Тема. Політико-правова ідеологія в країнах Арабського Сходу в середні віки.

Тема. Політико-правова ідеологія в країнах Арабського Сходу в середні віки.

ЗМІСТ

Глава I. Формування і розвиток мусульманської правової думки

Глава II. Проблеми держави і політики

Глава III. Політичні вчення

1. Формування і розвиток мусульманської правової думки

Мусульманське право сформувалося в період розкладання родоплемінної організації та становлення феодального суспільства в Арабському халіфаті в VII-X ст. З самого початку ісламського заклику мусульмани виявляли глибокий інтерес до суспільним дискусіям для з'ясування того, як слід діяти у відношенні невідомих і складних питань (цивільних, кримінальних, фінансових, політичних та ін), що постійно виникали на нових територіях, з урахуванням відповідності цих дій принципам ісламу. Це призвело до створення цілої системи релігійних законів, заснованих на Корані та Сунні (шаріат - «прямий шлях») і комплексу юридичних норм, що витягають із законів шаріату (фікх - «Глибоке розуміння віри»). Виходячи з ув'язнення, що Коран (як одвічної Небесна Скрижаль, Одкровення Всевишнього і всезнаючого Бога), і Сунна Пророка Мухаммада (а.с.с.) (як сукупність висловлювань і вчинків цієї незвичайної людини, обранця Божого, лідера нації, Пророка і керівника держави) в принципі містять відповіді на будь-які питання, завданням факихів - знавців релігійних законів - стало «витяг» цих приписів. Для цього вони використовували: узгоджена думка авторитетів (Іджма '), у тому числі сахабов (сподвижників) Пророка (а.с.с.); судження за аналогією з Кораном і Сунной (кияс); відмова від рішення за аналогією або його коригування у випадку, якщо воно недоцільно (істіхсан, введений в ужиток імамом Абу Ханіфом); виведення рішення на основі його корисності для суспільства (істіслах, розроблений і застосований імамом Маликов); допоміжним джерелом у ганафітського школі є місцеве право ('урф, або адати). Першим кроком на шляху виникнення мусульмансько-правової доктрини з'явився «рай» - відносно вільне розсуд, яке застосовувалося при тлумаченні норм Корана і Сунни і формулюванні нових правил поведінки в разі їх мовчання. Даний принцип отримав нормативне закріплення в знаменитому переказі про розмові Пророка (а.с.с.) зі своїм сподвижником Муазом ібн Джабаль, призначеним намісником у Ємен: «За чим ти будеш судити?» - «За писання Аллаха», - відповів Муаз. «А якщо не знайдеш?» - Запитав Пророк (а.с.с.). «За Сунні Посланника Аллаха», -- сказав Муаз. «А якщо не знайдеш?» - Запитував Пророк (а.с.с.). "Те винесу рішення на свій розсуд», - сказав Муаз. «Хвала Аллаху, який наставив посланця Посланника Аллаха на шлях, угодного його Посланці!»- вигукнув Пророк (а.с.с.). Це легенда (хадис) тлумачиться мусульманськими правознавцями як заохочення пророком (а.с.с.) рішення судових спорів на основі власного розсуду судді з питань, не врегульованих в Корані і Сунні. Мусульманські вчені часто наводять і інший хадис, що свідчить про те, що Пророк (а.с.с.) всіляко заохочував «іджтіхад» - Вільне розсуд судді в разі мовчання загальновизнаних джерел мусульманського права: «Якщо суддя виніс рішення на свій розсуд і мав рацію, то він повинен бути винагороджена удвічі, а якщо судив на свій розсуд і помилився, то йому належить винагорода в одноразовому розмірі». З розвитком теорії методології іджтіхад став позначати досягнення вищого ступеня знання, що дає право самостійно вирішувати питання, обійдені в Корані і Сунні, а муджтахідамі стали називати осіб, що одержали таке право. Муджтахідамі вищої категорії зізнавалися самі авторитетні правознавці, наділені правом оцінювати джерела мусульманського права, - перш за все сподвижники Мухаммада (а.с.с.) і засновники правових шкіл-розмов. Муджтахіди середнього ступеня могли виносити самостійні судження лише на основі джерел, визнаних певним толком. Муджтахіди нижчого ступеня має право лише вибирати одне з різних думок правознавців перших двох ступенів. Хоча спочатку богослови поділялися на категорії асхаб аль-хадис («традиціоналісти», наступні буквалістскому розуміння хадисів) і асхаб ар-рай («люди вільного судження», що спираються на логічне розуміння хадисів), поступово це поділ стало умовним, не в останню чергу завдяки заслугам імама Абу Ханіфа і його учнів; в той же час і сьогодні серед знавців релігійних законів зустрічаються переконані прихильники вкрай пуританського підходу до різних проблем. Елемент загальної згоди, що є обов'язковою умовою шаріату, надав цій системі гнучкість і сприйнятливість, дозволивши їй працювати і розвиватися протягом століть аж до сьогоднішнього дня на величезній території. Релігійно-законодавча система за своїм призначенням охоплювала всі сторони життя мусульманина. Необхідність звертатися до юридичного обгрунтування тих чи інших норм в ісламі призвела до появи чотирьох шкіл юриспруденції (Мазхаб - «шлях»), заснованих найбільшими богословами і названих пізніше їх іменами (спочатку існували й інші мазхаба, витіснені чотирма загальновизнаними). Всі вони виникли в перше сторіччя правління Аббасидов (IX ст.), і визнаються як авторитетних і канонічних аж до цього дня. Вищезазначені положення розробки релігійно-правових норм є спільними для всіх чотирьох шкіл, хоча в кожній з них існують свої особливості, притаманні даній школі акценти та інтерпретації в якихось питаннях роблять їх самостійними. Ці чотири мазхаба наступні: 1) ганафітського. Його засновник, імам Абу Ханіфа (699-767), є першим богословом, розробили систему мусульманського права (фікх), яке, базуючись на законах Корану і Сунни, відповідав би вимогам повсякденному житті. Для цього застосовувалося глибоке логічне обгрунтування правових джерел, до яких прирівнювалися узгоджена думка релігійних авторитетів з якого-небудь питання, і судження за аналогією з Кораном і Сунной. Під час оголошення свого рішення з якого-небудь спірного або неясного питання, Абу Ханіфом не просто буквалістскі підходив до джерела (аяту, або частіше - хадис), але вибудовував аргументи на користь суспільного блага (природно, не входячи в протиріччя з принципами ісламу), таким чином довівши до досконалості техніку рай (власне думка), вперше широко застосовану одним із сподвижників Пророка (а.с.с.) Ібн Мас'удом, кадієм (суддею) Іраку. Відповідно і його школа є найбільш умоглядної і толерантною, спочатку їхала шляхом логічних і раціональних міркувань. У IX-X століттях її опорними пунктами стають Хорасан та Середня Азія; її дотримувалися хани Золотої Орди і Великі Моголи; в Османській султанаті цей Мазхаб був проголошений державним. На сьогоднішній день його послідовники складають приблизно половину мусульманського населення Землі; він поширений в Туреччині, Афганістані, Пакистані, Індії, Китаї, Сирії, на Балканах, частково в Індонезії. Більшість мусульман Росії та країн СНД (у Середньої Азії та Казахстані, в Поволжі, на Уралі, в Сибіру, в Криму, на Північному Кавказі - за винятком чеченців, інгушів і народів Дагестану; частково в Азербайджані) також дотримується цього мазхаба. 2) Малікітскій, заснований імамом Маліком ібн Анас (713-795). Особливістю цього мазхаба, що виник в Медіні і лише потім поширився в Аравії, Єгипті, Північній Африці та Іспанії, стало виключно трепетне ставлення до тих хадіси, які зводилися до сподвижникам Пророка (а.с.с.) - Ансар (тобто медінцам); відомості про колективному досвіді мединської громади розглядаються як важливе джерело права. Малікітская школа створювалася як раціоналістична (асхаб ар-рай); тут застосовувалися принципи «незалежного судження заради суспільної користі» (істіслах), судження за аналогією (кияс), пріоритетним рішення (істіхсан). З точки зору маликіти, «все, що призводить до забороненого, повинно бути заборонено, а те, що призводить до дозволеного - дозволено»(зара'і), вони також вважають, що«будь-які зміни не вважаються що настали, поки не виявляться ясні ознаки цих змін "(істісхаб). Сьогодні цього мазхаба дотримуються мусульмани Північної та Тропічної Африки аж до Судану та Єгипту. 3) шафіїтського, названий по імені свого засновника імама Мухаммада аш-Шафіі (767 - 820). Ця школа, що склалася під впливом ханафітського і малікітского мазхабів, спробувала об'єднати деякі принципи цих двох «материнських» шкіл, кілька спростивши їх і знявши їх взаємні суперечності. Тут також приділяється особлива увага релігійним знанням і коментарям сподвижників Пророка (а.с.с.) і факихів з числа медінцев, хоча і не в такій великій мірі, як у маликіти; визнається принцип «судження заради суспільної користі». Норми звичаю ('урф) можуть служити підмогою для рішень, але на меншому рівні, ніж у ханафіти; складні логічні міркування відкидаються. В цілому, ця школа як би зайняла нішу між прихильниками «вільного судження» (асхаб ар-рай) і «традиціоналістами» (асхаб аль-хадис). Завдяки своїй спрощеності шафіїтського Мазхаб розповсюджений досить широко: в Єгипті та Східній Африці, у Малайзії та Індонезії, в Сирії, Лівані, Палестині, Йорданії, на Бахрейні, у Східній Індії, частково в Пакистані, Туреччині, Іраку та Ємені. Послідовниками цієї школи є і російські мусульмани - чеченці, інгуші, народи Дагестану (крім кумиків і ногайців). 4) ганбалітського, заснований імамом Ахмадом ібн Ханбалом (780-855) і скоригований його послідовником Ібн таймі (пом. 1328). Початкове виникнення цієї школи було пов'язано з релігійно-політичною боротьбою з му'тазілітамі-раціоналістами; власне богословських мазхабів ханбалізм став пізніше. Хоча у своїй формальній частині ця школа сприйняла майже всі догматичні висновки ханафіти (чисто зовні ці два мазхаба надзвичайно схожі), внутрішньо вона формувалася як ідеологія традиціоналізму (асхаб аль-хадис); хадісах Пророка (а.с.с.), трактуються і прямо і без міркувань, надається виключне становище. Всі логічні висновки фікха приймаються вкрай обмежено і за принципом «остільки-оскільки». Одним з результатів розвитку цієї школи стало виникнення в XVIII столітті руху ваххабітів. Колись поширена в Іраку, Хорасані, Сирії та Хіджаз, зараз ганбалітського школа діє тільки в Саудівській Аравії і країнах Перської затоки. Крім того, широко поширені в ісламському світі фундаменталістські організації, які бачать проблеми сучасного суспільства у відході від принципів Корану і Сунни, так чи інакше відштовхуються у своїх міркуваннях від ідеологічних установок традиціоналізму - зокрема, ганбалітського мазхаба. Слід особливо відзначити ту обставину, що мазхаба виникали і розвивалися не як ізольовані один від одного угруповання (або зовсім невідповідний для ісламу термін - «секти»), а як співтовариства взаємопов'язані і доповнюють один одного, взаємопроникні і не мають чітко встановлених меж. Найкращим свідченням цього є той факт, що всі богослови - засновники і великі діячі мазхабів, були учнями один одного. Голова II. Проблеми держави і політики У рамках ісламської політичної думки сформувалося два основні підходи до вивчення держави і політики -- нормативно-юридичний та етико-філософське. Нормативно-юридичний напрям спирався на мусульмансько-правову теорію і розвивалося, не відчуваючи скільки-небудь помітного стороннього впливу. Що ж до філософсько-етичного підходу до вивчення політики, то на нього деякий вплив мали традиції грецької політичної філософії. Найбільш докладно вчення про політику, державу, владу в середньовічній арабській філософії розроблялося Абу-ан-Насрі Аль-Фарабі (870-950). Він розвивав ісламську філософію, відштовхуючись від праць Арістотеля і неплатників. Аль-Фарабі став батьком політичної філософії ісламу, написавши на цю тему відому книгу «Погляди жителів вченого міста» (або «Досконалий місто»), в якій постарався поєднати і узгодити погляди Платона і Арістотеля в рамках ісламського монотеїстичного світогляду. На його думку ідеальна держава має бути засноване на моральних і релігійних принципах, де кожен громадянин, подібної до будь-якої частини величезного живого організму, безмежно служить єдиної для всіх мети. Держава повинна керуватися філософом, якщо вплив філософії не відчутно, держава знаходиться на межі загибелі. Мусульманська концепція держави склалася в основному в XI-XVI століттях і розвивалася переважно в рамках науки мусульманського права. У Корані і Сунні зустрічаються поняття «імамат» (первинне значення - «керівництво молитвою») і«халіфат»(«спадкоємство»), які стали використовуватися для позначення мусульманської держави. Принципи організації і функціонування халіфату були сформульовані мусульманськими вченими на основі розширеного тлумачення положень Корану і Сунни щодо халіфату крізь призму порівняння їх з практикою здійснення верховної влади пророком (а.с.с.) і праведного халіфа. Халіфат розглядалося як сутність мусульманської влади і як специфічна форма правління. В основі всіх визначень халіфату лежить підхід найбільшого мусульманського державознавець аль-Маварді (974-1058): «Халіфат суть спадкоємство пророчою місії в захисті віри і керівництві земними справами». Виходячи з такого розуміння, сучасні автори приходять до висновку, що халіфат аж ніяк не зводиться до індивідуального права або привілеї певної особи на заняття поста голови мусульманської держави, а являє собою певну функцію по здійсненню верховної світської влади і підтримці віри на рівні мусульманської громади. Помітне місце в мусульманській політичної концепції займало вирішення проблеми походження халіфату. Сунітські богослови стверджували, що халіфат є необхідним і являє собою обов'язок, покладену як на голову мусульманської держави і представників громади, які обирають і контролюючих халіфа, а також дають йому поради, так і на всіх мусульман. Наполягаючи на те, що навіть несправедлива влада переважно анархії, юристи посилалися на хадіс: "Імам-деспот краще смути». Шиїти ж вважали, що імамат (так вони називають держава) є продовження і необхідне завершення пророчою місії Мухаммада (а.с.с.). Тому вони вважали встановлення імамату правом Аллаха, а не обов'язком громади. Мусульманське держава у шиїтів є не правовим інститутом, а одним з найперших основ самої віри, «опор» ісламу. Імамат НЕ складає предмета правової науки і не регулюється за допомогою норм, сформульованих правознавцями, а представляє собою форму, остаточно встановлену «божественним законом». Тому, на думку шиїтів, не можна відмовитися від імамату або навіть доручити громаді самій вибрати його конкретну форму. Відповідно до сунітської концепцією верховним носієм суверенітету в халіфаті є Аллах, а мусульманська держава будується цілком на основі доручення, даного ним громаді. Вищу владу на землі від імені Аллаха здійснює громада, що володіє повним суверенітетом, що проявляється насамперед у повноваження обирати свого правителя, який вирішує справи громади від її імені. При цьому громада не поступається своїх виключних прав халіфу, а лише доручає йому керувати собою. Суверенітет громади пов'язаний тільки одним - волею Аллаха, вираженої в мусульманському праві. Тому, наприклад, громада має право законодательствовать лише з питань, не врегульованих Кораном і Сунной, а підпорядкування громади влади халіфа обумовлено його точним дотриманням приписами мусульманського права. Влада голови держави з сунізму не абсолютна, він не користується будь-якими привілеями чи імунітетом, а так само, як і простий мусульманин, підкоряється нормам мусульманського права і може бути покараний за будь-яку провину. Будучи главою держави, халіф не користується законодавчою владою і може вводити в обіг нові правові норми лише остільки, оскільки є муджтахідом. На відміну від такого підходу шиїти вважають, що суверенітет належить виключно Аллаху і від його імені всіма справами мусульман одноосібно керує імам, який підкоряється тільки шаріату, що відбиває волю Аллаха, і не пов'язаний волею громади. Його особа оголошується священною. Імам вважається абсолютно непогрішним, беручи на себе всю повноту особистої відповідальності за виконання норм шаріату усіма підданими. З питань, не врегульованих Кораном і Сунной, тільки його рішення мають силу закону, оскільки імамом може бути лише найбільший знавець мусульманського права, осягнув волю Аллаха. Голова III. Політичні вчення До XIV століття мусульманська правова думка розробила класифікацію форм правління, яка перш за все пов'язана з ім'ям видатного вченого Ібн Халдуна (1332-1406). Відмінною особливістю навчання Ібн Халдуна про державу і політики, викладеного ним у знаменитому трактаті «Мукаддіма» («Вступ»), є з'єднання філософського та юридичного підходів до держави на загальному тлі історико-соціологічного аналізу. Державна політика, на Ібн Халдун, не обмежується одними правителями, а включає участь у ній всіх підданих. Тому і всі зміни держави пов'язані не просто зі змінами положення глави держави, а всього суспільства в цілому. Саме держава має певні часові рамки існування, обумовлені віком трьох поколінь. Протягом цього терміну вона проходить п'ять етапів розвитку: виникнення нової примусової влади замість колишньої; зосередження верховної влади в одних руках після того, як правитель розправиться з усіма своїми сподвижниками, що допомагали йому прийти до влади; розквіт держави, в якому панує порядок, спокій і впевненість; перехід до насильства і деспотичним методів правління для придушення опозиції; занепад і загибель держави. На думку Ібн Халдуна, мусульманська держава в своєму розвитку пройшло чотири етапи: повний («чистий») халіфат чотирьох праведних халіфів (Абу Бакр, Умар, Усман і Алі); поступовий перехід до монархії при збереженні зовнішніх атрибутів халіфату, коли «віра» була поступово замінена «силою» при збереженні всіх основних цілей і функцій халіфа, а консультації і договір халіфату поступилися місцем силі меча і деспотичним методів правління (від Муавія до халіфату Аббасидов); перетворення держави по суті в монархію при збереження за ним лише назви «халіфат» (халіфат Аббасидов); розпад єдиного мусульманської держави навіть офіційно перестало називатися халіфатом і глава держави перестав бути муджтахідом. Ібн Халдун виділяв три різновиди форм правління - «природну» монархію, «політичну» монархію і халіфат. «Природна» монархія - це деспотичний режим особистої влади, не пов'язаний будь-якими, крім суб'єктивних, інтересами. У «політичної» монархії правління грунтується на раціональних критеріях, проведення політики захисту «земних» інтересів і протидії всьому тому, що наносить «шкоду» підданим. Ібн Халдун оцінив цю форму двояко: з одного боку, він підкреслював її позитивні сторони (здійснення «раціональної» справедливості), з іншого - критикував за те, що політика правителів при даній формі не пов'язана релігійними цінностями. Що ж до халіфату, то тут цей недолік усунуто, оскільки владу халіфа над підданими спирається на мусульмансько-правові основи і одночасно спрямована на захист віри і вершеніе земних справ. Більше трьох з половиною століть, що пішли за османським завоюванням на початку XVI століття більшої частини арабського світу, не залишили помітного сліду в історії мусульманської політичної думки. Перелом відбувся тільки до кінця XIX століття. Він привів до радикального перегляду традиційних мусульманських політичних уявлень, що проявилося у поглядах мусульманських реформаторів кінця XIX століття. Основоположником ідейної течії ісламської реформації вважається Джемаль ад-Дін аль-Афгані. Він обстоював відродження ісламу, звільнення його від «нововведень», які спотворили його справжню суть і привели мусульман до відсталості. Основи ідеального суспільного і політичного ладу, на його думку, повинні бути виведені з раціонального тлумачення Корану. Тому духовну єдність мусульман і відновлення ісламських інститутів в кожній окремій країні аль-Афгані волів їх політичного об'єднання. Найкращою моделлю держави аль-Афгані вважав влада сильного справедливого монарха, збалансовану такими інституціями, як конституція і парламент, що забезпечують участь народу у здійсненні «істинної конституційної влади». При цьому він виходив з ідеї суверенітету нації: «Лише воля народу, не відчуває примус і не позбавленої свободи слова і справи, є закон даного народу, що підлягає дотримання, закон, яким будь-який правитель зобов'язаний служити і який повинен чесно виконувати». Іншими словами, аль-Афгані висловлювався на користь обмеженої конституційної монархії, яка, на його думку, цілком відповідала основній ідеї класичної ісламської влади - принципом дорадчим. Як обов'язкові аль-Афгані визнавав лише ті норми, які містяться в Корані і Сунні або відображають одностайна думка найближчих сподвижників Пророка (а.с.с.). Він обстоював ідею свободи Іджтихад - формулювання нових правових рішень з питань, не врегульованих Кораном і Сунной. Аль-Афгані зазначав: «Дійсно, видатні вчені мужі (мусульманської) громади, вдавшись до Іджтихад, в минулого багато в чому досягли успіху. Однак було б неправильно вважати, що вони оволоділи всіма таємницями Корану і змогли відобразити їх у своїх книгах. На самом справі все те, чого вони досягли самовідданою працею в рамках Іджтихад, у порівнянні з укладеної в Корані мудрістю, які утримуються в достовірних переказах настановами являє собою всього лише краплю поруч з океаном або мить на тлі століть». Надаючи особливого значення шаріату, аль-Афгані говорив: «При всьому різноманітті моделей правління мусульманин не відкидає і не осуджує ні одну з його форм або змінюють один одного його різновидів, поки володар дотримується положень шаріату і слід написані ним шляхом». Реформістський підхід до політико-правової проблематики, шаріату та ісламської влади отримав найбільш грунтовну розробку в працях єгипетського вченого Мухаммеда Абдо (1849-1905), учня і послідовника Аль-Афгані. Головна його ідея полягала в тому, що Шаріат не закріпив релігійного характеру ісламської держави, яке тому не може бути названо теократичною. «Іслам не знає релігійної влади... Навпаки, одна з його основ - повалення і знищення її... Халіфат не просто схоже на політичний інститут, але у своїй основі є їм... Халіф ж у всіх відносинах є цивільним правителем». Основами справедливої влади Абдо вважав три начала - свобода, ісламський принцип дорадчої (аш-шура) і правовий закон. Говорячи про свободу, Абдо писав: «Політичне життя припускає, що людина є вільним у своїх поглядах і діях в тій мірі, в якій не зачіпає інших осіб. Така свобода з урахуванням зазначеного умови припускає усвідомлення загального блага і меж особистої користі... Свобода є право нести відомі обов'язки. Якщо вона (свобода) відсутній, то немає і держави, яка не може існувати без політичних прав та обов'язків. Якщо ж вона є, то припускає наявність обов'язків і прав». Принцип дорадчих, на думку Абдо, припускає наявність спеціального представницького органу, що дає поради правителю, обмежує його всевладдя і гарантує його від прийняття помилкових або суб'єктивних рішень. Характеризуючи призначення права, Абдо писав: «Право є цей посібник, до якого звертаються нації з питань своїх загальних проблем і приватних справ». Підкреслюючи універсальний характер шаріату, він говорив: «Ісламський шаріат - загальне право, яке буде існувати до кінця віку. Звідси з неминучістю випливає, що він (шаріат) регулює інтереси людей у будь-який час і в будь-якому місці незалежно від зміни форм цивілізації. Тому шаріат не зводиться до будь-яких конкретних норм, а покликаний відповідати будь-яких умов життєдіяльності». Мусульманська громада, по Абдо, не є заручником шаріату, який повинен не обмежувати її, а їй бути слугою. Це означає, що люди в стані зрозуміти сенс шаріату і на його основі виробити норми, що відображають їх інтереси. Абдо вважав, що кожне покоління мусульман володіє цим правом (іджтіхад). Вчений-богослов Мухаммед Рашид Ріда (1865-1935), який опублікував в 1922 році знаменитий трактат «Халіфат, або Великий імамат», який і в даний час вважається фундаментальним дослідженням з мусульманської теорії держави, висунув найбільш серйозні теоретико-релігійні аргументи на користь відродження халіфату. У своїй книзі Рашид Ріда прагнув відновити «істинну» концепцію халіфату без спотворень і фальсифікацій, привнесених в неї на догоду недалекоглядним правителям, і на цій основі довести перевагу халіфату перед іншими формами правління, протиставити мусульмансько-правовий інститут консультації європейським принципам демократії. Рашид Ріда стверджував, що виборний халіф у своїх діях пов'язаний принципами і нормами мусульманського права. Він не визнавав за халіфом самостійного безконтрольного права на іджтіхад і тому наполягав на обмеженому характері влади голови мусульманської держави, який може приймати найважливіші політичні та правові рішення, тільки порадившись із найбільш видатними представниками громади, чия думка для нього є остаточним. Рашид Ріда підкреслював, що консультативна рада має право переобрати голову держави, якщо той не консультується з радою, змушує мусульман чинити всупереч вимогам шаріату або сам порушує ці норми. У дусі ортодоксального погляду Рашид Ріда вважав, що халіф не владний над мусульманами в релігійних справах і не його прерогатива тлумачити для них шаріат. Дослідження Рашида Ріди стало однією з останніх серйозних спроб відродити класичну концепцію халіфату в її найбільш повному вигляді і довести на цій основі необхідність повернення до мусульманської форми правління. Надалі, коли стала очевидною ілюзорність надії на відновлення халіфату, виникла прямо протилежна теорія мусульманської держави, згідно з якою халіфат взагалі не має нічого спільного з ісламом. Найбільш наполегливо дану точку зору відстоював шейх єгипетського мусульманського університету «Аль-Азхар» Алі Абдель Разека (1888-1966). У своїй книзі «Іслам і основи влади», опублікованої в 1925 році, він не просто заперечував проти загальноприйнятої теорії «Обов'язковості халіфату», а й висловив ідею про те, що Коран взагалі нічого не говорить про халіфаті як державі або форми правління. Сунна, як він вважає, теж не пропонує безперечних хадисів про необхідність халіфату, за винятком загальних закликів до послуху, підпорядкування імама (причому не скрізь, де йдеться про імама, мається на увазі глава держави). Влада халіфа, вважає Разека, завжди затверджувалася і підтримувалася придушенням і насильством. Тому здійснення релігійних обрядів і досягнення усіх цілей ісламу «не залежить від тієї форми правління, яку юристи називають халіфатом, і тих діячів, яких народ назвав халіфа». Отже, халіфат - це такий політичний лад, з яким поступово погодилися мусульмани, в той час як мусульманське право не містить норм і принципів про його обов'язковості. Халіфат - не складова частина мусульманської віри, а був і залишається «нещастям для ісламу і мусульман, джерелом зла і пороків». Разека стверджував, що місія Пророка (а.с.с.) носила виключно релігійний характер, була виконана самим Мухаммадом (а.с.с.) до кінця. Тому вона безповоротно залишилася в минулому, і ніхто не може в цьому сенсі стати наступником його як релігійного лідера. Зі смертю Пророка (а.с.с.) припинило існування «релігійне лідерство» і з'явився новий вид керівництва громадою - «політичний», тобто керівництво, засноване на повноваженнях світської влади і управління. Вже перші халіф був світським монархом. На думку Разека, мусульманське віровчення ні в якому разі не заважає мусульманам обігнати інші народи в області всіх суспільно-політичних наук, а також позбутися від архаїчних політичних інститутів, які були їм нав'язані, і побудувати основи правління в дусі найбільш передових і найкращих зразків, які тільки могло вигадати людство і запровадити в практиці націй. Критерій для цього полягає в тому, що за будь-якої форми правління має «твориться добро підданим» і повинні виконуватися всі релігійні обов'язки. Книга Разека викликала бурхливу негативну реакцію мусульманського духовенства і була оголошена єретичної, а сам автор постановою ради «Аль-Азхар» виключений зі складу колегії улемів і позбавлений права займати посаду мусульманського судді. Погляди Рашида Ріди і Алі Абдель Разека зумовлюють основні течії ісламської політичної думки на Арабському Сході аж до теперішнього часу.

§ 4. Мусульманська політико-правова думка в Середні віки

Згідно з переказами, у 610 р. житель Мекки Мухаммед (570 — 632) виступив проти давньоарабського багатобожжя з проповіддю покірності єдиному богу — Аллаху (іслам — «покірність»). У 622 р. Мухаммед і його прихильники через переслідування з боку місцевої знаті переселилися з Мекки в Медину—з цього року ведеться мусульманське літочислення. Мединська громада («умма») мусульман (муслім — «відданий») стала своєрідною теократичною державою, що перетворилася при спадкоємцях Мухаммеда — халіфах у великий Арабський халіфат. До середини VIII ст. халіфи поширили свою владу на Північну Африку, Сирію, Палестину, Ірак, Іран, Піренейський п-ов, Закавказзя і Середню Азію. Іслам став світовою релігією. Джерелом віровчення ісламу є Коран (запис проповідей і висловів Мухаммеда) і Сунна (перекази про висловлення і вчинки Мухаммеда). Коран і Сунна — основа релігійних, правових і моральних норм, що регулюють усі сторони життя мусульманина, які визначають «правильний шлях до мети» (право — «шаріат»). Особливість ісламу в тім, що Коран і Сунна вважаються діючим правом. Передбачається, що вони містять рішення всіх питань, що виникають у житті. Правознавці часто посилаються на положення в Корані: «Ми не упустили в книзі нічого».

Які найважливіші політико-правові ідеї в них?

По-перше, як і всяка релігія, іслам проповідує братерство віруючих, необхідність дотримуватися загальновизнаних норм моралі, «любити благочестя». У сурах Корану містяться заклики не допускати «смут і гноблення», поширювати правосуддя і віру в Аллаха, допомагати сиротам і бідним. Коран засуджує жадібність, багатство, забороняє лихварство, однак виправдовує соціальну і майнову нерівність, вважає законним рабство. За зазіхання на власність Коран визначає жорстоке покарання: «Злодію і злодійці відтинайте руки за те, що зробили вони, в назідання від Бога».

Віруючі, прихильники ісламу, засуджують війни, тероризм. Але ісламський фундаментализм керується тими положеннями Корану, де йдеться про «невірних», «багатобожників», їх виправдане вбивство.

По-друге, серед норм Корану, які регулюють взаємини людей, помітно переважають загальні положення у формі морально-релігійних орієнтирів, що дають простір для їх тлумачення. Переважна частина нормативних предписань Сунни також має казуальний характер. До початку VIII ст. мусульманська правова доктрина тільки почала складатися. Мусульманські учені-юристи часто наводять переказ, начебто сам пророк Мухаммед усіляко заохочував «іджтіхад» — вільний розсуд судді у випадку мовчання загальновизнаних джерел мусульманського права: «Якщо суддя виніс рішення за своїм розсудом і виявився правий, то він повинен бути винагороджений подвійно, а якщо він судив за своїм розсудом і помилився, то йому належить винагорода в однократному розмірі». Бурхливий розвиток іджтіхаду в VIII—X ст. привів до того, що мусульманські учені-юристи сформулювали більшість конкретних норм і загальних принципів мусульманського права. В основних рисах склалася його кодифікована система («іджма»).

Четвертим джерелом (і методом) мусульманського права вважається «кіяс» — судження за аналогією у питаннях права.

По-третє, Коран і Сунна предписують безумовну покірність владі: «Віруючі! Коріться Аллаху, коріться посланнику його і тим з вас, хто має владу». Влада пояснюється як божественне встановлення: «Воістину Аллах дарує свою владу, кому побажає». Хоча теоретично визнавалося, що від імені Аллаха вищу владу на землі здійснює громада, що володіє повним суверенітетом, мусульманське державне право виходило з того, що законодавча влада належить муджтахідам — авторитетним правознавцям.

У мусульман не було ієрархічно організованого духівництва, але є «люди релігії» — проповідники, учителі богослов´я, мудж-тахіди, каді і муфтії, які здійснюють суд за шаріатом, керівники громад, що мають величезний вплив на масу віруючих, на політику султанів і емірів.

Мусульманське право і сьогодні є основою шаріату тієї чи іншої мусульманської країни. Але національні системи позитивного права цих країн суттєво відрізняються. Згодом внаслідок модернізації державного законодавства, рецепції деяких положень європейського права у XIX—XX ст. в багатьох мусульманських країнах було прийнято цивільні, кримінальні, податкові, сімейні, торгові та ін. кодекси за європейським і американським зразками.

В ісламі існує ряд напрямків і течій, кожне з яких вважає себе істинним сповідником релігії, має свою політичну концепціїо. Сун-ніти визнають Коран і Сунну, дотримуються релігійно-правових правил тлумачення їх текстів при вирішенні питань шаріату. Сун-нізм — переважаюча течія ісламу. Суннітська політична концепція, розроблена з XI ст., відстоює суверенітет громади, обмежує владу глави держави нормами мусульманського права, підкреслює «верховенство шаріату». Повноваження халіфа позбавлені божественного характеру, він не користається законодавчою владою. Його влада має джерелом договір між громадою і претендентом на халіфат.

На відміну від суннітів шиїти визнають законними халіфами тільки прямих нащадків четвертого халіфа Алі (зятя пророка Мухаммеда). Вони вважають їх владу божественним встановленням і відстоюють принцип передачі влади в спадок. З питань, не врегульованих Кораном і Сунною, лише їх рішення мають силу закону. Шиїти визнають Коран і ті частини Сунни, де йдеться про Алі.

Політичне життя Арабського халіфату не дозволяло ставити Для обговорення традиційних для європейської думки проблем різних форм правління, співвідношення церкви і держави, держави і права. Найбільш досліджуваними проблемами середньовічною арабською філософією були проблеми мистецтва влади правителя і її завдань, важливість його моральних якостей і компетентності. У розробці політичних проблем важливу роль зіграли такі видатні мислителі, як аль-Фарабі (870 — 950), Авіцен-на (Ібн Сіна) (980 - 1037) і Ібн Рушд (1126-1198). Вони багато в чому слідували грецьким філософам, насамперед поглядам Платона й Аристотеля. Так, аль-Фарабі велику увагу приділяв мистецтву верховної влади — умові для досягнення щастя. Він розрізняв два різновиди «міст» (держав): «неосвічені» і «доброчесні». Тільки в останніх, на його думку, високоморальні жителі і правителі прагнуть до щастя, заснованого на знанні і благу. В інших же державах влади прагнуть тільки до особистої вигоди. Таким * чином, «доброчесне» місто-держава у аль-Фарабі — це модель найкращого і природного спілкування, гідного способу життя. Він вважав головною метою політики досягнення щастя і кращої долі для людини. Політичне мистецтво в нього будується на морально-етичних принципах, а не на принципах шаріату.

Близької концепції дотримувався і Авіценна, який бачив сенс політичного знання у вивченні способів здійснення влади, керівництва й організації справ у «доброчесних» і «поганих» містах, у пізнанні причин їх підвищення і падіння. Ібн-Рушд був глибоко переконаний у можливості організації громадського життя на твердому фундаменті знання і відсторонення від влади представників духівництва і богослов´я.

Своєрідну концепцію розвитку держави розробив видатний арабський історик Ібн Хальдун (1332—1406). Він розрізняв суспільство і державу, прагнув виявити їх співвідношення і закономірності розвитку.

Мислитель виділяє три типи держави: «природна монархія» — деспотична держава, що здійснює тільки інтереси правителів, що спираються на силу; «політична монархія», у якій проводиться розумна політика, захищаються інтереси підданих, але залишається для них «чужою», тому що не зв´язана з ними загальною релігією; «халіфат» — держава, що захищає віру, підтримує земний порядок, це — мусульманська громада з правителем.

Висновки

Середні віки — час панування теологічної свідомості, її впливу на політико-правову думку. Систематизувавши християнську теологію на основі філософії Аристотеля, Тома Ак-вінський розвинув християнську доктрину держави і права; обґрунтував принцип верховенства церкви над державою, ієрархічний принцип організації суспільства, сутність влади, переваги монархії, виклав свою теорію закону. Першим серед мис­лителів Середньовіччя Д. Аліг´єрі сформулював ідею всесвітньої монархії. М. Падуанський засуджував теократичні теорії, політичні притязания церкви і вперше теоретично обґрунтував приналежність народу законодавчої влади, безмежно розширивши уявлення про народний суверенітет як справжнє джерело влади — світської і духовної. Ця ідея знайде правового закріплення в майбутніх конституціях.

Загальним для політико-правової ідеології країн Арабського Сходу і Західної Європи було те, що та й інша прагнули на основі пануючого релігійного світогляду у своїх концепціях ві-. дображати інститути феодального суспільства. У країнах ісламу більш, ніж у середньовічній Європі був виражений тісний зв´язок релігії і політики. Сучасний мусульманський фундамента-лізм виступає проти модернізації ісламу, за неухильне дотримання традиційних норм релігії і права.

3.5. Державно-правова думка Арабського Сходу

Країни Арабського Сходу унікальні з погляду еволюції політико-правової думки, конституційного права, внутріполітичного розвитку. В них були сформовані оригінальні політичні системи, що поєднували республіканські і монархічні форми правління, апробована мусульманська концепція держави, накопичений багатий досвід конституційного будівництва.

Еволюція держави і права країн Арабського Сходу характеризувалася певними особливостями: низький рівень динамізму, надання переваги власності держави на землю з общинним землеволодінням; монархічна форма правління, що мала характер східної деспотії; ознаки раннього стану права. Специфіку соціально-політичної структури східного суспільства визначали панівна релігійна ідеологія, ставлення членів суспільства до релігії і влади.

Своєрідність держав мусульманського світу пов´язана із сповідуванням ісламу, джерелами якого була неподільність духовної і світської влади і який ґрунтувався на теократичній ідеї про всемогутність, всесилля самого Аллаха. Універсалізм ісламу, провідна ідея мусульманської ідеології і політичної теорії про єднання духовного і світського начал визначили особливе місце держави в ісламському суспільстві, її абсолютне панування над суспільством і теократично-авторитарну форму правління.

Мусульманська концепція держави. У період становлення ісламської імперії мусульмани були змушені наслідувати політичний досвід інших держав, оскільки єдиною відомою їм державою була «ідеальна» держава Мухаммеда і його послідовників — «праведних халіфів», яких обирали відповідно до їх заслуг і які правили на засадах «прямої демократії» ісламу. «Пряма демократія» являла собою одночасно і релігію, і державу, була світською теократією, бо не мала духівництва і виявляла егалітаристський характер, оскільки всіх віруючих розглядали як рівних між собою. Політична і релігійна влада сприймалася як єдине ціле, і на будь-яке запитання шукали відповідь у Корані, поки перші богослови-правознавці не розробили теорію влади.

Згідно з Кораном, «всі віруючі — брати». Покірність встановленому порядку є правилом, якщо цей порядок відповідає шаріату, норм якого мають дотримуватися неухильно. В історії мусульманства, як і в кожній релігії, невідповідність ідеалу реальності призводила до соціально-політичних конфліктів, зумовлених різними поглядами шиїтів, карматів, хариджитів. Відповіддю на політику теократичної держави з боку цих груп був політичний протест релігійного характеру.

Основним інститутом мусульманської держави був халіфат. Халіф — перший імам спільноти. Його духовна і світська роль полягала в забезпеченні поваги до норм шаріату та в керівництві армією, що покликана служити інтересам ісламу. Ця концепція знайшла підтримку в усіх мусульман, в т. ч. і єретично налаштованих груп. Халіфи династії Омейядів заклали основи мусульманської держави.

У галузі адміністративного управління мусульмани почали все спочатку. Повноваження візира (спочатку секретаря) вже з IX ст. розширили. До його функцій відійшов контроль за діяльністю апарату громадської адміністрації — диванів (департаментів листування, військових справ, казначейства тощо).

Державний апарат обслуговувала бюрократична машина писарів (катибів), переважно персів, які мали представників у кожній провінції. Чиновників релігійної сфери (каді, улеми) призначав халіф. Армія перебувала під командуванням еміра (аміра — «князя»). Пізніше цей титул перейшов до намісників провінцій, які керували амілами (збирачами податків). Мухтасіби контролювали ціни і якість товарів на ринку, а також виконання релігійних обов´язків. Монарх поступово віддалявся від народу, надаючи перевагу розкішному життю в палаці. У IX ст. почався політичний занепад халіфату: роздрібнення імперії на конкуруючі халіфати (Фатимідів, іспанських Омейядів) і незалежні султанати. Цей процес пришвидшило захоплення у 1055 р. тюркськими сельджухідами Багдада, що змусило халіфа наділити їх воєначальника титулом султана. Відбувся офіційний поділ духовної влади (халіф) і світської (султан).

Пізніше теоретичну основу такого поділу влади розробив юрист Ібн Таймія (?—1328). Однак релігійний закон залишився основою будь-якої влади, тим більше, що тюрки були захисниками сунітського ісламу. Вони впровадили власні методи державного управління, зосередивши в руках панівної родини воєнні та цивільні повноваження, копіюючи при цьому державний устрій з персидської моделі. Розбіжності між ідеальним правлінням і суворими законами не завадили встановленню майже в усіх ісламських країнах ефективного правління. Титул халіфа був визнаний більшістю мусульман-сунітів, оскільки Османська імперія стала найміцнішою мусульманською державою і проповідницею ісламу.

Протягом усієї політичної історії мусульманства мусульманська держава ніколи не визнавала ні за окремими особами, ні за групами людей права на створення представницьких інститутів. Це дало підстави деяким західним історикам стверджувати, що в ісламі політична влада існувала завжди. Вищі прошарки суспільства цілком залежали від абсолютистської влади, не мали ніякого власного представництва. Усе це гальмувало розвиток приватної ініціативи. Щодо міських поселень, то вони ніколи не отримували муніципального статусу чи статусу «вільних міст», як у Європі.

У мусульманській моделі держави правитель був «пастухом», а піддані — «стадом». Політика держави цього типу була спрямована на збереження і закріплення досягнутого, а не на еволюцію, що суперечило абсолютистській владі.

Мусульманське право. За своїм змістом мусульманське право є синтезом положень правового, релігійного і морального характеру. Джерелами мусульманського права є: шаріат — звід законів, складених на основі Корану і Суни; фетва — трактування шаріату представниками вищого духівництва і мусульманських законодавців; адати — правові звичаї, які застосовували у разі, коли якесь питання не було врегульовано в Корані, Суні та фетві; кануни — постанови халіфів, що мають обов´язкову правову силу.

Уповільнені темпи економічного і соціального розвитку, органічне поєднання норм права з релігією зумовлювали стабільність мусульманського права. Розпад Арабського халіфату не вплинув на дієвість мусульманського права, яке стало правом багатьох країн Азії та Африки, що прийняли іслам. Своєрідність і оригінальність світосприйняття, морально-правові настанови, що закріпились у релігії, визначили неповторність мусульманського права. На правовий статус населення в мусульманських країнах значною мірою впливали пережитки первіснообщинного устрою, які, освячені мусульманською релігією, були життєздатними. Привілеї панівного класу не отримали закріплення в правових нормах. Не було в Арабському халіфаті правової рівності між мусульманами і немусульманами, переваги завжди й у всьому мали мусульмани. Навіть раб-мусульманин у правовому аспекті стояв вище за вільного немусульманина, який сплачував особливі податки — джизью (подушну подать) та харадж (земельний податок). За мусульманськими догмами, не користувалися всією повнотою прав навіть переможені народи, що прийняли мусульманство.

У цивільному праві особливої ваги набуло право власності на землю. Ісламом затверджено, що вся земля належить Аллаху. З виникненням держави релігійні погляди на земельну власність визначалися державним примусом. Мусульманське зобов´язальне право передбачало існування інституту громадянсько-правового та релігійного зобов´язань. Головним було зобов´язання перед Богом, а зобов´язання у відносинах між людьми розглядали як другорядні.

Щодо кримінального права, то в ранній період Арабського халіфату воно не було відокремлене від цивільного, а покарання злочинців вважали приватною справою. У зв´язку з утворенням арабської держави, розвитком суспільних відносин і загостренням внутрішніх суперечностей кримінальне право поступово вдосконалювалося. Що стосується правил судового процесу, то вони в мусульманському праві не отримали розвитку. Суд мав звинувачувальний характер. Жінки були обмежені в праві бути свідками, немусульмани не мали права свідчити проти мусульман. Будь-яку справу незалежно від складності розглядали протягом одного дня. Судові функції в халіфаті були відокремлені від адміністративних, місцева влада не мала права втручатися в рішення суддів. Верховним суддею вважався глава держави — халіф, який від свого імені призначав представників духівництва — суддів (каді) і спеціально уповноважених, які б контролювали їх діяльність на місцях.

Ісламська правова система охоплює обов´язки мусульман у всіх сферах життя (державній, політичній, суспільній, приватній) відповідно до норм торгового, кримінального, фінансового, адміністративного права, які жодною мірою не відходять від загального релігійного вчення. У межах мусульманського права було розроблено поняття «ідеальна держава», якою вважали теократичний халіфат Аббасидів. Населення в цій державі пов´язане релігійними відносинами, а отже, про «народне представництво» і «громадянство» не йшлося. Однак з часом виникла необхідність права, яке б відповідало вимогам ісламської держави, оскільки ні Коран, ні Суна («звичаї, встановлені Пророком» і практика замкнутої патріархальної общини) не в змозі були вирішувати усі питання і проблеми. За основу такого права було взято хадиси — перевірені часом уявлення, звичаї, покликані розширити і закріпити Суну. Відтак у доповненнях до Корану і деяких коментарях з´явилися нові правові норми. Сформувалися також судження за аналогією (кіяс), які заклали основи прагматичного юридичного світогляду.

Істотний внесок у становлення і наповнення права релігійними й етичними ідеями зробили правники-богослови Абу Халіфа (?—767), Малік ібн Анас (?—795), аш-Шафії (?—820), Ібн Ханбал (?—855), створивши власні юридичні школи. Кодифікуючи право, ці школи визнавали наявність розбіжностей, зумовлених існуванням іджтихаду — права приймати власні рішення. їм вдалося створити цілісну правову систему, що об´єднала мусульманське суспільство і довела свою здатність функціонувати навіть у разі краху політичних інститутів. Проте іджтихад припинив своє існування в XI—XII ст., мусульманське право залишалося сталим, закостенілим, допускало лише коментарі до основних текстів.

У XIX—XX ст. мусульманське традиційне право потрапило під вплив правових норм із західних юридичних систем, різноманітних юридичних концепцій. Запозичення поширились на кримінальне, торгове, міжнародне право, регулювання правових відносин між приватними особами та між ними і державою. Проте використання західної юриспруденції не суперечила основним принципам мусульманського права. Сімейне право і надалі ґрунтувалося на традиціях ісламу. Лише за правління Мустафи Кемаля (1881—1938) було прийнято закони, що випливали з норм європейського права.

Отже, мусульманське право — це юридичний феномен, що має конкретний релігійний зміст; воно характеризується релігійно-общинним принципом застосування і охоплює юридичні приписи Корану і Суни, а також правові норми. Саме з огляду на це мусульманське право зараховують до релігійно-общинної групи правових систем.

Коран. Найважливішим джерелом шаріату був Коран — священна книга мусульман, яка містить притчі, молитви, проповіді, приписані пророку Мухаммеду. Дослідники знаходять у Корані положення, запозичені з більш ранніх правових пам´яток Сходу і зі звичаїв доісламської Аравії. Канонізація змісту Корану і створення остаточної редакції відбулися за халіфа Омара (Османа) (644—656). В самому Корані його правова значущість визначається як «арабський судебник».

Коран складається із 114 різних за характером та обсягом розділів (сур), поділених на 6219 віршів (аятів). Більшість з них має міфологічний характер, майже 500 — окреслюють правила поведінки мусульман. Причому 80 з них можна розглядати як власне правові (вирішують питання шлюбу та сім´ї), решта — стосуються релігійного ритуалу і зобов´язань віруючих. Перша невелика молитва відіграє в ісламі роль своєрідного «Отче наш». Решта 113 згруповані в порядку зменшення обсягу, тобто перші являють собою цілі трактати, поділені на сотні невеликих абзаців — аятів, останні складаються з кількох рядків. Більшість положень Корану має казуальний (який не підлягає узагальненню) характер і являє собою конкретні пояснення, дані пророком.

Коран передбачає безперечну покору владі, яку трактують як божественну настанову: «Воістину Аллах дарує свою владу, кому побажає». Теоретично визнавалось, що влада належить спільноті віруючих або тому, хто їх очолює (обраний або призначений спадково). Коран виправдовував соціальну і майнову нерівність; згідно з його приписами, рабство є законним. Усі течії ісламу змістом і основою влади вважають дотримання релігійних приписів, а владу сприймають як щось другорядне, похідне від права, джерелом якого є Коран.

Незважаючи на те що Коран поряд з релігійно-моральними приписами містить правові норми, назвати його юридичним кодексом у сучасному розумінні не можна: майже 250 аятів Корану, що відіграють роль правових норм, мають здебільшого загальний характер. Правові норми вміщені переважно у 2-й, 4-й, 5-й сурах. Так, у 2-й сурі йдеться про обов´язки правовірного перед Богом (виконання наказу, дотримання посту і т. д.), а також встановлені міра покарання за вбивство, ступінь допустимої помсти, відмова від помсти і пробачення злочину, правила одруження і розірвання шлюбу, умови надання позик і заборона нарахування відсотків за них. У 4-й сурі встановлено норм,и шлюбного і сімейного життя, визначено правила поділу майна покійного між його спадкоємцями, розміри паю кожного спадкоємця, а також питання злочину і відплати. Головною темою Корану є прославлення єдності Бога, його дій, а також необхідність покори його волі.

Однак з розвитком суспільства (перехід до феодального ладу) Коран перестав відповідати тогочасним реаліям, оскільки не міг пояснити багатьох явищ феодальної дійсності. Так з´явилася Суна, яка містила перекази висловлювань та вчинків пророка Мухаммеда.

Політико-правові вчення мислителів Арабського Сходу. Вагомий внесок у розвиток політико-правових вчень на Арабському Сході зробили Аль-Фарабі, Ібн Сіна, Ібн Рушд, Ібн Хальдун.

Аль-Фарабі. Одним із перших філософів-арабів був Аль-Фарабі (870—950), який порушив проблему співвідношення релігії і філософії. Він став відомим завдяки коментарям до праць Арістотеля, через що отримав почесне ім´я «Арістотель Сходу». Як і більшість філософів, Аль-Фарабі намагався розробити проект ідеального суспільства — міста-держави. Він класифікував суспільства на великі (об´єднання всіх людей, народів, що населяють землю), середні (спільнота певного народу) та малі (об´єднання людей в окремі міста). Взявши за основу категорії «добро» і «зло», Аль-Фарабі найкращим вважав «доброчинне місто-державу», в якому суспільне життя побудоване на принципах високої моральності людей. Населення в такому місті-державі він поділяв на п´ять категорій: мудреці та інші достойні особи; «люди релігії», поети, музиканти; лікарі, геометри, астрологи та ін.; воїни-ратники, стражі; землевласники, купці, багаті люди. Причому наголошував, що всі вони пов´язані взаємними інтересами, справедливим ставленням один до одного. Доброчинне місто-державу, за словами Аль-Фарабі, має очолити філософ — правитель, який має пізнати чинники, що управляють природою і суспільством, і передати ці знання населенню в образно-символічній, тобто релігійній, формі.

Політико-правове вчення Аль-Фарабі суттєво відрізняється від доктрини західноєвропейських мислителів як за змістом, так і в програмних положеннях. Політичне життя Арабського халіфату не давало підстав для обговорення традиційних для європейської державно-правової думки проблем різних форм правління, співвідношення церкви і держави, держави і права. Специфіка розвитку арабських народів вимагала обговорення моральних якостей і компетентності правителя, а також способів здійснення ним влади. Що ж до політичного устрою, то за його основу Аль-Фарабі брав мусульманську общину — пов´язане шаріатом територіальне об´єднання віруючих, що справляло вагомий вплив на владу. Аль-Фарабі дотримувався концепції «двох істин» — істини у філософії та істини у релігії.

Ібн Сіна. Взірцем середньовічного «інтелектуала» був Абу Алі аль-Хусейн Ібн Сіна (лат. Авіценна, прибл. 980— 1037). Для арабських країн Ібн Сіна є духовним учителем. Він мав глибокі знання у галузі медицини (був лікарем), але арабський світ знає його як філософа, що перебував у постійних пошуках одночасно інтелектуального, інтуїтивного й експериментального знання. Найвизначнішими його філософськими працями є «Книга зцілення», «Книга порятунку» і «Книга знання».

Зміст політичного знання Ібн Сіна вбачав у вивченні способів здійснення влади, управління і взагалі організації справ у «доброчинних» і «поганих» містах, у пізнанні причин їх злетів, падінь і перетворень. Такий погляд на політику виходив насамперед з розуміння її морально-етичного змісту. Ібн Сіна основною метою політики вважав досягнення щастя і кращої долі для людини. Переймався він також змістом і сутністю мусульманської держави, зосереджуючи увагу на аналізі державного апарату і співвідношення влади крізь призму правового становища халіфа.

Ібн Рушд. Велику теоретичну спадщину з філософії, природничих наук, медицини, юриспруденції залишив юрист, філософ, теолог Абу-ль валід Мухаммед ібн-Ахмед Ібн Рушд (1126—1198). Це коментарі до праць різних філософів, а також власні твори.

У коментарі до «Держави» Платона Ібн Рушд трактував людину як істоту, за природою політичну. Він вважав, що держава є певною системою соціальних відносин і гармонійний розвиток держави як цілісного організму можливий лише у взаємодії із суспільством.

Феодально-ієрархічну структуру суспільства Ібн Рушд вважав втіленням поділу праці. У цьому аспекті він розглядав і питання про політичне підпорядкування одних громадян іншим: оскільки всі бажали б стати господарями, а це неможливо, то необхідно, щоб у господаря був той, хто підкоряється. Для прищеплення і розвитку доброчинностей у громадян в ідеальній державі застосовують два методи: переконання (діалектичні промови) і примус, який Ібн Рушд порівнював із «джихадом» — священною війною мусульман.

Коментуючи праці Платона, Ібн Рушд певною мірою наслідував його і поділяв громадян на три групи: 1) селяни, ремісники і торговці, які виробляють матеріальні цінності; 2) воїни, які не тільки захищають, а й стають чиновниками, будучи на варті законності й порядку всередині держави; 3) мудреці і філософи, які через пізнання істини і блага встановлюють закони, управляють державою, здійснюють навчання і виховання громадян. Коментар Ібн Рушда до «Держави» Платона насичений прикладами з життя громадян мусульманського суспільства. Зокрема, він говорив про те, що здібності жінок не використовують сповна, змушують їх виконувати єдину функцію — продовження роду. У цьому висловлюванні простежується вимога забезпечення рівноправності статей.

Ібн Рушд детально розглядав якості, якими має володіти глава ідеальної держави. Насамперед він повинен бути фізично досконалим, великодушним, хоробрим, рішучим, красномовним. Главу держави мають обирати з військового стану, причому він повинен вміти тлумачити шаріат. Ібн Рушд не наділяв главу ідеальної держави ні релігійними, ні жрецькими функціями. Він зазначав, що моральне падіння людей веде від ідеального ладу до аристократії, тимократії, олігархії і демократії, які неминуче перетворюються на тиранію. Найгіршим видом тиранії, вважав Ібн Рушд, є тиранія духівництва.

Соціально-політичні ідеали Ібн Рушда не становили небезпеки для панівних класів і правителів, оскільки їх сповідувала лише інтелектуальна еліта, далека від решти соціальних верств і класів. Звідси і мрія про розумну організацію суспільного життя та створення держави, якою б управляли філософи.

Ібн Хальдун. У XIV ст. своєрідну концепцію розвитку держави розробив арабський історик і філософ Ібн Хальдун (1332—1406). Його ідеї формувалися під впливом праць Арістотеля і його середньоазійських послідовників. Визнання вченому принесла праця «Велика історія» («Книга повчальних прикладів»).

Згідно з концепцією Ібн Хальдуна, люди сформували суспільство для спільного добування засобів до існування. Найважливішими факторами їх об´єднання є поділ праці та зовнішня небезпека й агресивна природа людей, які об´єднались у такі самі спільноти. Вплив на суспільство також мають клімат і форми господарювання. Розвиток суспільства передбачає еволюцію устрою і завдань державної влади. Перший етап розвитку та утвердження влади — це організація на засадах рівності; другий — поява «панування», тобто верховенства, і здійснення влади за допомогою примусу. Одна людина це зробити не в змозі, тому, на думку Ібн Хальдуна, з´являється сильна група в суспільстві, спираючись на яку, особа, що має владу, забезпечує покірність підданих. Так держава відходить від основ, на яких виникла, правителі віддаляються від народу, що призводить до занепаду держави. Причому Ібн Хальдун наголошував, що будь-яка держава в процесі еволюції і розвитку зрештою занепадає. Вона існує приблизно 120 років. Це період зміни трьох поколінь правлячої династії: першому притаманна простота і відносна рівність у суспільстві; друге покоління живе за умов взаємної ворожості, самозахисту, нерівності; третє — переживає деградацію, занепад держави.

У період життя трьох поколінь держава проходить п´ять етапів: 1) поява нової примусової влади; 2) розправа правителя з тими, хто допоміг йому прийти до влади; зосередження влади в одних руках; 3) розквіт держави, утвердження порядку, спокою, стабільності; 4) перехід до примусових і деспотичних методів придушення опозиції; 5) занепад держави.

Аналізуючи відносини між правлячими і підлеглими, враховуючи релігію і політику в державі, Ібн Хальдун виокремив три типи держав: а) «природна монархія» — деспотична держава, що представляє інтереси лише правителя, спираючись на силу; б) «політична монархія» — держава, що здійснює розумну політику, захищає інтереси підданих, але не пов´язана з ними спільною релігією; в) «халіфат» — держава, що захищає віру, втілення «мусульманської общини» і діє за встановленими релігійними та етико-моральними принципами. Релігію Ібн Хальдун розглядав як реально існуючий зв´язок мусульманських общин, соціальну і духовну основу права, держави, політики. Його думки щодо впливу на суспільство політики і релігії послугували підґрунтям їхнього впливу на державу і право.

Організація і діяльність мусульманської держави, політики і права породили відповідні теоретичні підходи й сформували мусульманське право, у межах плюралістичного розуміння якого виділились релігійно-етичні та юридичні підходи. Доктринальне розроблення мусульманського права надало йому гнучкості й

Дата добавления: 2015-08-28