3 Там же. С. 158.
спасают положения и его оговорки о роли воспитания; ведь, по Бюхнеру, мыслят именно отдельные индивиды, а не их коллективы - люди, а не человечество как некое целое. Понятие общественного сознания ему неведомо совершенно. Бюхнер весьма болезненно реагировал на критику (в большой степени, конечно, вульгаризирующую предмет) в адрес известного тезиса Фогта о том, что "мысль находится в тех же отношениях к мозгу, как желчь к печени или моча к почкам", подчеркивая, что автор этого тезиса лишь использовал понятную публике аналогию, иллюстрирующую общий тезис материализма о неразрывной связи мышления с материальным субстратом; однако и сам он усматривает "тайну мышления" если не в веществе особого рода, выделяемом мозгом, то исключительно в "особом виде... соединения и... совместного действия..." веществ мозга [1], а это немногим лучше с точки зрения перспективы философского исследования феномена сознания. При всей философской наивности подобных представлений не следует забывать, что Бюхнеру (как, например, и Герцену) пришлось бороться прежде всего с "массовым", вульгарным идеализмом расхожей религиозной проповеди, для которой ведь тоже не существовало проблемы социального бытия сознания, коль скоро Бог наделил индивидуального человека индивидуальной душой...
В результате подобного (практически полного) отсутствия проблемного поля исследования сознания как социального процесса, осуществляющегося к тому же в ходе практической деятельности и при использовании самых различных орудий - в виде бумаги, карандаша, книги, счетов и т. п., более всего полны абсурдных, с современной точки зрения, утверждений рассуждения Бюхнера о высших человеческих идеях - истины, красоты, добра и т. п. Здесь он, в общем, повторяет критику Локком и французскими материалистами картезианской концепции врожденных идей, приводя тому "физиологические" доказательства. Правда, мимоходом он все же высказывает мысль о социальности таких идей: "Прежде всего, надо принять во внимание, что то, что называют идеею или идеалом, есть приобретение не отдельного индивидуума, а целого рода, и является духовным плодом последовательной работы бесчисленных поколений и долгих веков..." [2] Казалось бы, еще шаг - и взору Бюхнера откроется предметная область социальной проблематики культуры, знания и сознания. Но он так и не сделал этого шага, а вместо этого, в опровержение идеи врожденности представлений о добре и красоте, излагал чудовищные сообщения "очевидцев" о лживости, безнравственности, кровожадности негров и
1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 174.
2 Там же. С. 206.
других "диких". Но зато - на этот раз в опровержение идеи высокой специфики человеческого духа - он отдает должное духу животных (впрочем, вполне в стиле Монтеня):
"Любовь, верность, благодарность, чувство долга, религиозность, совестливость, дружба и любовь к ближнему, сострадание и высшее самопожертвование, чувство справедливости и несправедливости, а также и гордость, ревность, ненависть, коварство, лукавство, мстительность, любопытство и т. п. свойственны животному точно так же, как и рассуждение, благоразумие, высшая хитрость, предусмотрительность, забота о будущем и т. д.... Они знают также и применяют на деле учреждения или принципы государства и общества, рабства и иерархии, домашнего и полевого хозяйства, воспитания, ухода за больными и врачебного искусства... Они созывают собрания, общественные советы и даже совершают суд над преступниками или провинившимися; они заключают самые развитые договоры с помощью развитого языка звуков, знаков и жестов..." [1].
1 Бюхнер Л. Сила и материя. СПб., 1907. С. 262.
Все это очень напоминает нам страну умных лошадок, которую выдумал Свифт. Здесь перед нами - показательный пример того, как увлеченный своей, в основе правильной идеей, и проводя свои, в общем справедливые, критические рассуждения, естественно-научный материалист делается буквально "слепым" к огромной области проблем, и насколько велика была заслуга Маркса и Энгельса, предложивших к тому времени философскую программу материалистического понимания истории и социальной природы сознания - в то время, когда сентенции, вроде вышеприведенной, рассматривались как бесспорные данные передовой науки.
Таким образом, материализм, который популяризировали (можно сказать, проповедовали) Фогт, Молешотт и Бюхнер, даже в наиболее тонкой форме, которую он принял у Бюхнера, можно оценить скорее как выражение существовавшей среди естествоиспытателей второй половины XIX в. мировоззренческой традиции, как своего рода прямую трансляцию в область социальных исследований мировоззренческо-методологических установок, распространенных в биологии, физиологии, медицине, переживавших период бурного развития в качестве опытных наук, но не достигших еще теоретического уровня, нежели как философскую концепцию, укорененную в традиции развития философии и потому усвоившую ту, достаточно высокую, степень профессиональной культуры мышления, которой философия достигла, скажем, уже у Канта или Гегеля. Не будем забывать, что Фогт, Молешотт и
Бюхнер были современниками Фейербаха, а также Маркса и Энгельса, воспитанных на традициях немецкой классической философии и потому, в частности, оказавшихся в состоянии внести в эту область исследований немалый вклад. Последние, повторю, шли в русле развития философской культуры, тогда как Фогт, Молешотт и даже Бюхнер оставались скорее в колее той "антиметафизической" традиции и традиции естественно-научного эмпиризма, что и "первые" позитивисты, унаследовав в какой-то степени разве что свойственный позитивистам "аромат энциклопедизма". А эти две традиции, две тенденции весьма далеки друг от друга, в развитии даже противоположны, несмотря на общую для них черту - уважение к науке, прежде всего к естествознанию. Наследники идеологии энциклопедизма, так сказать, светились отраженным светом достижений естествознания своего времени, не будучи в состоянии заглянуть за горизонт этих достижений (да, собственно, и не помышляя об этом в силу исходной принципиальной установки). По этой причине, признавая немалые заслуги этого течения в распространении материалистических настроений среди естествоиспытателей и вообще среди "читающей" публики, их приходится характеризовать только как "разносчиков дешевого материализма" - "дешевого" прежде всего в смысле популяризированности, доступности, упрощенности. Поэтому влияние этого течения было сначала огромным, росло подобно обвалу, но оно оказалось кратковременным и быстро сошло практически на нет.
Эмпириокритицизм ("второй позитивизм"): теория познания в роли научной философии
Эмпириокритицизм, который, по имени одного из основателей этого течения, нередко называют также махизмом, был весьма влиятельным течением философской мысли конца XIX и начала XX столетия, прежде всего в среде ученых-естествоиспытателей. Основатели и вместе с тем главные представители этого течения - Рихард Авенариус (1843-1896) и Эрнст Мах (1838-1916).
Р.Авенариус был швейцарским философом, профессором Цюрихского университета с 1877 г. Его главные произведения - "Философия как мышление о мире по принципу наименьшей меры сил" (1876, русск. пер. 1898), "Критика чистого опыта" в 2-х т. (1888-1890, русск. пер. 1908-1909), "Человеческое понятие о мире" (1891, русск. пер. 1901). Труды этого философа написаны довольно сложным языком, с
использованием специфической терминологии, и это было немаловажной причиной того, что популярным эмпириокритицизм стал благодаря другому человеку, профессиональному физику и математику Э.Маху.
Э. Мах родился в чешском городе Турасе в 1838 г.; окончил Венский университет в 1860 г., где и начал научно-преподавательскую деятельность как приват-доцент Венского университета (в 1861 г.); в 1864 г. стал профессором математики университета в Граце; потом, с 1867 г. работал профессором физики немецкого университета в Праге и был его ректором; в 1895 г. он вернулся в Австрию в качестве профессора философии Венского университета.
Его физические исследования были посвящены вопросам экспериментальной и теоретической механики, акустики и оптики, причем в каждой из этих областей знания он достиг выдающихся результатов: "число Маха", выражающее отношение скорости течения к скорости звука, до сих пор используется в аэродинамике; специалистам известны также "конус Маха" и "угол Маха".
За пределами круга узких специалистов наиболее известны его идеи в теоретической механике, где он попытался придать формулировкам законов механики такой вид, чтобы они не зависели от скорости равномерного и прямолинейного движения системы и от ее вращения. Здесь Мах, отказавшись от абсолютных пространства, времени и движения, свойственных ньютоновской механике, предпринял попытку построить эту науку на основе постулата, согласно которому движения тел могут быть определены лишь относительно других тел. Этот постулат получил название "принципа относительности Маха" и сыграл немалую роль в становлении теории относительности А. Эйнштейна.
Помимо теоретической и экспериментальной механики, Э. Мах интересовался также процессами физиологии слуха и зрения, изучал механизмы вестибулярного аппарата; все это в немалой степени было побуждено его философскими интересами (конкретно, его изысканиями в области теории познания, базированной на достижениях психологии и физиологии органов чувств).
Э. Мах - автор многочисленных научных и философских публикаций. Из числа последних наиболее известны: "Анализ ощущений и отношение физического к психическому" (М., 1908), "Популярно-научные очерки" (СПб., 1909), "Принцип сохранения работы. История и корень его" (СПб., 1908), "Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования (М., 1909), "Механика. Историко-критический очерк ее развития" (СПб., 1909).
В общем, эмпириокритики наследовали антиметафизическую установку позитивизма Конта, Спенсера и Милля (почему это философское учение часто называют также "вторым позитивизмом"), внеся в нее, однако, весьма существенные коррективы. Если "первый позитивизм", расценивая традиционные философские онтологии, с их претензией на роль учения о глубинных основах мироздания, как досадную ошибку, предлагал просто-напросто отбросить всякую "метафизику" с пути научного познания и заменить ее совокупностью наиболее важных достижений конкретных, "позитивных" наук ("физикой" в широком смысле слова) [1], то "второй позитивизм" попытался радикально и навсегда избавить науку от опасности любых "метафизических болезней". Для этого, по их мнению, нужно было обнаружить источники метафизических заблуждений, содержащиеся в реальном познавательном процессе ("гносеологические корни метафизики"), а затем "очистить" научное знание от всего того, что этими источниками питается. В своей работе представители "второго позитивизма" стремились опереться на достижения тогда еще весьма молодой и столь же претенциозной "положительной" науки о человеческом сознании, психологии.
1 Роль философии сводилась при этом к разработке оптимальных способов упорядочения (классификации) научных знаний и представления их в виде удобной для использования системы.
Таким образом, в позитивном плане они намеревались критически обобщить практику научного (в первую очередь естественно-научного) познания, обратив внимание на те эффективные приемы, которые были выработаны в ходе исторического развития положительных наук, и тем надежно обеспечить достоверность научных утверждений. Для этого, по их мнению, следовало методично, во всех деталях и вплоть до самых сокровенных истоков, проследить путь, по которому шла к своим выводам научная мысль, а затем скорректировать его, избавив от напрасных блужданий. Отсюда и то внимание к истории науки, которое, наряду с уважением к результатам экспериментальной психологии, отличало виднейших представителей этого течения.
В качестве критической программы они предлагали продемонстрировать наличие в философских и научных построениях не основанных на опыте (априорных) утверждений, а также "скачков мысли", разрывов в рассуждении, которые недопустимы для подлинной, хорошо устроенной, позитивной науки; устранив подобные утверждения и ликвидировав эти разрывы мысли, по их мнению, можно было бы и очистить науку от метафизических домыслов, и навсегда устранить возможность "метафизики". Продолжатели их дела, неопозитивисты (представители "третьей генерации" позитивизма), любили называть себя "дворниками при науке", поскольку видели свое профессиональное предназначение как раз в том, чтобы очищать науку от всякого "метафизического хлама".
Следует заметить, что эмпириокритицизм развивался в русле весьма широкого и довольно аморфного течения европейской философской мысли, которое стремилось избавиться от "метафизики", разобравшись с механизмами познавательных процессов. Когда основоположники марксизма писали, что от прежней философии остается только логика и теория познания, они по существу зафиксировали возникновение этой широкой исследовательской программы. Однако термин "теория познания" стал методично использовать и ввел в состав общепризнанной философской терминологии начиная с 1865 г. Э.Цильзель; это он провозгласил задачей теории познания скрупулезное изучение познавательного процесса, двигаясь от наличного состава знания (скорей всего обремененного заблуждениями, предрассудками, неявными предположениями, необоснованными утверждениями) к его первоистокам. Именно так понятую теорию познания и ученые-естествоиспытатели, и философы позитивистской ориентации второй половины XIX века расценили как надежное средство избавления знания от метафизики. Парафразом этой критической установки является гносеологический постулат, который немедленно был превращен в базовую аксиому гносеологии - что познание-де начинается с ощущений, и потому ощущения суть последнее основание всякого знания.
Поскольку, как мы уже отмечали, эмпириокритики считали своей насущной задачей радикальное ниспровержение "метафизики", теория познания, в духе времени, оказалась в фокусе их внимания. И даже если они и не сводили свою роль исключительно к гносеологической критике (критике метафизики, критике предрассудков, предпосылок, унаследованных от прошлого догм, критике познавательных средств и способностей, "критике опыта"), то уж во всяком случае расценивали критический философский (то есть гносеологический) анализ как важнейшее условие достижения любого подлинного знания - в том числе и такого, которое можно было бы называть мировоззрением.
Мировоззрение в их понимании вовсе не обязано было выражать более глубокую суть мироздания, нежели "физика" (в широком смысле этого термина - как вся совокупность опытных, "позитивных" наук); напротив, оно предстало в их глазах как обобщение результатов частных наук, прошедших горнило гносеологической критики. Это, разумеется, было радикальным изменением в понимании предмета и назначения философии по сравнению с предыдущим историческим периодом.
Но такая перемена позиции, при всей критичности этих философов в отношении концепций большинства их предшественников, все-таки не привела их к полному разрыву с глубокими традициями развития
европейской культуры. Связь с традицией проявилась хотя бы в том, что теория познания в сочинениях эмпириокритиков не была сведена исключительно к роли служебного средства - орудия ниспровержения метафизики; напротив того, она сама, в определенном смысле, заняла место метафизики, слившись с психологией, которая в их концепциях предстала как новое, "позитивное" учение не только о духе, но и о мире. Используя теорию познания, эмпириокритики, идя по пути ретроспекции, попытались достичь некоей изначальной целостности, "нейтральной" как в отношении онтологической оппозиции идеального и материального начал, так и в отношении гносеологической оппозиции субъективного и объективного. Это изначальное, "нейтральное" единство, лежащее, по их мнению, в истоках познавательного процесса, осуществляемого "земным", человеческим сознанием, фактически заняло в концепции эмпириокритиков освободившееся в результате гносеологической критики место прежнего "духа" идеалистической метафизики. Поэтому, например, Мах характеризовал собственную позицию как "теоретико-познавательный идеализм": он и в самом деле создал своеобразную онтологическую концепцию. В этой концепции идеи - вовсе не самодостаточные обитатели особого "мира сущностей", который служит основой "мира явлений", каковыми их представляли метафизические онтологические учения, а только содержание знания, то есть человеческие идеи. Мир образований человеческого сознания - разумеется, тоже идеальный, но более "земной", нежели сфера сущностей в прежних "метафизических" онтологиях.
Другой виднейший представитель этого течения, Р.Авенариус, хотя и называл себя философом, но в глазах естествоиспытателей того времени тем не менее тоже выглядел человеком достойным, не метафизиком каким-нибудь. Он ведь тоже не измышлял метафизических гипотез, а исследовал формирование и состав действительного знания - то есть не претендующего на абсолютность, а реального, относящегося к человеку, того, которое возникает и развивается в процессе человеческой жизни и само входит в ее состав. Что же касается "метафизики", то, согласно мнению Авенариуса, она настолько укоренилась в сознании людей в силу традиции, настолько переплелась, буквально слилась с подлинными знаниями, что стала серьезной помехой прогрессу науки. Поэтому ее следует как можно быстрее устранить - с помощью гносеологической критики. Отсюда, кстати, и само название "эмпириокритицизм", то есть философия критического опыта: ведь его задача - критика опыта, "зараженного" метафизикой.
Стратегия критической философии Авенариуса и Маха, в принципе, проста, и ее можно было бы выразить старой восточной заповедью "преследуй лжеца до истока лжи": достаточно детально проследить весь познавательный процесс, при этом руководствуясь нормами, об-
щепринятыми в позитивной (опытной) науке и не позволяя себя увлечь "призраками" универсальных объяснений, связанных с априорными предпосылками. Это значит, что теория познания должна представлять собой, в конечном счете, просто-напросто адекватное описание познавательной деятельности (прежде всего, разумеется, процессов научного мышления). Этим объясняется, как уже было отмечено, внимание эмпириокритиков к истории науки: Э. Мах был не только выдающимся физиком, но также одним из первых историков этой науки, положивших в основание своей картины ее развития определенную философскую концепцию.
Правда, две (по меньшей мере две) априорных предпосылки в программу эмпириокритиков, поставивших целью борьбу с любыми априорными предпосылками, все же "просочились". Первая - это убеждение, что познавательный процесс, в конечном счете, начинается с ощущений, и потому весь "опыт", в конечном счете, может быть редуцирован к чувственному опыту. Вторая - что никаких "скачков" (или, если угодно использовать философскую терминологию, никаких "качественных изменений") в познавательном процессе быть не должно (в их концепции это запрещено фундаментальным законом развития всякого знания - законом экономии мышления, "наследником" принципа непрерывности, провозглашенного представителем "первого позитивизма", Дж. Ст. Миллем). Поэтому Мах и Авенариус определяли понятие как "общее представление" и, следовательно, не усматривали принципиальной разницы между чувственной и рациональной "ступенями" в познавательном процессе: по их мнению, никаких "ступеней" в этом непрерывном процессе быть не должно, и потому понятия отличаются от представлений только большей общностью и другой функцией в "организации опыта". В результате такой операции, кстати, понятие было лишено специфического ореола прежнего "идеального": ведь границы между раздражимостью, ощущением, восприятием, представлением и понятием, согласно концепции эмпириокритицизма, весьма условны.
Наверно, эмпириокритики не согласились бы с тезисом о нагруженности их исходной позиции предпосылками, сославшись на то, что они всего лишь описывают реалии познавательного процесса, которые для беспристрастного исследователя самоочевидны: для того чтобы в этом убедиться, достаточно обратиться к собственному чувственному опыту и к процессу развития познавательных способностей человека, начиная с самых первых моментов его жизни. Работы Э. Маха [1] изоби-
луют разного рода иллюстративным материалом, схематическими рисунками, изображающими то, что видит "на самом деле" человеческий глаз сначала, какие трансформации первоначального зрительного образа (например, в плане перспективы) происходят потом и т. д. Та смена акцентов, тот антиметафизический настрой в европейском научном и философском сознании, которые мы отметили ранее, в глазах эмпириокритиков предстают всего лишь возвратом к "естественной установке", которая, к сожалению, была некогда утрачена в результате гносеологической неосмотрительности. Тезис, что изначальная, а теперь подлежащая восстановлению "естественная установка" - это "точка зрения жизни", эмпириокритики тоже считали самоочевидным, хотя теперь, отделенные от их эпохи солидным промежутком времени, мы понимаем историческую обусловленность их способа видения. Этот способ видения возник и развился в условиях стандартной и быстро ставшей привычной оппозиции к прежнему "абстрактному" подходу, который был воплощен в методах мышления и интеллектуальных продуктах традиционной, прежде всего идеалистической, философии.
1 См.: Мах Э. Анализ ощущений и отношение физического к психическому. М.,1908. Или: Познание и заблуждение. Очерки по психологии исследования. М., 1909.
Биология - "позитивная" наука о жизни, как ее понимали в конце прошлого века, в немалой степени именно потому предстала в роли нового лидера естествознания, и даже проявила претензии сделаться новой фундаментальной, иногда прямо-таки "универсальной" наукой, сродни прежней философии, что "по природе своей" ее предмет не укладывался в прокрустово ложе "абстрактного", "тощего" формализма прежнего "лидера" - механики, с теоретическим, математическим "ядром" последней. Заметим, что биологию тех лет нелегко четко отграничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п.; она, повторяя недавнюю историю механики и физики, предстала тогда как общая наука о жизни, и потому сама исполняла роль философии: когда механическая и физическая картины мира уходили в прошлое, им на смену шла биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а скорее уж гигантским организмом; традиционный аналитический подход, который можно назвать еще элемен-таристским ("изучить объект - значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей, или элементов, все состоит"), уступал место подходу с противоположной ориентацией - с точки зрения целостности [1].
1 Несколько позднее он получил название "холистского".
Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии, был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились - ни много ни мало - на "великий основной вопрос философии", вопрос о соот-
ношении духа и материи, представив в своей квазинаучной концепции жизни поток чувственного опыта как некую нейтральную "субстанцию мира". Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она представлена в сочинениях Р. Авенариуса, к которым мы теперь и обратимся.
Эмпириокритическая концепция жизни
Авенариус трактует жизнь как "биологическую экономику", которая представляет собой взаимодействие противоположно направленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипертрофированно превалирует - наступает смерть. Это значит, что процессы, которые идут в живом организме, ведут к смерти [1]. Оптимум жизни, по Авенариусу, - это "жизненный максимум сохранения", а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания "в сторону потребления" и "в сторону расходов" (работы) должны быть уравновешены.
Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, постольку стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией - чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы [2]: организм, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжений энергетические запасы, имеет больше шансов выжить: важно, чтобы в процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием.
1 Весьма расхожая для того времени идея - достаточно вспомнить концепцию Шопенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Энгельса: "Жить - значит умирать".
2 В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.
Жизнь может быть представлена как "стремление к сохранению", и потому она в качестве процесса обладает временной размерностью. Поэтому в организме, который имеет шансы выжить, должно быть, по-видимому, некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может, потому, что идея "роста" как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у "философов жизни" [1].
1 Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.
Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни - при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несовместимых с жизнью обстоятельств). Если бы "устойчивость жизни" обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения - организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует - "вопреки" рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит "внутри" организма: она есть "мир" - такая целостность, где связаны "внутреннее" и "внешнее" (противоположность которых, таким образом, весьма относительна).
Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, "вещей мира" - и мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет - между организмом и "иным", которое еще не превращено в "мир вещей", существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, то есть свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток "враждебное" послеродовое окружение становится "родиной". Признак "родины" в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с "родиной" происходит катастрофа, мы замечаем, что она есть (или была).
Акт рождения - это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в незащищенное, и поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения,- катастрофа; сам акт рождения - первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; все дальнейшее поведение по сути своей - стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, постольку вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то,
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 40 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |