Это можно проиллюстрировать на примере любой "техники", в широком смысле этого слова (что и делает Сартр): например, уметь ходить на лыжах - это значит владеть норвежским, финским или русским шагом; а каждая из этих техник будет наиболее эффективной при использовании соответствующей ей обуви, лыж и палок. То же касается социальной принадлежности: и рабочая одежда, и "лицо рабочего" равно обнаруживают его социальную принадлежность.
Поэтому и "заброшенность в мир" конкретна - человек случайно заброшен в "пролетарский универсум" или в мир "буржуа" и т.п. Ведь если конкретизировать и детализировать известную поговорку, которая предстает буквально как калька философского понятия "заброшенности", то в социальном мире и в самом деле "не выбирают" не только родителей, но и родину, и эпоху, и социальное происхождение, и национальность, и многое, очень многое другое. Для того чтобы человек осознал себя личностью, нужно, чтобы существовала "некая внутренняя организация, которая превосходила бы его самого; и эта внутренняя техническая организация в нем есть национальное или человеческое" [2].
Не ясно ли, что все эти технические или лингвистические формы, которые становятся свойственными человеческому существу, все-таки воспринимаются им от других? "Ведь мой язык подчинен языку другого и в конечном счете языку национальному" [3].
Но не значит ли это, что человек в какой-то мере несвободен? Не значит, поскольку такого рода условия включены в ситуацию, которая, как мы уже знаем, в конечном счете определяется свободным выбором.
"Для-себя не является человеком сначала, с тем чтобы стать самим собой потом, и он не конституируется как он сам исходя из некоей человеческой сущности, данной априори; совершенно напротив, именно в его стремлении найти себя как собственную личность, Для-себя подчиняется известным социальным и абстрактным характеристикам, которые делают из него человека; и необходимые связи, которые следуют из элементов сущности человека, возникают только на основе свободного выбора. В этом смысле любой Для-себя ответствен в своем бытии за существование некоего образа человека. Но мы еще раз должны подчеркнуть неоспоримый факт, что Для-себя может выбирать себя только по ту сторону значений, источником которых он не является. Действительно, каждый Для-себя есть Для-себя только в той мере, в какой он выбирает себя по ту сторону национальности и вида, так же точно, как он говорит, лишь выбирая десигнат по ту сторону синтаксиса и морфем. Этого "по ту сторону" довольно, чтобы обеспечить его тотальную независимость по отношению к структурам, которые его превосходят; но тем не менее он конституирует себя по ту сторону в отношении этих наличных структур. Что это значит? Это значит, что Для-себя действует в мире, который есть мир для других Для-себя. Он есть данное. И тем самым, как мы уже видели, смысл их мира есть отчужденный. Это в точности означает, что он находит себя в присутствии смысла, который не вносится в мир им самим. Он действует в мире, который дается ему как уже виденный, изборожденный, исследованный, во всех смыслах обработанный, сама контекстура которого уже определена этими исследованиями; и даже в акте, посредством которого он развертывает свое время, он темпорализируется в мире, временной смысл которого уже определен другими темпорализациями: это факт одновременности" [1].
Однако все это не ограничивает свободы по сути, поскольку человек не только сам оценивает все обстоятельства ситуации, но и воспринимает Другого как субъекта или как объект. Поскольку Другие-субъекты формируют мир как совокупность собственных целей, то для меня мир как данное предстает как уже "населенный целями". Принимая другого в качестве объекта, я свожу его активность лишь к
действиям, которые в свою очередь предстают только как объекты, которые я могу так или иначе учитывать и использовать. Таким образом, в этом случае с моей свободой, согласно мнению Сартра, ничего особенного не происходит - ведь состоит она лишь в том, чтобы выбирать самого себя в мире, каким бы этот последний ни был.
Конечно, это не значит, что свобода вообще не имеет никаких границ. Во-первых, есть объективные границы, которые связаны с наличными обстоятельствами:
"Было бы абсурдно утверждать, что альбигойцам нехватало тяжелой артиллерии, чтобы противостоять Симону де Монфору: поскольку правитель Транкавеля или граф Тулузский избирали себя так, как они это делали, в таком мире, где никакой артиллерии не было, они рассматривали свою политику в этом наличном мире, они создавали планы военного противоборства в этом мире, они в этом мире выбрали себя как симпатизирующих Кафару, и поскольку они были тем, чем они выбрали быть, они были абсолютно в мире столь же абсолютно полном, как и мир с танковыми дивизионами" [1].
Это, конечно, так. Но сути свободы это не затрагивает, поскольку, например, "феодальный мир открывал вассалу Раймонда VI бесконечную возможность выбора; мы в этом отношении не обладаем никакими преимуществами. Столь же абсурден вопрос, который часто ставят в духе утопического мечтания: кем был бы Декарт, если бы знал современную физику? Это значит предположить, что Декарт обладает априорной природой, более или менее ограниченной и деформированной состоянием науки его времени, и что можно было бы перенести эту сырую (brute) природу в современную эпоху, где она вступила бы в реакцию с более развитыми и более точными знаниями. Но это значит забыть, что Декарт есть то, чем он избрал быть, что он есть абсолютный выбор самого себя исходя из некоего мира знания и техники, который этот выбор сразу и усвоил, и прояснил. Декарт есть абсолютный пользователь некой абсолютной данности и совершенный профан (impensable) в отношении другой данности, поскольку он сделал свою данность и сделал самого себя. Это он, и никто другой, определил точное состояние математических знаний, непосредственно предшествовавших ему, не путем бесполезного переписывания, которое не было бы связано ни с какой точкой зрения и не имело бы отношения ни к какой системе отсчета, но путем создания принципов аналитической геометрии, то есть введения оси координат, которая позволила определить состояние этих знаний. Здесь, сверх того, это свободное нововве-
дение и будущее, которое позволило прояснить настоящее, это - усовершенствование техники в перспективе некоей цели, которая помогает оценить состояние техники.
Таким образом, поскольку Для-себя утверждается перед лицом другого-объекта, он тотчас же открывает некие техники. Начиная с этого времени он может присваивать их себе, то есть интериоризировать их" [1].
И происходит так в любых исторических условиях: "...эта техника необходимо и полностью существует в случае любого индивидуального поведения и ее можно вывести на свет в каждом случае. Но существует она только для существа, которое выходит за рамки себя самого...Для-себя не может быть личностью, то есть преследовать цели, которые суть он сам, не будучи человеком, членом национальной коллективности, какого-либо класса, семьи и т.д. Но это абстрактные структуры, которые он поддерживает и за границы которых выходит посредством своего проекта. Он делает себя французом, южанином, рабочим, чтобы быть собой в перспективе этих детерминант. И одновременно, мир, который открывается ему, предстает как нагруженный известными значениями, коррелятивными применяемым техникам. Он предстает как мир-для-француза, мир-для-рабочего и т.д., со всеми характеристиками, которые можно предугадать" [2].
Иного рода границы свободе, по Сартру, более существенные, ставит существование Другого в качестве Другого [3]: "Подлинное ограничение моей свободы состоит просто-напросто в самом факте, что другой постигает меня в качестве другого-объекта, и в другом факте, дополнительном к этому, что моя ситуация для другого перестает быть ситуацией и становится объективной формой, в которой я существую в разряде объективной структуры. Именно эта объективация, присоединенная к моей ситуации, есть константный и специфический предел моей ситуации, так как объективация моего бытия-для-себя в бы-тие-для-другого есть предел моей свободы. Одним словом, в результате факта существования другого я существую в ситуации, содержащей некое помимо и тем самым обладающей дополнительным пространством, чего я никоим образом не могу ее лишить, не говоря уж о том, что я не могу прямо на него воздействовать. Этот предел моей свободы, как легко заметить, положен просто-напросто существованием другого, то есть фактом, что моя трансцендентность существует для некоей другой трансцендентности. Таким образом мы постигаем весь-
3 С этой темой мы уже встречались ранее, когда рассматривали тему "бытия-для-другого".
ма важную истину: мы только что видели, рассматривая под углом зрения существования-для-себя, что единственно только моя свобода способна ограничить мою свободу; теперь, допустив существование другого в наши расчеты, видим, что моя свобода в этой новой плоскости также находит свои пределы в существовании свободы другого. Так, на некоей плоскости, на которую мы себя помещаем, единственный предел, который свобода встречает, она встречает в свободе. Точно так же, как мышление, согласно Спинозе, может быть ограничено лишь мышлением, так же свобода может быть ограничена только свободой, и ее ограничение происходит как внутренняя конечность из того факта, что она не может не быть свободой, то есть что она осуждает себя на бытие свободой; и в качестве внешней свободы из того факта, что, будучи свободой, она есть для других свобод, которые ее свободно принимают, в свете своих собственных целей" [1].
Разумеется, я свободен либо признать за свое собственное мое бытие-для-другого в качестве отчужденного (и тем самым признать другого как трансценденцию), либо учитывать этого другого только в качестве объекта. Но и в том, и в другом случае, пишет Сартр, "я не могу постигнуть себя как ограниченного другим иначе, как путем признания того, что другой существует для меня; и я не могу сделать другого существующим для меня в качестве признанной субъективности иначе, чем приняв мое бытие для другого... Только признавая свободу антисемитов (как бы они ею ни пользовались) и принимая это бытие-евреем, как я существую для них, это единственно и значит также, что возникает бытие-евреем как внешняя объективная граница ситуации; если, напротив, мне по душе расценивать их как простые объекты, то мое бытие-евреем тотчас же исчезнет, уступив место простому сознанию бытия свободной, не поддающейся квалификации, трансценденции. Признавать бытие Других и, если я еврей, принимать мое бытие-евреем - это одно и то же" [2].
Эту мысль Сартр выразил и по-другому: "... Для-себя никогда не может быть: если я Для-себя, то я больше не профессор или гарсон из кафе, как и не хороший или подлый, еврей или ариец, возвышенный, вульгарный или воспитанный. Мы будем называть такие характеристики нереализуемыми. Следует остеречься отождествлять их с воображаемыми. Речь идет о совершенно реальных существах, но о таких, для которых эти характеристики, которые и в самом деле данности, не суть эти характеристики; и я, который есть они, не могу их реализовать: если мне, например, говорят, что я вульгарен, интуитивно я уже
знаю о природе вульгарности применительно к другим; так что я могу применить слово "вульгарный" и к собственной личности. Но я не могу связать значение слова "вульгарность" со своей личностью. Если говорить точно, то здесь речь идет об индикации некоей связи для использования (но может это быть сделано не иначе как либо путем интериоризации и субъективации вульгарности, или же путем объективации личности; две операции, которые непосредственно влекут за собой разрушение той реальности, о которой идет речь). Так мы оказываемся вовлеченными в бесконечную сферу нереализуемого" [1].
Этот тезис Сартр поясняет простым примером: после долгой отлучки не просто реализовать свое возвращение как "быть в Париже": улицы и дома там же, где были, и кажутся хорошо знакомыми, но я сам чувствую себя "внешним" им: мне еще нужно снова освоиться в этом знакомом городе, в известном смысле слиться с ним, утратив значение своей "инакости" по отношению к этому городу.
Таким образом, полагает Сартр, каждый человек, в известном смысле, "двуличен": ведь в нем в потенции всегда содержатся "две мерки" оценки и себя самого, и другого. В этом, по его мнению, коренится значительная, если не большая, часть моральных коллизий; здесь же источник постоянного чувства виновности.
Место смерти в экзистенциальной онтологии
Та же принципиальная (можно сказать - онтологически фундаментальная) двойственность человеческого начала обнаруживается в феномене смерти. С одной стороны, как абсолютный предел, поставленный жизни любого человека, смерть, несомненно, существует как факт: со смертью жизнь кончается. С другой стороны, внутри самого пространства жизненной реальности смерти, в этом вышеозначенном смысле, "нет места": пока человек жив, он еще не мертв! Выходит, что и к жизни человека можно применить известное определение эйнштейновской Вселенной: она конечна, но вместе с тем безгранична. И подобно тому, как смысл прозвучавшей фразы задает "окружающая" ее тишина, поскольку без этой тишины не было бы самой фразы, так и смерть задает смысл жизни: "вечная жизнь" - это, в определенном смысле, нонсенс, поскольку, став вечной, она перестала бы быть человеческой жизнью.
Но экзистенциально-онтологический смысл этого тезиса в полной мере может быть понят только тогда, когда жизнь рассматривается не в качестве процесса, происходящего с неким объектом, вроде тиканья
часового механизма, пока заведена его пружина, а как экзистенциальная человеческая характеристика, как моя жизнь. Соответственно и онтологический смысл смерти становится понятным, если это моя собственная, "личная" смерть, если совершается сразу и "индивидуализация", и "интериоризация" смерти. И жизнь человека, и его смерть, с точки зрения экзистенциализма, уникальны. Рильке, поэт, равно почитаемый и Хайдеггером и Сартром, утверждал, что смерть каждого человека напоминает его жизнь, поскольку вся жизнь есть по сути подготовка к смерти. И Мальро, известный французский литератор, видимо, был прав, когда писал в "Завоевателях", что, когда европейская культура показала некоторым из азиатов смысл их смерти, она тем самым внесла в их сознание ту истину, "опьяняющую и лишающую надежды", что жизнь уникальна. Эта же идея "гуманизации смерти" в европейской культуре может быть выражена и в другой, хайдеггеровской, формуле: Dasein ничего не испытывает, коль скоро оно есть не что иное, как "проект и антиципация"; отсюда следует, что смерть - это не конец биологических процессов в теле, а абсолютная невозможность создавать и реализовать собственные проекты. Поскольку проекты имеют смысл лишь тогда, когда они связаны со свободой, получается, что антиципируя в качестве "проекта" собственную смерть, именно как "личную", человек европейской культуры, в отличие от азиата, тем самым предвосхищает и возможность конца своего "присутствия в мире", тем самым делая Dasein "бытием-к-смерти". Свободно выбирая свободу, мы свободно конституируем себя в качестве "свободы-чтобы-умереть" [1], как особую, конечную тотальность.
1 На мой взгляд, смысл этого понятия на русском языке лучше выражает термин "свобо-да-с тем-чтобы-умереть": в самом деле, ведь смертность человека выступает как условие свободы, как фактор, принуждающий человека быть свободным. Именно вследствие своей конечности (смертности) человек вынужден свободно принимать решения, и тем самым свободно выбирать себя самого.
Смерть, согласно Сартру, по сути своей абсурдна. Ее нельзя рассматривать как аналогию заключительного аккорда в музыке - ведь последний аккорд подготовлен самим музыкальным произведением, он в ней обоснован музыкальной тканью, фразой, он ей принадлежит! Со смертью положение существенно иное. Здесь я предоставлю слово самому Сартру, вместо того, чтобы пытаться представить его позицию некоторым внешним образом. Вот длинная цитата, содержание которой стоит того, чтобы, набравшись терпения, внимательно дочитать ее до конца.
"Часто говорят, что мы как бы находимся в ситуации осужденного среди осужденных, которому неведом день его казни, но который ежедневно видит казни своих сокамерников. Это не совсем точно: было бы лучше сравнить нас с осужденным на смерть, который смело готовится к последней муке, который тратит все свои усилия на то, чтобы предстать в благородном виде на эшафоте, и которого в это время уносит эпидемия испанки. Это то, что осознала христианская мудрость, рекомендующая готовиться к смерти, как будто она может настигнуть его в любой момент. Таким образом надеются получить возмещение смертности, превратив смерть в "ожидаемую смерть". Если смысл нашей жизни становится ожиданием смерти, то она и в самом деле, внезапно наступив, может только наложить свою печать на жизнь. В конечном счете, это то, что более позитивно выражено в понятии "решительности" (Entschlossencheit) у Хайдеггера. К сожалению, это такой совет, который легче давать, чем следовать ему, не по причине какой-то природной слабости человеческого существа, или неаутентичности изначального проекта (projet), но по причине смерти как таковой. В самом деле, можно ожидать некую неопределенную особую смерть (ипе mort particuliere), но не эту конкретную смерть (la Mort). Уловку Хайдеггера довольно просто обнаружить: он начинает с того, что индивидуализирует смерть каждого из нас, подчеркивая, что она есть смерть личности, индивида; "единственное, чего никто за меня не сделает"; затем он использует эту ни с чем не сравнимую индивидуальность, связываемую им со смертью, отталкиваясь от "Dasein", чтобы индивидуализировать самое "Dasein". Делает он это, произвольно обращаясь к его последней возможности, где "Dasein" достигло бы аутентичного существования и отошло бы от банальностей повседневности, чтобы достичь незаменимой уникальности личности. Однако здесь существует круг: в самом деле, как доказать, что смерть обладает такой индивидуальностью и способностью сообщить об этом? То есть, если смерть описана как моя смерть, я могу ее постигнуть: эта возможность характеризуемая и различимая. Но смерть, которая случилась со мною, - это она, моя смерть. Прежде всего совершенно позволительно говорить, что "умереть - это единственное, чего другой не может сделать вместо меня". Или скорее, что имеется очевидная дурная вера в рассуждении: если и в самом деле трактовать смерть как последнюю и субъективную возможность, событие, которое касается только Для-себя, то очевидно, что никто за меня умереть не может. Но отсюда следует, что ни одна из моих возможностей, рассматриваемая с этой точки зрения (которая есть точка зрения Cogito), будь она принята в аутентичном или неаутентичном существовании, не может быть спроектирована кем-то другим, кроме меня. Никто не может за меня любить, если под этим понимать произносить эти клятвы, которые
суть мои клятвы, переживать чувства (сколь бы банальными они ни были), которые суть мои чувства. И "мои" никоим образом не относятся здесь к личности, рассматриваемой в плоскости повседневной банальности (что позволило бы Хайдеггеру возразить нам, что как раз для того, чтобы любовь, которую я испытываю, была моей любовью, а не безличной любовью во мне, нужно, чтобы я "был свободен для смерти"); это просто самость, которую Хайдеггер явным образом признает за всяким "Dasein" (существует ли оно в аутентичном или неаутентичном виде), поскольку он декларирует, что "Dasein ist je meines" [1]. Таким образом, с этой точки зрения, самая банальная любовь есть, как и смерть, незаменима и уникальна: никто не может любить за меня. Как и, напротив того, если рассматривать мои действия в мире с точки зрения их функции, их свершения и их результата, очевидно, что другой всегда может сделать то, что делаю я: если речь идет о том, чтобы сделать эту женщину счастливой, охранять ее жизнь или свободу, обеспечить ее средствами существования, или просто совокупляться с нею (de realiser avec elle un foyer), "делать ей детей", если это и есть то, что называют словом "любить", тогда другой мог бы любить на моем месте; он мог бы даже любить за меня: таков сокровенный смысл тех жертв, о которых тысячу раз рассказывалось в сентиментальных романах и которые показывают нам влюбленного героя, обеспечивающего счастье любимой женщины, отступая перед своим соперником, поскольку, как он считает, этот последний "будет любить ее лучше". Здесь соперник в буквальном смысле заряжен смыслом "любить за", поскольку любовь определяется просто как "получать счастье посредством любви, которую ей - или ему - приносят". И так было бы во всех моих поступках. Сама моя смерть тоже подпала бы под эту категорию: если умереть - значит умереть за то, чтобы созидать, чтобы доказать, за отечество и т.д., то не имеет значения, кто может умереть на моем месте - как в той песенке, где на званый обед приглашают того, кто ест. Одним словом, тогда нет никакой персонализирующей ценности, которую можно было бы особым образом связать с моей смертью. И наоборот, она становится моей смертью только в том случае, если я размещаюсь в перспективе субъективности; именно моя субъективность, определенная посредством дорефлек-сивного Cogito, делает из моей смерти нечто незаменимо субъективное, а не-смерть придает незаменимую самость моему для-себя. В этом случае смерть не могла бы отличаться, поскольку она есть смерть как моя смерть; и следовательно, ее существенная структура смерти недостаточна, чтобы сделать из нее то персонализированное и квалифицированное событие, которого можно ждать.
1 "Dasein есть только мое".
Но в остальном смерть никоим образом не могла бы быть ожидаемой, если бы она не была совершенно точно обозначена как моя обреченность на смерть (казнь, которая состоится через восемь дней, исход которой предвидим и фатален, и т. п.), поскольку она есть не что иное, как обнаружение абсурдности всего ожидаемого, будь это даже ее ожидание. Прежде всего, в самом деле, следовало бы тщательно различить два смысла глагола "ожидать", которые здесь продолжают путать друг с другом: дожидаться смерти не значит ждать смерти. Ждать мы можем только некоего определенного события, когда равным образом определенные процессы реально вступили в дело. Я могу ждать прихода поезда из Шартра, коль скоро знаю, что он вышел с вокзала Шартра и каждый оборот колеса приближает его к парижскому вокзалу. Разумеется, поезд может опоздать; может даже произойти несчастный случай; но от этого процесс, посредством которого реализуется прибытие на вокзал, не становится меньше, ход его "развертывается", и феномены, которые могут замедлить или ускорить это прибытие на вокзал, означают здесь только то, что процесс есть не что иное, как относительно замкнутая, относительно изолированная система, и что она оказывается погруженной в универсум "с волокнистой структурой", как говорит Мейерсон. Так, я могу сказать, что ожидаю Пьера, и что "ожидается, что его поезд опоздает". Но в точности возможность моей смерти означает единственно, что в биологическом плане я - это система относительно замкнутая, относительно изолированная; эта возможность означает только принадлежность моего тела к тотальности существующего. Она того же типа, что и возможное опоздание поезда, а не того, к которому относится приезд Пьера. Она относится к классу непредвиденных помех, того неожиданного, которое всегда следует принимать в расчет, сохраняя за ним его специфический характер неожиданного, но такого, чего невозможно ожидать, поскольку оно само по себе теряется в недетерминированном. Предположив, в самом деле, что факторы обусловлены строго, что не может даже быть доказано и относится к сфере метафизики, их число бесконечно и их импликации бесконечно бесконечны; все они вместе взятые не образуют системы, по меньшей мере с точки зрения обсуждения, рассматриваемый эффект - моя смерть - не может быть ни предвидимым на какое-то число, ни, следовательно, ожидаемым. Быть может, пока я мирно пишу в этой комнате, состояние мира стало таким, что моя смерть существенно приблизилась; но, быть может, и наоборот, она значительно отдалилась. Если я, к примеру, ожидаю пове-
стки о мобилизации, я могу заключить, что смерть моя близка, то есть что шансы моей скорой смерти существенно выросли; но ведь может статься, что в тот же момент секретно собралась международная конференция, и что она нашла средство продлить мир. Поэтому я не могу сказать, что минута, которая истекла, приблизила меня к смерти. Верно, что я стал ближе к ней, если я рассуждаю в самом общем виде, что моя жизнь ограничена. Но в этих пределах, весьма гибких (я могу умереть столетним, или в тридцать шесть, завтра), я не могу знать, приближаюсь ли я к этому пределу или удаляюсь от него" [1].
Теперь несколько моих комментариев. Если бы была возможной только смерть от старости (или смертная казнь по приговору), то свою смерть я мог бы ожидать. Но я не могу ожидать внезапной смерти: внезапная смерть, по определению, неожиданна. Однако внезапная смерть есть факт! Но самое главное, пожалуй, в том, что смерть не может быть определена как "моя реальная возможность", поскольку она всегда предстает не как одна из возможностей в ряду других равных, а как отрицание любого из наших проектов (и всех их вместе), то есть отрицание всех наших возможностей. И еще одно: каждый из проектов, каждая из моих реальных возможностей имеет некоторое значение в моей жизни; моя смерть как осуществленная задумка в моей жизни значения иметь не может, потому что после моей смерти нет моей жизни [2].
2 Разумеется, религиозная трактовка смерти (в частности, христианская) коренным образом отлична от той, которую предлагает Сартр: для того, кто верит в загробную жизнь, смерть - не абсолютный конец всех возможностей быть, а только граница, переход к будущей, подлинной жизни. Не случайно ведь в одной из пасхальных молитв говорится: "Христос воскресе из мертвых, смертию смерть поправ".
С большой степенью справедливости, полагает Сартр, и всю жизнь человека можно было бы определить как одно сплошное долгое ожидание: мы ожидаем реализации своих целей, ждем того времени, когда станем "настоящим человеком", ждем, когда осуществятся, одна за другою или все вместе, наши надежды и пр. И дело не в том, что это лежит в нашей природе, тем более что от этого можно было бы избавиться с помощью духовных упражнений в стиле йоги или нищенствующего монашества. Если здесь и можно было бы в каком-то смысле говорить о "человеческой природе", то это природа "бытия-для-себя", ведущей характеристикой которого является темпорализация самого себя, различение между собой настоящим, собой прошлым и собой будущим.
"Поэтому следует рассматривать нашу жизнь как сделанную (etant faite) не только из ожиданий, но и из ожидания ожиданий, которые сами ожидают ожиданий. Здесь заключается сама структура самости: быть собой - значит приходить к себе. Эти ожидания очевидным образом все ведут с собой ссылку на некий последний предел, который станет таким ожидаемым, когда ждать больше нечего. Отдых, который будет бытием, к которому более не присоединяется ожидание быть. Вся серия целиком отсрочена до этого конечного предела, который принципиально никогда не становится данным и который есть ценность нашего бытия, то есть, очевидно, полнота типа "в-себе, для-себя". Этим конечным пределом поправка (reprise) нашего прошлого будет сделана раз и навсегда; мы навсегда узнаем, был ли тот юношеский опыт плодотворным или неудачным, был ли тот подростковый кризис капризом или реальной подготовкой моих последующих дел; траектория нашей жизни будет зафиксирована навсегда. Одним словом, будет подведен окончательный итог." [1]
Может быть, все это было бы и так, но, по мнению Сартра, здесь содержится одна ошибка, которую можно обнаружить, к примеру, в рассуждениях Лейбница касательно сущности человека. Согласно Лейбницу, человек свободен потому, что все его акты проистекают из его сущности; однако сущность эта избирается не самим человеком, а Богом: ведь он избрал сущность для праотца нашего, Адама, а потому все наши свободные акты оказываются скрытыми от нашего взора служением Господу. Ситуация, возникающая при таком предположении, приводит к парадоксу, продемонстрированному Д. Дидро в одной притче, которую приводит в своей работе Сартр. В день Страшного суда перед очами Создателя предстали два брата; первый спрашивает: "Почему Ты послал мне столь раннюю смерть?" - и получает следующий ответ: "Я хотел спасти тебя от греха: если бы ты умер позднее, ты совершил бы преступление, как и брат твой". Тогда спрашивает другой брат: "Почему же тогда Ты, Господи, дал мне такую позднюю смерть?"
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |