§ 158. Путь в нирвану
Две последние истины Будды следует рассматривать совокупно. Сначала утверждается, что прекращение страданий достигается полным прекращением жажды (танха), вернее, отвержением ее, освобождением от нее и от привязанности к ней ("Мадджхима" I 141). Затем уточняется: средства прекращения страданий суть те, которые указаны в "восьмеричном пути". Две последние истины четко утверждают: 1) нирвана существует, 2) но достижима лишь путем выполнения специальных приемов концентрации и медитации. Подразумевается, что любой спор о природе нирваны и ее экзистенциальном статусе не имеет смысла для тех, кто не достиг хотя бы порога этого несказанного состояния.
Будда не дает строгого «определения» нирваны, но постоянно возвращается к ее «атрибутам». Он говорит об архатах ("достигших освобождения"), "обретших нерушимое счастье" ("Удана" VIII 10), о «блаженстве» — нирване ("Ангуттара" IV 414); о том, что он сам, Благословенный, "достиг бессмертия", что и монахам доступна нирвана: "вы сделаете ее реальной уже в этой жизни, вы доживете до бессмертия" ("Мадджхима" I 172). "Архат, уже в этой жизни отрешенный от мира, в состоянии нирваны (ниббута) и благости, в непрестанном присутствии Брахмана".[179 - Anguttara II 206; Маjjhimа I 341 etc. Тексты цитируются в упоминавшейся работе: Vallee-Роussin, рр. 72–73. В «Бхагавад-гите» (V 24) сказано, напоминает этот автор: "Тот, кто находит счастье, радость, свет только в себе, он — уподобившийся Брахману йогин — достигает нирваны, которая есть Брахман". Другой буддийский текст так описывает освобождение святого: "Об этом монахе я говорю: не видать ему ни запада, ни востока, ни юга;…он отстранен от этой жизни, он в состоянии нирваны, охлажден, тождествен Брахману (брахмибхута)"; цит. по: Valle-Poussin, р. 73, n. 1.]
Так, Будда учит, что нирвана "видима отсюда", она «явлена», «реальна» и "присутствует в этом мире". Однако, не раз повторит Будда, лишь он один из всех йогинов «видит» и ведает нирвану (что следует понимать: не только он сам, но и его последователи). Это «видение», названное в каноне "священный глаз" (ария каккху), позволяет войти в «контакт» с необусловленным, неделимым, с нирваной.[180 - Однако следует отличать «видимую», т. е, достижимую в пределах жизненного срока нирвану, от реализуемой после смерти париниббаны.] Такое трансцендентное видение достигается методами созерцания, упоминаемым и еще в ведические времена; похожие техники существовали и в Древнем Иране.
Подведем итог сказанному: какова бы ни была «природа» нирваны, несомненно, ее можно достичь только путем, указанным Буддой. Очевидны йогические истоки этого пути: известный уже несколько веков комплекс медитаций и концентраций. Но здесь речь идет о йоге, развитой и освященной религиозным гением Благословенного. Монах начинает с размышлений о своей физической жизни, чтобы осознать свои действия и поступки, до сих пор автоматические и бессознательные. Например, "делая долгий вдох, он полностью понимает: это вдох, и он долгий; вдыхая быстро, он понимает: этот вдох короткий; так он упражняется в дыхании" ("Дигха" II 291 и далее). Монах также старается "досконально понять", что происходит, когда он идет, поднимает руку, ест, говорит или молчит. Такая ясность убеждает его в непрочности феноменального мира и «нереальности» души:[181 - В комментарии "Summangala Vilasini" делается следующий вывод из медитации на телесных жестах: "Они говорят: некая живая сущность ходит; некая живая сущность стоит. Но есть ли на самом деле живая сущность, которая ходит и стоит? Ее нет". Что касается вдохов и выдохов, бхикку обнаруживает: "они рождаются от материального, аматерия — это материальное тело, это четыре элемента и т. д.". Ср.: Eliade. Le Yoga, р.173.] второе больше всего способствует «преображению» его профанного опыта.
Теперь монах может перейти к практике. Традиция разделяет буддийские практики на три группы: "медитацию) (джхана; санскрит: дхьяна), «сосредоточения» (самапатти) и «концентрации» (самадхи). Вначале кратко опишем каждое упражнение, затем попытаемся объяснить результат. В первой джхане монах — отстраняясь от всякого желания — испытывает "радость и блаженство", при этом работа интеллекта (рассуждения и их отражения) не прекращается. Во второй джхане происходит обуздание интеллекта, и как следствие, успокоение, растворение мысли в "радости и блаженстве". В третьей джхане монах отстраняется от радости, обретает равновесие, оставаясь в сознании, и все его тело погружается в блаженство. Наконец — на четвертой стадии, отрешившись от радости и страданий, монах входит в состояние абсолютной чистоты, равновесия и просветленной мысли.[182 - Digha I 182 sq., цит. в: Eliade. Le Yoga, pp. 174–175. См. также Majjihima I 276 sq. Каким бы ни был дальнейший путь бхикку, овладение четырьмя джхана обеспечит ему новое рождение среди постоянно погруженных в медитации «богов».]
Четыре самапатти ("собирание" или "накопление") сопровождаются процессом «очищения» мысли. Освобожденная от содержания, мысль последовательно концентрируется на беспредельности пространства, беспредельности сознания, на ничтойности и — в четвертой самапатти — достигает состояния "ни сознания, ни не-сознания". Но бхикку предстоит идти дальше по пути духовного очищения, осознавая прекращение всякого восприятия и всякой мысли (ниродхасамапатти). Внешне тело монаха при этом как бы пребывает в состоянии каталепсии, так называемом "прикосновении к нирване". Позже один автор подтверждает это: "Познавшему это бхикку больше нечего делать".[183 - Шантидева (VII в. н. э.); цит. в: Eliade. Le Yoga, р. 177.] Что касается «концентрации» (самадхи), это — менее длительные, чем джхана и самапатти, йогические упражнения, самые эффективные для психоментальной тренировки. Мысль фиксируется на предметах или понятиях для единения сознания и подавления ума. Известны разные самадхи, преследующие каждая свою цель.
Мы здесь не останавливаемся на йогических упражнениях и специальных практиках, с помощью которых бхикку продвигается по "пути освобождения".[184 - Вспомним восемь «освобождений» (вимокша) и восемь "состояний совершенства" (абхибхаятана).] Различают четыре этапа этого пути: 1) "вхождение в поток"; на этом этапе свободный от сомнений и ошибок монах будет иметь семь рождений в земной жизни; 2) "единственное возвращение" — ступень тех, кто справился со страстями, ненавистью, сквернословием: им остается лишь одно перерождение; 3) "без возвращения" — монах полностью и навсегда справился с ошибками, сомнениями, желаниями; он возрождается в теле божества, а затем получает освобождение; 4) достижение нирваны еще до конца жизни «достойным» (архатом), очистившимся ото всех «примесей» и страстей, одаренным яснознанием и необыкновенными способностями (сиддхи).
§ 159. Техники медитации и их просветление "мудростью"
Как ни штудируй канонические тексты и комментарии к ним, наивно думать, что можно самому «постичь» йогические упражнения. Со времен упанишад лишь практика под контролем учителя дает понимание воздействия и функции тренировок.
Напомним самые важные положения.
1) Прежде всего, йогические упражнения управляются «мудростью» (праджня), т. е. совершенным пониманием психических и парапсихических состояний, которые испытывает бхикку. Интенсивное «осознание» повседневных физиологических действий (дыхание, ходьба, движения рук и т. д.) не ослабевает и в практиках, раскрывающих йогину «состояния» за пределами профанного сознания.
2) «Осознанные» упражнения способны преобразить обыденное сознание: с одной стороны, монах освобождается от ошибок, совершенных «непросветленным» сознанием (например, мысли о реальности «личности» или единой материи); с другой стороны — благодаря выходу за пределы обыденности — он поднимается выше понятий и выходит на уровень невербального понимания вещей.
3) Постоянно упражняясь, монах совершенствуется и находит новые подтверждения правильности выбранного пути — это прежде всего данность «Абсолюта», «несотворенного», выходящего за пределы того, что доступно не озаренному сознанию, реальность «бессмертия», нирваны, о которой можно сказать лишь одно — она существует. Один философ более поздних времен, опираясь на йогический опыт, так объясняет происхождение веры в реальность нирваны: "Напрасно полагают, что нирвана не существует лишь потому, что не является объектом знания. Несомненно, нирвана не познается непосредственно, как цвет, фактура и т. п. Она не познается и косвенно, посредством своих воздействий, подобно органам чувств. Однако ее природа и активность […] могут быть познаны […]. Йогин в состоянии сосредоточения осознает нирвану, ее природу и активность. Выйдя из медитации, он восклицает: "О, нирвана! Пустота, покой, совершенство, уход от мира! И вправе ли слепцы, никогда не видевшие ни синего, ни желтого цвета, заявлять, что и зрячие не распознают краски, будто их нет вовсе".[185 - Samghabhadra, цит. по: Vallee-Poussin. Ibid., рр. 73–74. Ср. Visuddhimagga: "Можно ли уверять, что вещь не существует лишь потому, что ее не воспринимают глупцы".]
Вероятно, самое гениальное изобретение Будды состояло в том, что он сообщил миру особенный способ медитации: в нем удивительно точно сочетаются аскетические практики, йогические приемы и специфические процессы восприятия. Подтверждается это и тем, что Будда поставил на одну высоту и аскезу-медитацию йоги, и постижение истины. Но, как и следовало ожидать, эти два метода, соответствовавшие к тому же двум разным склонностям натуры, редко с одинаковым успехом осваивались одним учеником. Самые ранние канонические тексты сочетали в себе оба пути: "Пристрастившиеся к йоге монахи (джхаины) порицают монахов, более приверженных Учению (дхаммайогинов), и наоборот. А следует, напротив, уважать друг друга. Как немногие приходят к бессмертию (т. е. нирване), находясь в теле (путем практики), так нечасто встретишь и тех, кто видит беспредельную реальность, проникая в нее праджней, интеллектом".[186 - Anguttara III 355, цит. по: Eliade. Le Yoga, р. 178.]
Все истицы Будды должны быть «реализованы» в йогической практике — медитацией и опытом. Потому-то любимый ученик Будды, непревзойденный в познании учения Ананду, не был допущен в Совет (§ 185): он не постиг "в совершенстве йогический опыт", необходимое условие архатства. В знаменитой сутре из «Самьютты» (II 115) противопоставляются Мусила и Нарада; оба они в равной степени обладали совершенным знанием. Однако Нарада не считал себя архатом: он еще не "входил в состояние нирваны".[187 - Cм.: Eliade. Le Yoga, р. 180. См. другие тексты, цитируемые в работе Л. де ла Валле-Пуссена, о Мусиле и Нараде, стр. 191 и сл.] Эта двойственность совершенно определенно прослеживается в истории буддизма. Некоторые источники даже утверждали, что «мудрость» (праджня) сама по себе способна обеспечить постижение нирваны, и нет необходимости практиковать для этого йогу. В этой апологии "сухого святого", освободившегося путем праджни, просматривается «антимистическая» тенденция, т. е. сопротивление «метафизиков» йогическим крайностям.
Добавим, что путь в нирвану — как и путь к самадхи в классической йоге — приводит к овладению "чудесными силами" (сиддхи; пaли: иддхи) — новая «морока» для Будды, как и позднее — для Патанджали. С одной стороны, эти «силы» неизбежно выявляются в ходе вышеупомянутой практики и считаются однозначным показателем «прогресса» монаха: дескать, он твердо стоит на стезе "освобождения от обусловленности" и вышел из-под воздействия законов физической природы, в жерновах которой он перемалывался. С другой стороны, эти «силы» представляют собой опасность, возмущая гордыню монаха соблазном тщеславной "магической власти" над миром и смущая непросветленные умы.
"Чудесные способности" являются одним из пяти разрядов сверхзнания (абхиджня): кроме сиддхи (1), сюда входят: 2) божественное око, 3) божественное ухо, 4) знание чужих мыслей и 5) память о прошлых воплощениях. Абхиджня не отличается от «сил», обретенных йогином-небуддистом. В «Дигха-никая» (I 78 и далее) Будда утверждает, что бхикку в состоянии медитации способен раздваиваться, становиться невидимым для окружающих, парить над землей, ходить поводе, летать в небесах или слышать за порогом слышания, читать мысли посторонних, знать свои предыдущие воплощения. Однако, всегда предостерегал Будда, в этих «способностях» таится опасность: они могут сбить ученика с пути к его истинной цели — нирване. Горделивая демонстрация этих умений никак не служит освобождению. Такие же чудеса могут делать и йогины — не Буддисты, сбивая с толку обывателя, который сочтет учение Будды магией. Вот почему Учитель строго запрещал ученикам показывать мирянам чудеса.
§ 160. Парадокс необусловленного
Что касается преображения профанного сознания бхикку и его йогической и парапсихологической практики, можно понять сомнения, колебания и разноречия — даже в канонических текстах — в вопросах о «природе» нирваны и освобождении от обусловленности. Много копий было сломано в спорах о "пребывании в нирване": состояние ли это полного угасания монаха или не сказуемое посмертное блаженство. Будда сравнивал обретение нирваны с угасанием пламени. Ему возражали: в индийской мысли, дескать, угасание огня не равносильно его исчезновению: это скорее возвращение в не проявленное.[188 - Тот же образ заметили А.В. Keith в упанишадах и Сенар — в эпосе; см.: Vallee-Роussin, Nirvana, р. 146.] С другой стороны, если нирвана есть идеальное необусловленное, Абсолют, то она не вписывается в какие-либо границы и не описывается категориями познания. В таком случае, можно утверждать: "вошедшего в нирвану" нет в жизни (если понимать жизнь как пребывание в мире), но можно сказать, что он «живет» в нирване, в не обусловленном, т. е. в сфере, недоступной человеческому воображению.
Естественно, что Будда оставил этот трудный вопрос открытым. Лишь вставшие на Путь и освоившие хотя бы некоторые йогические практики, одновременно «освещенные» праджней, постигают: для преображенного сознания слова и мыслеобразы больше не имеют силы. Теперь всем правят парадокс и противоречие, когда сущее равно не сущему; поэтому можно утверждать: «Я» одновременно существует и не существует, а освобождение — это и угасание, и блаженство. В некотором смысле — несмотря на различия между санкхья-йогой и буддизмом, — "вошедший в нирвану подобен дживанмукте, "освобожденному при жизни" (§ 146).
Необходимо тем не менее подчеркнуть, что идентичность нирваны абсолютно трансцендентному, как бы переставшему существовать Космосу также можно проиллюстрировать образами и символами. Мы уже упоминали космологический и временной символизм "семи шагов Будды" (§ 147). Можно вспомнить и притчу о "разбитом яйце". Будда разбил яйцо, чтобы объявить о прорыве цепи существований (сансара), иначе говоря, преодолел и Космос, и циклическое время. Не менее живописны и образы "разрушения дома" Буддой и "крыши, пробитой" архатами: это иносказательное уничтожение всего обусловленного мира.[189 - См. цитаты в: Images et Symboles, р. 100 sq.; Briser le toit de larnais on passim.] Памятуя о том значении, которое в индийской мысли (прежде всего, традиционной, архаической) придают единству "космос-жилище-человеческое тело", понимаешь революционную новизну увиденной Буддой конечной цели бытия. Архаическому идеалу — "жизни в бессмертной обители" (т. е. вечном существовании в совершенном Космосе) — Будда противопоставил идеал современной ему духовной элиты, который заключается в освобождении от видимого мира и подъеме над "обусловленным порядком вещей". Однако Будда не притязал на «исключительность» своего учения. Он неустанно повторял, что идет "исконным путем", несет людям "учение вечности" (akaliko), завещанное ему «святыми» и "совершенными просветленными" прошлых времен,[190 - "Я узрел путь древних, старинный путь всех идеальных просветленных прошлого. Это и есть моя тропа" (Самьюттаникая II, 106). В самом деле, "те, кто в прежние времена стали святыми, совершенно просветленными, — все эти высочайшие существа по праву вели своих учеников к той же цели; так же и я веду учеников сейчас, а те, кто в будущем станут святыми, совершенно просветленными, высочайшими учителями, не смогут не повести своих учеников тем путем, каким я сейчас веду своих" (Маджхиманикая II 3–4; II 112; III 134).] подчеркивая этим непреходящую ценность и универсальность своего Учения.
Глава XX
РИМСКАЯ РЕЛИГИЯ: ОТ ИСТОКОВ ДО ВАКХАНАЛИЙ (прибл. 186 г. до н. э.)
§ 161. Ромул и принесение жертвы
Историки древности сообщают нам, что Рим был основан примерно в 754 г. до н. э. Археологические исследования подтверждают: ядро Urbs действительно стало заселяться с середины VIII в. до н. э. Миф об основании Рима и легенды о его первых правителях особенно важны для понимания римской религии, но этот мифологический корпус в равной мере отражает этнографические особенности и устройство раннего общества. Образованию Рима благоприятствовали следующие обстоятельства: во-первых, сосредоточение мигрантов-колонистов разного происхождения; во-вторых, слияние двух отличных друг от друга, самобытных этнических групп. Иначе говоря, породивший римский народ латинский этнос был итогом смешения автохтонного населения эпохи неолита и прибывших из-за Альп индоевропейцев-завоевателей. Этот первичный синтез народов стал основой римской нации и культуры, а процесс этнической, культурно-религиозной ассимиляции и интеграции продолжался непрерывно до конца Империи.
Согласно преданиям, зафиксированным историками древности, царь Альбы, Нумитор, был низложен своим братом Амулием. для устранения соперников Амулий истребил сыновей Нумитора. а его дочь Рею Сильвию принудил стать весталкой. Но от связи с Марсом та родила близнецов, Ромула и Рема. Брошенных на берегу Тибра новорожденных, по преданию, чудесным образом вскормила волчица. Позднее их подобрал пастух, а его жена воспитала мальчиков. Со временем повзрослевших Ромула и Рема признал их дед, Нумитор, и, свергнув узурпатора Амулия, внуки вернули деду царство. Решив основать город в местах своего детства, братья покинули Альбу и обратились за советом к богам. Каждый выбрал себе отдельный холм: Ромул — Палатин, а Рем — Авентин. Рем первым увидел в небе шесть летящих коршунов — авгурово знамение. Ромулу же явилось в два раза больше птиц, он выиграл у брата право основать город и провел плугом борозду вокруг Палатинского холма: отвальная земля стала для него городской стеной, борозда обозначила ров вокруг города, а вынутый из земли плуг изображал будущие городские ворота. Смеясь над выдумкой брата, Рем одним прыжком преодолел и «стену» и «ров». Рассерженный Ромул кинулся на брата и уложил его на месте с криком: "Так я покараю всякого, кто перепрыгнет мои стены!".[191 - Ср.: Тит Ливий 1, 3 и сл.; Овидий. Фасты, II, 381 и сл.; Дионисий Галикарнасский. Antiquit. Rom., 1, 76 sq.; Плутарх. Ромул, III–XI.]
Ясно, что это миф, в котором — как в легендах о Саргоне, Моисее, Сируше и других героях (см. §§ 58, 105) — про слеживается традиционная тема брошенного новорожденного младенца. Волчица, посланная Марсом для спасения сыновей — предвестница будущих воинственных наклонностей римлян, а вскармливание самкой дикого зверя ребенка, оставленного на произвол судьбы, рассматривается как первая инициация, сужденная любому будущему герою. Далее следует ученичество юноши в среде грубой бедноты, не ведающей о происхождении воспитанника (так же было и с Сирушей). Тема "враждующих братьев (близнецов)" и несправедливо обиженного отца (деда) — тоже весьма распространена. Что касается ритуала основания города с помощью плуга (sulcus primigenius), то его параллели легко найти в других культурах. Соответственно, вражеский город ритуально ровняли с землей и проводили вокруг руин борозду.[192 - Servius. Ad Aeneis, IV, 212.] Во многих традициях основание города было возрождением мифа о сотворении мира. Жертва — Рем является вариантом такой же первичной космогонической жертвы, как и Пуруша, Имир, Паньгу (ср. § 75). Принесенный в жертву посреди Рима, Рем обеспечивает счастливое будущее Города, т. е. рождение римского народа и восшествие Ромула на престол[193 - Ср.: Florus. Rerum Romanorum epitome, 1, 1,8; Propertius, IV, 1, 31; см. также: Jean Puhvel. Remus et frater, р. 154 sq.].[194 - Строительная жертва — широко распространенный мифологический сюжет: земле необходимо принести искупительную жертву, чтобы построить на ней город (крепость и т. п.).]
Сейчас невозможно провести точную датировку описанных выше событий и еще труднее проследить, как давно началось и какими путями шло изменение мифологических преданий: мы должны доверять только тем данным, которые зафиксированы в дошедших до нас трудах первых историографов. Но архаичность этих преданий несомненна, и их сходство с индоевропейскими космогониями было убедительно доказана.[195 - Ср.: Puhvel. Ор. cit., р. 153 sq.; Bruce Lincoln. The Indo-European Myth of Creation, р. 137 sq.] В рамках нашего повествования поучительнее рассмотреть, как запечатлелась легенда в сознании римлян. "Ужасающее воспоминание о первой кровавой жертве богу-хранителю Рима навсегда останется в народной памяти. Через семь с лишним столетий после основания Рима Гораций все еще будет считать ее как бы первородным грехом, последствия которого — кровавые братоубийства — стали фатальной причиной падения города. Всякий раз в критические моменты своей истории Рим будет в страхе оглядываться на свое проклятое прошлое. Как при закладке города не было мира между ним и его жителями, так и боги не благоволили ему. Этот священный ужас ляжет камнем на его судьбу".[196 - Pierre Grimal. La Civi1isation Romaine, р. 27. Гораций рассказывает о последствиях братоубийства в «Эподах» VII, 17–20.]
§ 162. «Историзация» индоевропейских мифов
Согласно преданиям, в Рим стягивались местные скотоводы, а позднее в нем нашли убежище беглые рабы и бродяги. Чтобы привлечь в город женщин, Ромул прибегнул к хитрости: во время празднества, собравшего в городе семейства из соседних городов, его дружинники умыкали молодых сабинянок и прятали их в своих домах. Между Римом и сабинянами завязалась длительная и безрезультатная война, завершившаяся тем, что сабинянки вышли и встали между своими родителями и своими похитителями. После примирения сторон многие женщины остались в Риме на всю жизнь. Ромул создал городскую политическую структуру, сформировал сенат и народное собрание и однажды исчез навсегда во время сильнейшей грозы. Народ провозгласил его богом.
Несмотря на репутацию братоубийцы, личность Ромула — основателя Города и законодателя, воина и жреца в одном лице — была для римлян образцовой. Сохранились предания и о преемниках Ромула. Первый — сабинянин Нума — посвятил себя организации религиозных общин и прославился тем, что возвысил культ Fides Publica, Благочестия, богини, которая управляет отношениями как между людьми, так и между народами. Больше всех про славился шестой правитель Рима, Сервий Туллий, имя которого вошло в историю благодаря реорганизации им римского общества, его административным реформам и расширению территории Города.
Изобилие фантастических подробностей: от сопутствовавших основанию Рима до изгнания римлянами последнего царя, этруска Тарквиния Гордого, и установления Республики, — долгое время заставляло Сомневаться в достоверности этих преданий. Вполне вероятно, что воспоминания подлинных участников событий и историков древности, еще при их жизни многократно измененные пульсацией коллективной памяти, и позже толковались и излагались в свете своеобразной историографической концепции. Жорж Дюмезиль показал в своих работах, в каком именно направлении совершалась «историзация» римлянами сюжетов индоевропейской мифологии (ср. § 63): есть основания считать, что самая древняя римская мифология — та, что складывалась еще до греко-этрусских влияний, — изложена в двух первых книгах «Истории» Тита Ливия.
Так, комментируя описание войны между римлянами и сабинянами, Ж. Дюмезиль указывает на его удивительное соответствие центральному эпизоду скандинавской мифологии — противостоянию двух божественных народов, асов и ванов. Первые группируются вокруг богов Одина и Тора. их главный бог, Один, — царь и маг; Тор — бог кузнечного дела, он же и поборник небес. Ваны имеют другой профиль, это боги плодородия и достатка. Ваны сопротивляются нападениям асов, но, как пишет Снорри Стурлусон,[197 - Снорри Стурлусон — исландский ученый и скальд XIII в. Составитель "Младшей Эдды" (русский перевод — Л., 1970) — руководства для скальдов, и сборника королевских саг "Круг земной" (М., 1980).] "побеждала поочередно то одна, то другая сторона". Такое взаимное сдерживание давалось ценой больших потерь, и асы и ванны заключают мир. Верховные божества ванов поселяются среди асов, в каком-то смысле они дополняют достоинства богов, сплотившихся вокруг Одина, привнося в их круг плодородие и богатство, которые они представляют. Так завершается слияние двух божественных народов, и впредь асы и ваны более не конфликтуют (§ 174).
Жорж Дюмезиль подчеркивает аналогии между этими эпизодами и войной сабинян и римлян. На одной стороне — Ромул, сын Марса и любимец Юпитера, со своими соратниками, мужами грозными, но бедными и бессемейными; на другой — Таций и его сабиняне, богатые и умножающие свое потомство (ведь у них есть жены!). Два лагеря взаимно дополняют друг друга. Война прекращается не победой одной из сторон, а по инициативе женщин, уговоривших сабинян воссоединиться с воинством Ромула и поделиться с ним богатством. Оба царя — теперь единомышленники — учреждают культы: Ромул — Юпитера, а Таций — богов плодородия и земли, в их числе и Квирина. "Впредь никогда — ни в это двуцарствие, ни позже — никто не вспоминает о раздорах между общинами сабинян и латинян, детей Альбы и Рима. Во совершенное общество".[198 - Georges Dumezil. L'heritage indo-europeen а Rome, рр. 127–142; La religion romaine archaique, рр. 82–88.]
Возможно (это мнение разделяют многие исследователи), что война и последовавшее за ней примирение сторон были подлинными историческими событиями, и слияние двух народов — автохтонов и завоевателей-европейцев состоялось в действительности.[199 - Но было бы неразумно идентифицировать этнические компоненты по типу похоронных обрядов, приписывая захоронение в землю сабинянам и кремацию латинянам; ср.: Н. Muller-Karpe; цит. у Ж. Дюмезиля в Rel. rom.. arch., р. 10.] Но то, что "исторические события" были задуманы и воспроизведены по мифологическому сценарию, заимствованному из индоевропейских культур, определенно является знаком. Глубокий смысл удивительного сходства скандинавского мифологического эпизода и римского исторического предания становится явным при изучении всех компонентов индоевропейского наследия в Древнем Риме. Вспомним сначала, что самая древняя римская триада: Юпитер, Марс, Квирин, — является выражением трехсоставной идеологии, зафиксированной у других индоевропейских народов: магия и верховная власть (Юпитер, Варуна и Митра, Один), военная функция (Марс, Индра, Тор), плодородие и экономическое процветание (Квирин, близнецы Насатья, Фрейр[200 - "Третью функцию", воплощающую, по Дюмезилю, хозяйственную деятельность плодородие и богатство, представляли близнечные божества: в скандинавской мифологии — Фрейр и Фрейя.]). Триада функций представляет собой идеальную модель деления индоевропейских обществ на три четко выраженные класса: жрецов, воинов и скотоводов/пахарей (сошлемся для примера лишь на индийские касты брахманов, кшатриев и вайшьев; см. § 63). В Риме тройственное общественное деление исчерпало себя довольно рано, но память о нем можно различить в легендарном предании о трех племенах.
Однако ядро индоевропейского наследия облечено в сложную форму исторических событий. Две взаимодополняющие функции: главенство в магии и главенство в правовых вопросах пары Варуна-Митра, возрождаются в двух основателях Рима, Ромуле и Тации. Первый, неистовый богочеловек, находится под покровительством Юпитера Феретрия [Юпитера Поражающего]. Второй — спокойный и мудрый основатель sacra и leges [святынь и законов] — приверженец Фидес Публика. За ними следуют необычайно воинственный правитель Туллий Хостилий и Анкус Марций, в правление которого Город богатеет и ведет торговлю с дальними странами.[201 - См.: G. Dumezil. Mythe et ерорее, 1, р. 271 sq.; III, р. 211 sq.] Следует вывод: божественные носители трех функций воплотились в "исторических лицах" — первых правителях Рима. Исходная иерархическая формула — божественное триединство — включает теперь понятие времени и выстроена в хронологической последовательности.
Ж. Дюмезиль дал ряд примеров «историзации» индоевропейских мифов в Древнем Риме. Это победа третьего Горация над тремя Куриациями — отголосок победы Индры и Триты над Трехглавым или легенды о двух калеках, Коклесе ("Циклопе") и Сцеволе ("Левше") и их параллель — скандинавские боги Кривой и Однорукий, т. е. Один и Тор.[202 - G. Dumezil. La religion romaine archaique, р. 90 и ссылки на ранние работы.]
Сравнительные исследования убедительно доказывают, что истоки римской религии не следует искать в «примитивных», архаических верованиях:[203 - Эту концепцию поддерживает H.J. Rose: он отождествляет numen и mana, забывая о том, что "в течение многих веков слово numen имело значение numen dei — выраженная тем или иным божеством воля" (Dumezil. La rel. rom. arch., р. 46).] в эпоху становления римского народа религиозная индоевропейская традиция была еще весьма устойчивой. Речь идет не только о мифологии и отправлении обрядов, но и о хорошо разработанной и четко сформулированной теологии: достаточно обратиться к выполненному Ж. Дюмезилем анализу терминов maiestas, gravitas, mos, аugur, аugustиs и других.[204 - См. Idees romaines, рр. 31-152. Конечно, рядом с этой системой, объясняющей теоретическое устройства мира и его практическое освоение, существовало множество верований и божественных персонажей иноземного происхождения. Однако в эпоху этногенеза римского народа наследие других религий влияло по большей части на сельское население.]
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |