше 3-х лет. Можно отметить, что Септуагинта переводит это выражение как εσπερας και πρωϊ ήμεραι – «вечеров и утр дней».

Но нельзя исключать и возможность того, что речь идет все-таки о 2300 днях, ведь библейский текст не совсем ясен в этом случае. Одно что можно утверждать почти однозначно: речь не может идти о годах, поскольку никогда символический день-год не обозначается выражением «вечер и утро». Оно лишает всякого смысла применение принципа день-год, ведь зачем обозначать символический день выражением «вечер и утро»? Каким образом это может указывать на день-год? Речь идет об отнятой жертве, отнятой на определенное количество времени, и какой смысл применять здесь символизм «день-год»? В немногих, известных в Библии случаях употребления этого символизма, есть свои причины на его использование (см. пункт выше), но какая причина здесь?

Я не берусь отстаивать какой-либо конкретный из указанных периодов (2300 или 1150 дней), но склоняюсь к мысли, что речь идет о буквальных днях, а не годах. Я не могу понять, почему в адвентистском богословии столь упорно отрицается историческая роль Антиоха Эпифана? Неужели такие страшные события, как дерзкое осквернение Храма (с установлением статуи Юпитера Олимпийского и принесением в жертву свиньи во Святилище Господнем), запрет соблюдать субботу (!), совершать обрезание и поклоняться Истинному Богу – все это как бы ускользает от взора пророка, пристально стремящегося узнать будущее своего народа? Неужели тысячи погибших за веру в Единого Бога – даже не значатся в пророческих видениях? Достаточно вспомнить хотя бы тот факт, что моментов осквернения Храма или Скинии было не так уж много, но все они отмечены, как величайшая трагедия – это был видимый знак гнева Божьего, сокрытия Его лица от Своего народа, ведь Святилище было дано как Его присутствия со Своим народом (Исх. 25:8). Трагедия с отверженным Святилищем в Силоме во дни Илии и Самуила – знаковое событие, память о котором на века была запечатлена в сознании народа (1Цар. 4:12; Иер. 7:12). Разрушение Храма в Иерусалиме во дни Навуходоносора – великая трагедия, отразившаяся во многих пророческих текстах, особенно Плач Иеремии. Даже гибель Храма во дни Тита считается предсказанной пророком (Дан. 9:27), но создается впечатление, что во дни Антиоха НИЧЕГО НЕ ПРОИЗОШЛО!!!

История осквернения Храма Антиохом Эпифаном в 171-164 гг. до Р.Хр., к сожалению, очень часто подается как бы недосказанной, заранее обреченной быть неподходящим событием для осуществления пророчества, не вписывающейся в хронологические рамки, и потому пересказывается в наших комментариях не совсем точно. Почему? Это предубеждение? Хочу сказать, что, на мой взгляд, история с Антиохом имеет все шансы быть именно тем событием, которое предсказал пророк, и которое должно было служить земным прообразом великого дня очищения Святилища. Так построены библейские пророчества – с одной стороны, они сообщают о вполне конкретных исторических событиях, лежащих очень близко ко времени жизни пророка (кстати, в Книге Даниила это принцип виден очень четко: пророчества начинают сбываться во дни пророка, и их осуществление – доказательство того, что в будущем сбудется предсказание о Дне Господнем). Как святилище было осквернено во дни Антиоха Эпифана и потом очищено, точно так же в «конце дней» наступит великое «очищение» и избавление в великий День Господа, День Суда и установления Его Царства. Этим объясняется тот факт, что «видение относится к отдаленным временам» (Дан. 8:26).

Теперь коротко о хронологии событий 171-165 гг. до Р.Хр. Вписываются ли они в период буквальных 2300 дней? Обычно у нас принято говорить, что нет, поскольку со времени установления статуи Юпитера Олимпийского до восстановления Храма прошло три года и 10 дней (по лунно-солнечному календарю эллинистической эпохи). Это примерно 1090 дней. Однако, как свидетельствуют Книги Маккавейские (они более подробны в этом плане, чем хроники Иосифа Флавия), осквернение началось гораздо раньше. Приведем хронологию событий.

· Узурпатор из колена Вениаминова по имени Менелай убивает праведного первосвященника Онию III в 171 г. до Р. Хр. Он делает это под покровительством Антиоха Эпифана (2Мак. 3:4; 4:29), подкупив его и заручившись его поддержкой. Менелай ставит на пост первосвященника своего нечестивого брата Лизимаха (2Мак. 4:29), бесчинства и святотатства которого произвели возмущение в Иерусалиме. Сам Менелай «похитил из Храма некоторые золотые сосуды и подарил Андронику, а другие продал в Тире и окрестных городах» (2Мак. 4:32). Итак, ложный первосвященник (не из сынов Аароновых) совершает святотатство и выносит священные сосуды!

· После поражения египетского царя Птолемея Филометора VI в 143-м году Селевкидской эры, то есть в 170 году до Р.Хр. Антиох Эпифан «вошел в святилище с надменностью и взял золотой жертвенник, светильник и все сосуды его, и трапезу предложения и возлияния, и чаши и кадильницы золотые и завесу, и венцы, и золотые украшения, бывшие снаружи храма, и все обобрал» (1Мак. 1:18-28). Был великий плач в Израиле о судьбе Святилища.

· Через два года, в 145 году Селевкидской эры (168 г. до Р. Хр.) Антиох послал Аполлония – сборщика податей с 22000-м войском (1Мак. 1:29-58; 2Мак. 5:24). Воины Аполлония укрепили «город Давидов» (холм Сион и Офель), превратив в крепость. Оттуда они совершали свои нечестивые дела по осквернению Храма: «Они проливали невинную кровь вокруг святилища и оскверняли святилище» (1Мак. 1:37). «Святилище его опустело как пустыня, праздники его обратились в плач, субботы его – в поношение, честь его – в уничижение» (39 ст.). Тут же был издан указ Антиоха об идолослужении и запрете соблюдать субботу и обрезывать младенцев (1Мак. 1:45,48).

· В 15-й день месяца Кислева того 145 года Селевкидской эры (168 г. до Р.Хр.) «устроили на жертвеннике мерзость запустения» (1Мак. 1:54). Тогда была поставлена в Святом-Святых статуя Юпитера и на жертвеннике принесена свиная кровь (). Через три года и 10 дней, 25-го Кислева 148 года (165 г. до Р.Хр.) храм был очищен и ежедневная жертва вновь стала приноситься. Очищение продолжалось 8 дней (1 Мак. 4:52).

Как видим, запустение продолжалось более 6-ти лет (к сожалению, месяцы самых первых событий не указаны). Даже если предположить, что 2300 вечеров и утр нужно понимать как 2300 дней, то вполне правдоподобно выглядит буквальное применение пророчества. Нет оснований отрицать и число 1150 дней. Но утверждать, что буквальное применение немыслимо из-за хронологической несовместимости – не совсем честно.

Еще об Антиохе Эпифане. Почему-то в критической статье Уильяма Шея «Почему Антиох IV Эпифан не является «небольшим рогом из 8-й главы Книги Даниила»[1] используется ряд весьма шатких, а иногда и явно надуманных аргументов. Например, утверждается, что выражение «чрезвычайно возвеличился» (דאמ־דע לדגה /higdil ‘ad-mě’od) относится к военной мощи «малого рога», которая означает, что Антиох Эпифан должен был «в своем величии превзойти Персию и Грецию» (стр. 25). Однако, это выражение не обязательно описывает военное или территориальное величие, а скорее означает его превозношение пред Богом, и ту силу дерзновения, которая превзошла все предыдущие царства. По крайней мере, перед нами очень слабый аргумент в пользу Рима, как воплощения «малого рога» в истории.

Следующий аргумент выглядит вообще надуманным: «Согласно 8-й главы книги Даниила (Дан. 8:11), именно это «место» Божьего святилища должно быть «поругано» («разрушено») «небольшим рогом». Сказанное можно соотнести с тем, что в 70-м году с храмом сделали римляне, однако Антиох никогда не делал с храмом ничего такого, что можно было бы расценить как «поругание» («свержение») его makon, или места» (стр. 29). Во-первых, Даниил ничего не говорит о «разрушении», и то, что Уильям Шей пытается совершенно необоснованно отождествить «поругание» и «разрушение» свидетельствует о непоследовательности автора. Глагол ךלשה /hushlakh (биньян hiphil от глагола ךלש /shalakh – «высылать», «изгонять») здесь имеет значение «быть отверженным», «быть поруганным», но никак не «будет разрушено».

Последняя фраза нашей цитаты звучит вообще возмутительно: «однако Антиох никогда не делал с храмом ничего такого, что можно было бы расценить как «поругание» («свержение») его makon, или места». Оказывается, убийство верных Господу иудеев, сопровождавшихся страшными казнями, установление статуи Юпитера в храме, принесение свиньи в жертву в святилище, запрет соблюдать субботу и обрезание – все это даже нельзя назвать «поруганием»! Это всего лишь «детские шалости» маленького эллинистического царя!

Нельзя не отметить одного существенного противоречия, которое встречается в статье «Приравнивание дня к году» («Глубины Пророчеств», том I, Заокский, 1998. С. 76-115). Автор разворачивает свои размышления вокруг термина ןוזח/ chazon – «видение». Он вполне справедливо отмечает, что этот термин «носит обобщенный характер» (с. 103), то есть относится к эсхатологическим видениям в целом, описывая в общем перспективу будущих событий, до самого установления Царства Божьего. Да, термин chazon обозначает видение истории мира, истории духовной борьбы, когда враги народа Божьего будут стремиться «осквернить святилище», «отнять ежедневную жертву» в той или иной форме и в разное время. Несомненно, что «видение» описывает и охватывает все – и истукана (2:31), и 4-х зверей (7:7, 13), и «овна» с «козлом», и «малый рог» (8:1, 13, 15), и пророчество о разрушении Иерусалима и Храма (9:23), и судьбу Израиля в видениях 10-12 глав. Во всех случаях конец «видения» – это эсхатологический конец мира и установление Царства Божьего. Даже если видение описывает и конкретные исторические события – осквернение Святилища Антиохом Эпифаном, разрушение Храма римлянами в 70-м году по Р. Хр. – эти события рассматриваются как прообразы и предзнаменования грядущего вечного избавления Богом Своего народа после времени борьбы и угнетения.

Этот момент очень удачно подчеркивается автором статьи, когда он цитирует одно протестантского автора (T. Beverley): «Видение о 2300 вечерах и утрах наиболее точно указывает время, приходящееся на начало персидской монархии, то есть на время правления Кира до очищения святилища в Новом Иерусалиме, когда антихрист будет сокрушен не рукою, а камнем, оторвавшимся от горы без содействия рук человеческих в Царстве Христа» (Дан. 8:14, 25)… Этими 2300 днями измеряется время, на которое отнята ежедневная жертва… простирающееся до конца антихристианской римской монархии и далее до Царства Христа» (с. 105).

Автор явно согласен с тем, что сказано в этой цитате о времени начала периода 2300 вечеров и утр, но почему-то чего-то недоговаривает о времени конца этого периода. Да, фраза «святилище очистится» тождественна по смыслу удару камня в ноги истукана (Дан.2). Тогда молчание автора понятно: он не может объяснить, где в этой схеме место 1844-му году? Какое он вообще имеет отношение к «очищению святилища»? Очищение святилища непременно связано с отнятием у «малого рога» власти и повержении его. Но разве что-то подобное произошло в 1844-м году?

Если даже учесть рассмотренный автором эсхатологический аспект, то «очищение святилища» никак не может относиться к некоему переходу Христа из Святого во Святое Святых в средине XIX века. Ведь эсхатологический аспект события означает конец системы зла, конец времени «малого рога», конец «опустошения» и восстановление «скинии Бога с человеками» (Откр. 21:3), но никак не некое незримое для человеческих глаз событие, произошедшее где-то в небесных дворах. Разве в 1844-м году «малый рог» был сокрушен? Разве святилище было восстановлено (по толкованию самого же автора)? Неужели «конец времени» (ץק־תא/’et-qets), к которому относится видение, настал в 1844-м году? Не напоминает ли наша теология незримого небесного «очищения святилища» эсхатологию Сторожевой Башни, проповедующей о начале незримого Царства Небесного в 1914-м году?

В Послании к Евреям ясно сказано о том, что Христос вошел во Святая-Святых сразу же по вознесении Своем на небо: «…и входит во внутреннейшее за завесу, куда предтечею за нас вошел Иисус, сделавшись Первосвященником навек по чину Мелхиседека» (Евр. 6:19). Выражение «во внутреннейшее за завесу» (εις το εσωτερον του καταπετασματος) используется в Септуагинте исключительно по отношению к Святая-Святых, к завесе, обозначаемой особым термином תחרפ /parocheth, отделявшей Святое от Святого-Святых (Исх. 26:33; Лев. 16:2, 12,15). Нет ни единого случая, когда бы выражение εις το εσωτερον του καταπετασματος означало что-то иное! В Новом Завете нет ни единого намека на то, что наступит время в далеком XIX веке, когда Иисус, Небесный Первосвященник приступит к служению во Святом-Святых. Обычная адвентистская апологетика по этому поводу использует весьма скользкий аргумент: дескать, в Послании к Евреям речь не идет о том, когда Иисус вошел во Святая-Святых, а только апостол Павел доказывает верующим в Иисуса евреям, что Он – Мессия, Первосвященник. Но разве это означает, что мы должны полностью проигнорировать вполне очевидный факт, утверждающийся в этом Послании: Иисус вошел во Святая-Святых? Следуя этой странной логике, с таким же успехом мы могли бы сказать: поскольку в Проповеди Иисуса на горе Елеонской (Матф. 24) главный акцент сделан на ожидании Иисуса, Его возвращения, то упоминание о разрушении Иерусалима не имеет никакой ценности, и мы не знаем, говорит ли оно о буквальном его разрушении римлянами или нет. Подобная логика, по крайней мере, нелепа. Нельзя игнорировать детали только потому, что есть главная идея!

Можем ли мы обнаружить в Библии учение о «следственном суде», якобы предваряющем Второе Пришествие? Тем более, суде, начавшемся на небесах более чем за 150 лет до Великого Суда (а точно – неизвестно). И тем более, чтобы Бог об этом желал сообщить людям! Известный текст 1Петр. 4:17, используемый для подтверждения этой теории, говорит как раз об обратном: «Ибо время начаться суду с дома Божия; если же прежде с нас [начнется], то какой конец непокоряющимся Евангелию Божию?». Греческий оборот οτι ο καιρος του αρξασθαι – «Потому что время начаться» обозначает, что суд уже начался сейчас, что это время как раз уже наступило. Это подтверждается и контекстом: Петр говорит эти слова о начавшемся суде Божьем, объясняя причину страданий народа Божьего. Они страдают, чтобы быть очищенными перед Пришествием Иисуса, в то время как нечестивые будут наказаны в День Господень: «Будучи же судимы, наказываемся от Господа, чтобы не быть осужденными с миром» (1Кор. 11:31). Поэтому Петр и увещевает своих собратьев: «И если праведник едва спасается, то нечестивый и грешный где явится? Итак страждущие по воле Божией да предадут Ему, как верному Создателю, души свои, делая добро» (1 Петр. 4:17). Здесь нет ни малейшего намека, на начало суда над народом Божьим где-то в будущем, в далеком для апостола XIX-м веке. Суд происходит для Петра уже сейчас, в его время.

Идея постоянно происходящего суда над народом Божьим хорошо известна и в Ветхом Завете. Наиболее часто приводимый пример – Иез. 9 глава, где муж в «льняной одежде» совершает суд над Иерусалимом и Иудеей, начиная от «святилища» Господня. Но опять-таки, этот происходил уже во дни пророка, тогда, в VI-м веке до Р.Хр. Он происходит постоянно, поскольку народ Божий – в центре мировой истории, и Бог заботится о его очищении.

С чисто экзегетической точки зрения очень трудно увидеть Следственный Суд и в Дан. 7:9-12. Структурное изучение отрывка обнаруживает наличие параллелизма, но никак не дает основания для того, чтобы утверждать о некоем суде, предваряющем Второе Пришествие.

Простите, я не могу понять, в чем значение учения о начале Следственного Суда в 1844-м году? Что такое началось в эту знаменательную дату, чего не происходило раньше, во дни апостолов? Если я всем сердцем верую в наступление Дня Господня, если в сердце есть вера во Христа и послушание Его заповедям, неужели этого мало для спасения? Если человек верит в Иисуса как Небесного Первосвященника, ходатайствующего перед Богом во Святом-Святых не с 1844-го года, но с момента Своего вознесения на небе, разве это лишает его благодати Божьей? Как я понимаю, вопрос 1844-го – это вопрос сугубо эсхатологический, и притом вопрос сугубо адвентистской эсхатологии. К спасительным взаимоотношениям с Богом он не имеет никакого отношения, на мой взгляд. Апостолы и Ранняя Церковь жили до 1844-го года, и это вовсе не мешало им быть близкими к Господу.

Надеюсь на понимание

Д. Цолин

[1] Цитируется по изданию: Глубины Пророчествю Том 1. – Заокский: «Источник Жизни», 1998. С.

---

Дата добавления: 2015-08-28