Правда, была еще попытка найти другой подход, в котором различие "меня" и "другого" стало бы "внутренним". Такова Лейбницева монадология: в ней Бог сразу и есть и не есть также я сам, как и всякий другой. Решение не очень хорошее: монадология Лейбница - это метафизическая концепция, с неизбежно присущими ей антиномиями;
если Бог - это я, и если Бог - это "другой", то кто гарантирует собственное существование, отличное от существования "другого"? Если акт Божественного творения непрерывен, то мое существование, так сказать, "подвешено" между собственным индивидуальным, или личным, существованием, отличным от иного, и пантеистическим растворением моего существования в Божественном Разуме. Если акт творения уже состоялся и завершен, то я оказался отделенным от Бога, и ничто не гарантирует моего существования у Бога, поскольку мое Я оказалось внешним Богу, "подобно тому, как скульптура отделена от скульптора" [1]. После того как акт творения состоялся, Бог познает меня, только создавая мой образ. Получается, что Бог и не необходим, и не достаточен для того, чтобы гарантировать существование "другого". Итак, снова дилемма: или солипсизм, или идеалистический субстанциализм.
Но нельзя ли избежать подобных дилемм? Сартр уверен, что такую возможность открывает феноменология, для которой "субстанция" бытия уже не нужна; для этого достаточно заменить Лейбницеву универсальную субстанцию, Божественную Мысль, а также сотворенные Господом монады, "просто" сознанием.
Анализируя сразу и логику, и историю такого превращения монадологии в экзистенциальную онтологию, Сартр рассматривает в специальной главе концепции Гуссерля, Гегеля и Хайдеггера. Этих философов объединяет то, что они, будучи наследниками картезианства, осознали неизбежность солипсизма, если так или иначе принять тезис о двух отделенных друг от друга "субстанциях" для объяснения связи Я с Другим: любая попытка объединить эти субстанции была признана невозможной. Оставался открытым единственный путь, по которому и пошла современная философия: попытаться понять фундаментальную и трансцендентную связь Я с Другим как конституированную деятельностью самого собственного сознания.
Гуссерль (в "Картезианских медитациях" и "Формальной и трансцендентальной логике") отбрасывает солипсизм, пытаясь показать, что обращение к Другому - это непременное условие конституирования мира: мир, как он открывается сознанию, изначально интермонадичен.
"Рассматриваю ли я этот стол, или это дерево, или это полотно на стене в одиночестве или в компании, другой всегда здесь как слой конститутивных значений, принадлежащий самому объекту, который я рассматриваю; короче, как подлинный гарант его объективности. И так же точно наше психофизическое Я современно миру, является частью
мира и падает вместе с миром под ударом феноменологической редукции. Другой предстает как неизбежный для конституции самого этого Я. Если я вздумал усомниться в бытии Пьера, моего друга - или других вообще, поскольку это существование в принципе за пределами моего опыта, то я также должен сомневаться в моем конкретном бытии, в моей эмпирической реальности в качестве профессора, имеющего те или иные наклонности, эти привычки, этот характер. Нет никакой привилегии для моего Я: мое эмпирическое Ego и эмпирическое Ego другого появляются в мире в одно время; и общее значение "другого" необходимо при конституировании кого-то как другого в отношении этого "Ego" [1].
Все это, полагает Сартр, означает несомненный прогресс по сравнению с классическими доктринами. Но по сути, если мое Я ничем не отличается от Я другого, то это решение мало чем отличается от кантовской концепции трансцендентального субъекта. У Гуссерля, так сказать, выведена из обсуждения проблема особого способа бытия Другого, то есть, как уже было сказано ранее, очевидной приоритетности Другого по сравнению с прочими предметами "моего мира", и в этом плане ему, согласно мнению Сартра, не удалось решить поставленной им самим задачи преодоления солипсизма. Под этим углом зрения позиция Гегеля, изложенная в "Феноменологии духа", обладает преимуществом: там "Другой" появляется и в самом деле с необходимостью в результате осознания "себя" как "себя", в формуле "Я есть Я". Это самоосознание предполагает у Гегеля опредмечивание, объективацию собственной "самости" в качестве "самости" - а это значит опредмечивание, объективацию самосознающего сознания. Это объективированное самосознающее сознание и есть Другой, посредством которого я постигаю самого себя как "самость" (правда, путем немедленного отделения "себя" от "всякого другого"). Таким образом, "другой" и в самом деле конституируется вместе со "мною самим", с тем, чтобы быть подвергнутым немедленному отрицанию: "быть Я" - значит не быть тождественным с Другим. Соответственно в этом онтологическом отношении "другой Я", будучи "самим собою", тоже исключает "мое Я". Отсюда и специфический способ, которым "другой" представляется мне: он "иной, нежели я". Тем самым и Я, и Другой оказываются индивидуальностями.
Отсюда следуют немаловажные выводы касательно классической философской традиции в исследовании сознания: "...само cogito не мо-
жет служить отправной точкой для философии: в самом деле, оно не может родиться иначе, чем в качестве следствия моего появления для меня как индивидуальности, и это появление обусловлено признанием другого. Проблема другого вовсе не может быть поставлена, отталкиваясь от cogito, но, напротив, как раз существование другого делает возможным cogito как абстрактный момент, когда я постигаю себя как объект. Так же точно "момент", который Гегель называет бытием-для-другого, это необходимая стадия развития самосознания; дорога внутрь проходит через другого. Но другой интересен для меня лишь в той мере, в которой он есть другой Я, Я-объект для меня и, наоборот, в той мере, в какой он отражает мое Я, то есть поскольку я есть объект для него. В результате необходимости того, что я не могу стать объектом для себя иначе, чем там, в "другом", я должен получить от "другого" признание моего собственного бытия. Но если мое сознание для себя должно быть опосредовано в его отношении к самому себе другим сознанием, то мое бытие-для-себя (и значит, мое бытие вообще) зависит от другого. Я есть такой, каким я представляюсь другому. Впрочем, поскольку другой есть то, чем он представляется мне, и поскольку мое бытие зависит от другого, то способ, которым я представляюсь самому себе, - то есть момент развития моего самосознания, - зависит от способа, которым другой представляется мне. Ценность признания меня другим зависит от ценности признания мною другого. В этом смысле, в той мере, в какой другой постигает меня как связанного с неким телом и погруженным в жизнь, я сам есть не что иное, как некий другой. Для того чтобы достичь признания со стороны другого, я должен рисковать своей собственной жизнью. В самом деле, рисковать своей жизнью - это показать себя как не-связан-ного с объективной формой или с каким-либо определенным существованием; не-связанным с жизнью. Но в то же время я преследую смерть другого. Это означает, что я хочу добиться своего опосредования другим, который есть только другой, то есть зависимым сознанием, существенная характеристика которого состоит в том, чтобы существовать только для некоего другого. Это совершится в тот же момент, когда я рискну своей жизнью, поскольку в борьбе против другого, рискуя ею, я абстрагировался от своего чувственного бытия; другой, напротив, предпочитает жизнь и свободу, показывая тем самым, что он не мог поставить себя как не-связанного с объективной формой. Следовательно, он остается связанным с внешними вещами вообще; он представляется мне и себе самому как лишенный сущности (inessentiel). Он - раб, а я - господин; для него я есть сущность. Так появляется пресловутое отношение "хозяин - раб", которое оказало столь глубокое влияние на Маркса" [1].
Такова гегелевская трактовка конституирования Другого, которая, повторяем, кажется Сартру более "продвинутой", нежели гуссерлевская; последняя, по его мнению, сводила конституирование "другого" к частному случаю конституирования объективности. Однако под углом зрения трансцендентализма эта трактовка имеет два существенных порока. Во-первых, она метафизическая (идеалистическая). Во-вторых (это связано с идеалистической установкой), здесь происходит отождествление сознания с познанием, которое трактуется как рациональное познание, то есть как логический процесс. Отсюда вырастает тесная связь проблемы бытия Другого в гегелевской "Феноменологии Духа" с гносеологически истолкованным понятием истины [2]. В итоге "другой" оказывается логической универсальной абстракцией, а процесс самоосознания заканчивается безжизненным тождеством "Я есть Я". Это значит, что в этой формуле, как и во всем процессе дедукции, который она завершает, исчезла конкретная, универсальная индивидуальность человека и его сознания. Отмечая этот недостаток гегелевской конструкции, Сартр солидарен с Кьеркегором, защищавшим "притязания индивида", для коего важна не объективная экспликация его универсальной структуры, а признание универсальных прав его личности.
Подытоживая свою критику гегелевских рассуждений, в детали которой мы не будем углубляться, Сартр делает вывод: "Попросту говоря: мое отношение к другому есть изначально и в основе своей отношение бытия к бытию, а не сознания к сознанию, если солипсизм следует отбросить" [3].
1 EN. Р. 292 - 293.
2 "Раб" оказывается поэтому "истиной" "господина" в его "бытии-для-себя".
3 E N.P. 30O - 301.
Ни Гуссерль, ни Гегель не смогли этого сделать - первый потому, что "мерил бытие по мерке сознания", а второй потому, что отождествил бытие с сознанием. Выход из этой ситуации, и в правильном, по мнению Сартра, направлении, попытался найти Хайдеггер, хотя сделал он это довольно грубо, разрубив гордиев узел логических хитросплетений просто введением нового понятия, которое характеризует человеческую реальность: "бытие-в-мире". Здесь и "мир", и "бытие-в", и "бытие" предстают как взаимосвязанные моменты целостности. Способ бытия человеческой реальности у Хайдеггера - это Mit-sein, бытие совместно с другими. Таким образом, получается, что я не существую сначала, чтобы потом встретить другого: ведь речь идет только о сущностной структуре моего бытия. Разумеется, это бытие - не
Cogito, a Dasein, "которое есть мое"; отношение трансценденции к "другому" оказывается просто моментом структуры моего бытия.
Есть много других деталей, в которых Сартр расходится с Хайдеггером. Например, представление Хайдеггера об отношениях с "другими" можно символизировать понятием "экипаж" (или "команда"), в то время как позицию Сартра лучше представить понятием "битва". Хайдеггер, по мнению Сартра, неясно выражает "мое" отношение к "другому" как отношение "ты" к "я", индивида к индивиду, в котором куда более существенна оппозиция, чем совместность бытия. Затем хайдеггеровская позиция не способна выразить многообразие конкретных видов моего бытия-с-другими (например, мои отношения с Пьером, если мы друзья, или мои отношения с Анной, если мы любовники); "бытие-другого" у Хайдеггера имеет черты кантовского априори, оно, согласно Хайдеггеру, конституируется, и потому Хайдеггеру не удалось вообще избавиться сразу и от всякого идеализма, и от всякого реализма, как он надеялся: солипсизм у него не преодолен, поскольку человеческая реальность остается одинокой. "Другого встречают, его не конституируют" [1], это не "необходимость опыта", а "необходимость факта"; я не предполагаю существования другого, я это утверждаю - вот на что не обратил внимания Хайдеггер.
Поэтому место проблемы доказательства бытия Другого (которая, в свете предыдущих рассуждений, предстает как мнимая) в феноменологической онтологии Сартра занимает проблема обнаружения Другого.
Так что же такое "другой"? Когда я смотрю в окно и вижу прохожего, слышу голос - это присутствие другого для меня в модусе объектности. При этом я предполагаю, что прохожий, по всей вероятности, не робот, а голос, который я слышу, не магнитофонная запись. Это значит, что в моем восприятии другого есть и что-то большее, нежели восприятие просто объекта. Когда я смотрю на скамейку в городском парке, и вижу эту скамейку, лужайку, в центре которой она расположена, несколько деревьев и сидящего на скамейке человека, в нормальном случае именно человек, а не другие объекты, оказывается в центре моего внимания, занимает некое привилегированное положение в поле моего зрения; между этим человеком и лужайкой со всеми другими предметами существует определенная "дистанция". Она связана с тем, что отношение между человеком и "всем прочим" на лужайке несимметрично: я знаю, что человек "там" тоже видит - видит лужайку, деревья, скамейку. Эта способность "смотреть и ви-
деть" - особое отношение: оно образует предметный мир, центрированный вокруг того, кто смотрит и видит: вокруг Пьера, бросившего взгляд на свои часы, вокруг Анны, взглянувшей в этот момент на Пьера, и т. п.; я, увидевший Пьера и Анну, нахожусь в центре своего предметного мира и знаю, что каждый из них тоже находится в центре своего предметного мира, собственного "универсума", который для меня есть нечто столь же объективное, как дерево на лужайке. Но вместе с тем это нечто иное, чем дерево на лужайке, которое в качестве предмета моего внимания включено в мир, где центр - это я: ведь предметный мир того, "другого", в качестве комплекса его предметов, не является моим. Эту специфику Сартр выражает понятием "бытия-видимым-другим". Кроме этого, тот, другой, способен видеть меня; я могу стать для него объектом. Отсюда следует необходимость онтологической экспликации взгляда другого.
Этот взгляд - больше, чем обращение в мою сторону пары круглых окуляров; он трогает меня совсем иначе, чем ветерок занавеску; глаз другого - это не оптический прибор, а скорее "подпорка взгляда". Не глаз, а взгляд может быть "мрачным", "ласковым", "злобным", "грязным" и т. д. - эти качества взгляда отнюдь не аналогичны цвету глаз или форме зрачков. Ощущение, когда меня разглядывают, совсем не похоже на то ощущение, когда на меня упал солнечный луч или тень от набежавшего облака. Даже когда я внутренне сжался, услышав звук хрустнувшего сучка за моей спиной, - это "трогает меня" как предвестие взгляда: это значит, что "кто-то за мной следит", "кто-то меня видит".
Разве плотные занавески на окнах придуманы только для того, чтобы защищать от яркого света? И какое чувство охватывает вас, когда вы замечаете, что некто из окна соседнего дома наблюдает за вами в бинокль, когда вы раздеваетесь, ложась спать? Или представьте, что вас застали врасплох в тот момент, когда вы подслушивали чужой интимный разговор или подсматривали за кем-то в замочную скважину? Те, кому это чувство известно, назовут его сразу же. Правильно, это - стыд. Почему же чужой взгляд повергает меня то в жар, то в холод? Почему мне стыдно, когда я чувствую чужой взгляд? Потому, утверждает Сартр, что взгляд чужого делает меня, вместе со всем "моим миром", объектом, лишает меня "самости" и ее важнейшего качества - свободы; ведь я уже не "хозяин положения", я рискую потерять контроль над ситуацией, я не знаю, что со мною будет в следующий момент - это уже не "мои возможности", а его, того, кто меня видит, превращает меня в объект. Поэтому я хочу избежать взгляда, забиться в угол, уйти в тень. Имена тех литераторов, которых Сартр
призывает засвидетельствовать его правоту, весьма репрезентативны: это А.Жид и конечно же Ф.Кафка с его знаменитым "Процессом" - описанная там ситуация и есть "бытие-в-составе-мира-для-другого". Доселе я был личностью - теперь стал пространственным объектом: меня застали (на языке, более понятном в наши дни, видимо, лучше сказать "застукали"). И временным объектом тоже - ведь мне стыдно, я переживаю это чувство и при этом ничего с собой поделать не могу.
Заметим мимоходом, что стыд - не единственное чувство, которое человек испытывает, ощущая на себе взгляд другого; он может испытывать при этом и гордость; [1] однако оба эти чувства родственны в том отношении, что они от меня не зависят, и потому выражают отношение подчинения другому, своего рода рабства. Мне стыдно, стыдно перед ним. Значит, я признаю себя таким, каким он меня видит; значит, "господином" является тот, кто меня видит, "другой": он свободен, ведь он может отвернуться, закрыть глаза, сделать вид, что ничего не видит - это его возможности. Я, конечно, тоже могу отвернуться или закрыть глаза - но тем самым я не могу избавиться от его взгляда.
1 Пожалуй, здесь лучше подходит русское "гордыня", поскольку корень французского "fierte" повторяется и в слове "fier-a-bras", что значит "хвастун".
И вот что еще: вполне возможно, что тот, другой, взгляд которого я чувствую, на самом деле вовсе на меня и не смотрит. Или даже более того: за той занавеской, из-за которой, как я почувствовал, кто-то на меня смотрит, на самом деле никого нет. Следовательно, мое ощущение стыда основано только на моем собственном подозрении (или, проще сказать, "не имеет основания"). Но ведь для того, чтобы я на самом деле испытал стыд, достаточно одного предположения, что кто-то на меня смотрит! Не значит ли это, что мое превращение в объект может совершаться и без наличия другого как субъекта его предметного мира - того мира, в который я и мой мир входят как предметы?
Придется сделать вывод, что та моя объективность, которая здесь открывается, это вовсе не частный случай экспликации гегелевского абстрактного тождества, выраженного в формуле "Я есть Я": мое бытие-для-другого есть нечто совсем другое, чем мое бытие-для-себя. Соответственно как иногда и отсутствие "другого" есть нечто иное, чем не-наличие того или иного предмета в определенном месте (пусть даже этот предмет тоже человек): например, отсутствие близкого человека, когда он умер, есть нечто совсем иное, чем, скажем, потеря авторучки; было бы смешно и странно, если бы слова известной песни
Эдит Пиаф "Опустела без тебя земля..." относились к ее авторучке. Или, скажем, я на условленном месте с нетерпением жду ту, в которую влюблен; я вижу, как она приближается; я радостно устремляюсь ей навстречу - и обнаруживаю, что ошибся, что принял за нее совсем другую, незнакомую женщину. Разве после этой ошибки из моего мира вообще исчезла та, кого я люблю? Вот какой вывод касательно "онтологии Другого" делает Сартр из подобных рассуждений: "Моя уверенность в существовании другого независима от подобных опытных данных; напротив того, она делает их возможными" [1].
Опуская множество моментов, которыми Сартр связывает тему бытия-для-другого с механизмами отрицания, закончу этот раздел важной констатацией. Если бытие-другого испытывается с очевидностью только в факте моей объективности, и если моя реакция на собственное отчуждение для другого переводится посредством восприятия другого как объекта, то ведь это означает, что и тот объект, в качестве которого я существую для него, и тот объект, в качестве которого он существует для меня, равно представляются телами. Так тело появляется и в экзистенциальной онтологии, а проблема экзистенциального смысла телесности человека и отношения между телом и сознанием не только не в компетенции естествознания, но и выглядит совсем нетривиальной.
Сначала я обнаруживаю сознание в результате серии рефлексивных актов как "мое", абсолютно "внутреннее" достояние. Затем я пытаюсь соединить его с определенным живым объектом, обладающим нервной системой, мозгом, глоткой и прочими органами, которые могут быть далее разложены на атомы водорода, углерода, азота и фосфора. Но ведь это значит, что я пытаюсь соединить мое сознание уже не с моим телом, а "просто" с телом, с телом как предметом - то есть по сути с телом другого! В таком случае, наблюдая расчлененные человеческие трупы в "анатомичках", или цветные картинки в учебнике анатомии, я смогу заключить, что мое собственное тело устроено так же. Тем самым я превращаю собственное тело в то, что находится "на стороне объектов мира"; теперь мое тело - "скорее моя собственность, чем мое бытие" [2]. Я вижу в зеркале свои собственные глаза, но я не способен увидеть их там как свои видящие глаза; я вижу свою собственную руку, которая касается предмета, но я не сознаю ее в ее акте касания предмета (точно так же моя рука, касаясь предмета, дает мне почувствовать сопротивление его поверхности, его гладкость, его твер-
дость, а вовсе не саму себя как испытывающую ощущение сопротивления, гладкости или твердости). Я вижу собственную руку точно так же, как вижу эту чернильницу на столе: между мною самим и моей собственной рукой, которую я вижу, существует такая же "дистанция трансцендентности", как и между мною и этой чернильницей, которая, очевидно, "не есть я". А ведь "изначально", в моем собственном "бытии во плоти", такой дистанции нет: мое тело и все мои органы - это мои возможности в-мире-бытия, это возможности касаться чего-либо, видеть, слышать, ходить, танцевать и прочее. Не следует ли отсюда, что, увидев свое собственное тело как объект, я открыл для себя такое его бытие, которое есть вместе с тем и его бытие-для-другого! Таким образом в экзистенциальной онтологии открывается горизонт исследования нескольких совмещенных друг с другом онтологических "измерений" тела. Первое из них - тело как бытие-для-себя ("фактичность").
Известно, что с точки зрения Декарта, душу познать легче, чем тело: бытие первой самоочевидно, а существование второго гарантировано Божественной благодатью. Однако с позиций феноменологии это не так, поскольку для-себя-бытие само по себе есть "отношение к миру": из отрицания в отношении самого себя того, что оно есть бытие, следует, что есть мир. Но поскольку мы утверждаем, что "для-себя" есть "в-мире-бытие", что сознание есть сознание мира, вовсе не следует само по себе, что мир этот представляет собой неопределенное множество отношений, где нет какой-либо преимущественной точки отсчета: ведь для меня этот стакан находится немного дальше середины стола и чуть справа, а для Пьера, сидящего напротив, чуть ближе средины и немного слева. Всякое сущее имеет онтологическую характеристику "бытия-там": "там, в середине комнаты"; "там, на краю стола". Это значит, что всякое в-мире-сущее случайно. Столь же случайно и тело (как "в-мире-сущее"); тела "других" тоже находятся "там", хотя мое собственное тело, в качестве сущего аналогичное телам "других", находится всегда "здесь", в абсолютном центре в отношении всех "там". Разумеется, аналогично устроены и миры всех "других". Так обстоит дело "конкретно". Только "абстрактная позиция науки" избавляет мир от подобных привязок к конкретным сознаниям, создавая то, что можно назвать "предельным понятием абсолютной объективности", понятием "мира без человека". Однако, по Сартру, сама "объективная" наука в собственном развитии вынуждена отказываться от такого понятия, вводя "системы отсчета", "наблюдателей", "принцип относительности" Эйнштейна, "соотношение неопределенностей" Гейзенберга и пр. Не значит ли это, задает Сартр риторический вопрос, что человек и мир суть сущие относительно друг друга, а отноше-
ние есть способ бытия человека? А отсюда следует вывод, что понятие чистого сознания внутренне противоречиво, и любое сознание "ангажировано". Эту неизбежную, хотя и случайную в смысле ее конкретных характеристик, "ангажированность" сознания Сартр называет "фактичностью" для-себя-бытия. В этой множественной фактичности, однако, всегда есть определенный порядок, некая непременная точка отсчета - это собственное тело. Благодаря ему, моему собственному телу, образуется эта, "моя" случайная фактичность: само тело Сартр определяет как "случайную форму, которая принимает необходимость моей случайности" [1]. В этом плане Платон был прав, утверждая, что тело есть то, что "индивидуализирует душу".
С другой стороны, если речь идет о моем собственном теле, то чувство боли есть нечто иное, чем зрительное ощущение чего-то или кого-то, находящегося "там". Когда я говорю "у меня болит голова", это имеет радикально другой смысл, чем когда я говорю, что "я вижу, что там лежит книга".
Так мое тело существует в модусе "для-меня". Но оно существует и в модусе "для-другого". Оно может выступать для другого как находящееся "там", то есть в роли чувственно-познаваемого объекта. При этом другой не воспринимает это, находящееся в поле его зрения тело как "мое", хотя воспринимает это тело в модусе "его тела", то есть как "другого во плоти" (а, скажем, не как стол или стул). То же самое делаю и я, поэтому "его" предметный мир организуется и для меня вокруг его тела как центра (например, я воспринимаю его как "хозяина этой комнаты", а это нечто иное, чем просто "мясо с костями"). Это значит, что тело другого никогда не "совпадает с его объективностью"; телесность, будучи неразрывно связанной с объективностью, остается все же чем-то иным.
Итак, мы познакомились с двумя онтологическими измерениями тела. Первое нам непосредственно доступно: каждый из нас существует телесно. Второе состоит в том, что "мое" тело используется и познается другим. Но поскольку я есть для другого, другой открывается мне как субъект, для которого я становлюсь объектом: это значит, что я теперь существую для себя как познаваемый другим в качестве тела. Это третье онтологическое измерение моего тела (как мы уже знаем, это собственное "качество" открывает мне "взгляд" другого). В этом третьем измерении я становлюсь чистой фактичностью, перестав быть субъектом, "пространством возможностей".
На этом у Сартра заканчивается представление фундаментальных отношений с "другим", и в качестве продолжения он предлагает описание трех групп конкретных отношений с другим. Первая группа - любовь, язык и мазохизм [1]. Вторая - безразличие, желание, ненависть и садизм. Третья - "совместное бытие" и "мы". Но прежде чем обратиться к этим конкретным отношениям, не мешает уяснить себе, почему же именно тело, тело как человеческая плоть, лежит в основании любых отношений с другими? Почему, скажем, не разделенность организмов в едином пространстве совместной жизни, или не любовь в фейербахианском смысле, не вера, не изготовление орудий труда, не производство материальных благ или рынок? Значительная часть подобных вопросов (если не все они) окажется снятой с повестки дня, как только мы вспомним, что в экзистенциальной онтологии речь идет о "пространстве" феноменов сознания, о конституции и конституировании основ предметного мира. Сартр, как и другие приверженцы феноменологического метода, не предлагает собственной культурологической или социологической концепции, которая соперничала бы с другими подобными концепциями в претензии на объективную истинность; феноменологический подход, в принципе, - это не теория, а средство прояснения оснований любой теории (как говорили позитивисты третьей формации, средство "лечения" теорий). Другое дело, что в ходе применения такого метода может (даже, более того, - должно!) произойти радикальное преобразование теорий, вырабатываемых науками о культуре: избавившись от наивных претензий на постижение неких реальностей "в-себе", все теории, предлагаемые культурологами и социологами, окажутся редуцированными к феноменологической (экзистенциальной) антропологии.
Следовательно, то тело, о котором рассуждает Сартр, это не "объективная реальность", прикрытая плащом и шляпой, не "мясо с костями", не сложное устройство, производящее тепло, звуки, запахи и электромагнитные волны; хотя все это так, но, поскольку речь идет именно о моем теле или теле "другого", подобные физико-химические или биологическо-физиологические характеристики отходят далеко на второй план. Тело, под углом зрения экзистенциальной онтологии - это, в конечном счете, только неустранимое, обязательное условие образования любого моего отношения к "другому", но именно "бытийного" [2].
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 40 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |