Возникновение мира. 3 страница

Гермес часто использует свою хитрость и ловкость для помощи героям: он вручил основателю Фив свою лиру, с по­мощью которой герой Амфион воздвиг стены города; дал Персею кривой меч для борьбы с Медузой; открыл Одиссею тайну волшебной травы, чтоЗы спастись от Knp?;:i. Всоощо, хитроумие Одиссея, воспетое Гомером, получено в наследст­во от божественного предка, ибо по ряду повествовании сын Гермеса — Автолик, обученный плутовству с рождения, был дедом героя по материнской линии.

Атрибуты Гермеса: кадуцей, сандалии (или шлем) с кры­лышками; как покровитель стад («добрый пастырь») имел ягненка на руках или на плечах.

Храмы, жертвенники и статуи Гермеса устанавливались во всех городах Греции. Особо почитали его в Аркадии в об­лике Гермеса-Криофора (доброго пастыря), где в его честь устраивали празднество со спортивными состязаниями и аго-нами музыкантов.

В Риме был отождествлен с Меркурием; купцы установи­ли день его особого почитания — 15 мая. В этот же день в 495 году до н. э. Меркурию был посвящен первый храм и со­здана первая коллегия купцов — меркуриалиев. Алтарь Мер­курия находился около так называемых вод Меркурия, куда приносили жертвы купцы.

ДИОНИС — бог растительности, плодородия, влаги, по­кровитель виноградарства и виноделия. Само имя бога —■

фракийского происхождения и означает «сын бога»; второе его имя — Вакх также происходит из Фракии. В эпосе не входит в число олимпийских богов. Хотя имя Диониса встре­чается на пилосских табличках XIV века до н. э., распрост­ранение и утверждение культа происходит только в VIII— VII веках до н. э. Дионис как божество земледельческого круга, связанное со стихийными силами земли, противопо­ставлялся Аполлону, прежде всего, как божеству родовой аристократии, его культ был распространен среди простого люда. Диониса можно рассматривать с двух позиций: во-первых, он греческий бог виноградной лозы, покровитель растительности, распространяющий более мягкие обычаи и культуру, во-вторых, он чужеземное божество, связанное с экстатическими культами и мистическими обрядами.

Дионис живет среди людей, веселя их сердце вином, пу­тешествует по свету в сопровождении Силена, своего воспи­тателя, и шумной свиты козлоногих сатиров и менад, всех обучая искусству выращивать виноградную лозу и делать вино. На своем пути он часто являл чудеса, превращаясь в быка, пантеру, козла, заставлял бить из-под земли фонтаны вина, меда, молока. Архаическое прошлое бога отразилось и в его прозвищах «плюшевый», «виноградная гроздь».

Дионис — сын Зевса и смертной женщины Семелы, доче­ри фиванского царя Кадма, к которой Зевс явился в челове­ческом облике. Перед рождением Диониса ревнивая Гера подговорила Семелу попросить Зевса, чтобы тот предстал перед ней во всем своем величии и блеске. Зевс выполнил ее просьбу и сжег в пламени своих молний возлюбленную, но успел спасти неродившегося сына, которого зашил себе в бедро. Когда настало время ребенку появиться на свет, Зевс отдал его на воспитание нимфам, а затем приставил к нему грубоватого, всегда пьяного, но добродушного и обладающе­го острым умом лесного божка Силена.- Здесь, в лесной ча­ще молодой бог впервые нашел виноградную лозу и здесь же завязалась его тесная дружба с лесными божествами — са­тирами, нимфами н кентаврами. Гера наслала на Диониса безумие, и он долго скитался по миру, побывав в Египте, Си­рии (а после походов Александра Македонского утвержда­лось, что он побывал и в Индии) и только попав во Фракию, был исцелен Реей, после чего он возвратился в Элладу. На острове Наксос Дионис встретил любимую им Ариадну, по­кинутую Тесеем, и взял ее в жены.

Во всей Греции особо почитали Диониса во время зимне-102

го солнцестояния, Что было связано с представлением о нем как боге умирающей и возрождающейся природы. Декабрь­ские празднества отмечались по ночам. Женщины с горящи­ми факелами носились по горным ущельям, одетые в шкуры диких животных, с тирсами в руках и с венками из плюща на голове, они увлекали за собой толпы женщин и мужчин. Буйные танцы, дикие выкрики и оглушительная музыка вы­зывали экстаз, который считали духовным единением с бо­жеством (эти обряды называли оргиями от греческого слова «орге» — возбуждение). Отсюда прозвище бога —- Бромии — «шумный». Он славится и как Лиэй — «освободитель», разрывающий путы обыденности, освобождающий людей от мирских забот.

Существуют мифы о разных древних воплощениях Дио­ниса, подготавливающих его приход. В учении орфиков Дио­нис — сын Зевса и Персефоны, Дионис-Загрей, растерзанный титанами. Его сердце спасла Афина, и он вновь был рожден Семелой. Земные страдания — «страсти Диониса», его ги­бель и возрождение составляли главное содержание мисте­рий орфиков, на которые допускались только посвященные, давшие определенные аскетические обеты. «Страсти Диони­са» воспевались в дифирамбах, изображались в ритуальных представлениях, из которых со временем сложилась антич­ная драма. Вариант этого мифа, распространенный в Элевси-не, считает, что первоначальное имя Диониса было не Заг-рей, а Иакс, и рожден он был Деметрой; под этим именем он связан с Элевсинскими мистериями.

В демократических Афинах, где виноградарство было од­ним из основных сельскохозяйственных занятий, культ Дио­ниса, как и культ Деметры, начиная со времени правления Писистрата, стал государственной религией и был связан с циклом народных празднеств. Главные из них: 1) Малые или сельские дионисии, которые устраивались при первой пробе молодого вина; проходили веселые процессии с песнями и танцами, представлениями бродячих актеров, показывавших пьесы, уже игранные в городе. Малые дионисии сохранили пережитки аграрной магии. 2) Леней, праздник винных ча­нов, отмечался в Афинах в последние дни января, сопровож­дался веселыми процессиями н исполнением новых комедий. 3) Антестерии, происходившие 11 — 13 антестерия (марта). В' первый день открывали бочки, пробовали молодое вино, ра­зыгрывали священный брак жены архонта с Дионисом. Вто­рой день — «праздник кувшинов», — состязание в том, кто

больше выпьет вина. Третий — день поста и жертвоприноше­ний, когда накрывались столы для умерших. 4) Великие или городские дионисии длились шесть дней (28 марта —2 апре­ля). На праздник собирались представители многих эллин­ских городов и даже иноземцы. Дионису воздавали хвалу как спасителю народа от бедствий миновавшей зимы, торже­ственная процессия с пением дифирамбов двигалась по горо­ду, во главе ее мальчики несли древнее изображение бога. Праздник завершался четырехдневными шествиями масок и представлениями трагедий и комедий, состязаний поэтов и хоров.

В Дельфах Дионис стал почитаться наряду с Апостолом. На Парнасе раз в два года устраивались оргии, в которых участвовали фиады — вакханки из Аттики. Показательно со­единение в одном святилище бога ясного и гармонически-созерцательного начала в искусстве с Дионисом, который во­площает экстаз, вдохновление и страдание.

Дионису посвящены пантера, леопард, тигр; он изобража­ется в венке из плюща или виноградных листьев, с гроздью винограда или кантаром (бокал с двумя ручками) в руках.

В Риме Диониса почитали под именем Бахус (видоизме­ненное — Вакх), празднества в его честь назывались вакха­налии, со временем его культ сливается с местным божест­вом плодородия Либером.

Стоит отметить, что культ Диониса оказался очень живу­чим, и еще в VII веке н. э. церкви приходилось бороться с его пережитками в народном быту и сознании.

1V.2. ФИВАНСКАЯ МИФОЛОГИЯ

Фиванская мифология — это цикл сказаний о героях-пра­вителях Фив. Герой в греческой мифологии — сын или пото­мок божества и смертного человека. Герои созданы богами, чтобы выполнять болю олимпийцев на земле, упорядочивая жизнь и внося в нее меру и справедливость. Они наделены силой и доблестью, а их смертность компенсируется бессмер­тием их славы. Но самостоятельность и дерзновенность геро­ев приводит их к небрежению властью богов, к злоупотреб­лению их доверием. За это на героев обрушиваются кары бо­гов, о чем повествуют мифы о родовом проклятии, тяготею­щем над Атридами, Алкмеонидами, Кадмидами.

Проклятие бога Ареса царю Кадму повлечет за собой

многочисленные бедствия; его Дети и внуки окажутся во вла­сти страшных стихий и погибнут (Ино, Меликерт, Агава, Ак-теон и др.). Затем проклятье будет преследовать потомков Кадма по мужской линии — Полидора, Лабдака и, особенно, Лая, нечестие которого к старому родовому проклятью при­бавит новое. В борьбе за власть над Фивами с судьбой про­клятого дома Кадма переплетается судьба аргосских царей Алкмеонидов, на которых распространяется в силу их небла^ говидных поступков проклятие Кадмова рода. Истребляя друг друга, героические правители и их семьи утрачивают былую силу и власть. Мифы о родовом проклятии отразили наступление конца «героического века».

АЛКМЕОН — сын Амфиарая, предводитель похода эпи­гонов. См. Амфиарай и Эпигоны.

АМФИАРАЙ — участник похода Семерых против Фив, прорицатель, муж коварной Эрифилы. А. «предвидел гибель­ный конец похода Семерых против Фив и отказался в нем участвовать. Однако Эрифила, подкупленная даром Полини-ка — ожерельем Гармонии (...), уговорила мужа идти в по­ход. Взяв с сыновей клятву отомстить за него матери, если он сам не вернется, А. отправился. После разгрома войск се­мерых вождей под стенами Фив А. обратился в бегство, но благодаря заступничеству Зевса не был убит, а поглощен вместе с колесницей разверзшейся землей, чтобы затем по воле Зевса стать бессмертным. Сын А. Алкмеон, мстя за от­ца, убил свою мать Эрифнлу» (1).

АНТИГОНА — «дочь Эдипа и Иокасты, последовавшая за отцом в добровольное изгнание в Колон; после кончины Эдипа возвратилась в Фивы. Во время похода Семерых про­тив Фив А. предала погребению тело своего брата Полиника, нарушив запрет своего дяди, царя Креслта, за что была за­ключена в подземелье, где покончила с собой» (2). Этот ва­риант мифа подробно разработан в трагедии Софокла «Ан­тигона».

ГАРМОНИЯ — дочь Ареса и Афродиты, жена Кадма. «Боги, которые присутствовали на свадьбе Г., подарили ей пеплос и ожерелье работы Гефеста. Это ожерелье стало ис­точником несчастий для тех, кто им потом владел: оно было причиной гибели Амфиарая, Алкмеона и др.» (1).

ИОКАСТА, Эпикаста — фиванская царица, жена и затем вдова Лая, мать и жена Эдипа, мать Полиника, Этеокла, Ан­тигоны- «См. Эдип.» Изображена в трагедиях Соф. Ц. Э. и Г-вр. фин.

ИСМЕНА — «сестра Антигоны, не способная разделить ее героическую решимость похоронить брата Политика воп­реки запрету царя Креонта. Когда Антигону приводят к ца­рю, И. готова взять на себя часть вины, но сестра отвергает ее запоздалую помощь (Соф. Ант. 37—99, 526—560 (»)1).

КАДМ — легендарный основатель Фив, сын финикийско­го царя Агенора, брат Европы. «После похищения Европы Зевсом К. и его братья были посланы отцом на поиски сест­ры. Дельфийский оракул приказал К. прекратить поиски, по­следовать за коровой, которую он встретит, и выстроить го­род там, где она остановится. Выполняя это приказание, К. пришел в Беотию и основал Кадмею — цитадель, вокруг ко­торой вспоследствии вырос город Фивы. Прежде чем К. по­строил крепость, ему пришлось вступить в борьбу с влады­кой этих мест — драконом, сыном Ареса. К. победил драко­на, вырвал у него зубы и засеял ими землю. Из посеянных зубов выросли вооруженные люди — спарты (посеянные). Спарты начали сражаться между собой, и все, кроме пяти, погибли. Пять спартов, согласно мифу, помогли К., постро­ить Кадмею и стали родоначальниками знатнейших фиван-ских родов. (...). Восемь лет К. должен был служить Аресу за то, что убил его сына Дракона. После этого К. стал пол­новластным правителем Кадмеи, и Зевс дал ему в жены дочь Ареса и Афродиты Гармонию» (2).

КРЕОНТ — брат фиванской царицы Иокасты. «После ги­бели обоих сыновей Эдипа К. занимает фиванский престол и издает приказ о том, чтобы один из двух братьев Этеокл был похоронен со всеми почестями, а тело второго брата По­лдника было оставлено без погребения. Когда Антигона, не­смотря на запрет, совершает символические похороны Поли-ника, К- приговаривает ее к смерти и велит замуровать в пе­щере на краю города» (1). Из-за гибели Антигоны кончает с собой сын К. Гемон, ее жених, а затем и жена К. Эвридика. К. наказан смертью своих близких. Миф обстоятельно раз­работан в «Антигоне» Софокла.

ЛАЙ, Лаий — фиванский царь, отец Эдипа. «Л., долго не имевших детей, обратился за советом к дельфийскому ора­кулу и получил ответ, что сын, который у него родится, убьет его. Поэтому Л. приказал подбросить новорожденного ре­бенка в дикой местности на горе Киферон. Много лет спустя Л. снова отправился в Дельфы, чтобы узнать, погиб ли его сын или ему следует опасаться встречи с ним. По пути он был убит в дорожной ссоре чужеземцем, который оказался его сыном» (1).

ПЕНФЕЙ — фиванский царь, внук одного из спартов (см. Кадм), сын дочери Кадма, власть которого в Фивах унаследовал П. «Жители Фив, откуда происходила мать Ди­ониса Семела, отказались признать Диониса, а сестры его матери утверждали, что Дионис не божественного происхож­дения и что Семела лгала, что стала женой Зевса. За это Дионис поразил фиванских женщин безумием, заставил их покинуть свои дома и предаться вакхическим оргиям на склонах горы Киферон. П., пренебрегая предостережением прорицателя Тиресия, стал препятствовать отправлению ку­льта Диониса, запрещая женщинам чествовать бога. Но Ди­онис наслал на П. безумие. П. в одежде вакханки последо­вал за женщинами на гору Киферон, чтобы, спрятавшись, увидеть своими глазами оргии вакханок. Вакханки обнару­жили П. и, приняв его за дикого зверя, растерзали». (1.) Миф разработан в трагедии Еврипида «Вакханки».

ПОЛИНИК — сын фиванского царя Эдипа и Иокасты, брат Этеокла и Антигоны. «По наиболее древней версии ми­фа, содержавшейся в эпической поэме «Фиваида» (не сохра­нилась, известна лишь по отдельным упоминаниям), после саморазоблачения Эдипа сыновья потеряли к нему уваже­ние, и однажды П. подал отцу вино в золотом кубке Лая, на­помнившем Эдипу о совершенном им преступлении. В другой раз братья послали Эдипу не подобающую ему долю мяса. Еврипзд добавляет к этому, что сыновья заточили Эдипа в глубине дворца, чтобы заглушить в людях воспоминание о своем позорном происхождении (Евр. Фин. 63—66). Разгне­ванный Эдип дважды проклял сыновей, завещав им делить наследство с мечом в руках, пока они не убьют дпуг друга (Эсх. Сем. 785—790; Евр. Фин. 66—68, 874—877; Соф. Э. в К.. 789 ел.)» (1). О дальнейших событиях и судьбе П. см. Семеро против Фив.

СЕМЕЛА — фиванская царевна, дочь Кадма и Гармонии, мать Диониса «Полюбивший С. Зевс спускался к ней с Олим­па под покровом ночи. Охваченная ревностью Гера внушила С. мысль попросить Зевса явиться к ней во всем своем бо­жественном величии. Тот, представ перед ней в сверкании молний, испепелил огнем смертную С. и ее спальню. Недоно­шенного С. шестимесячного ребенка Зевс выхватил из пла­мени и зашил в свое бедро. Родившийся через три месяца мальчик был богом Дионисом, который, достигнув зрелости, разыскал мать в подземном царстве, после чего С. была пе­ренесена на Олимп». (1).

СЕМЕРО ПРОТИВ ФИВ — поход на Фивы семерых во­ждей. «Поход был задуман Полиником, сыном Эдипа, против брата Этеокла, правившего в Фивах. Братоубийственную войну из-за власти в Фивах навлек на сыновей Эдип, про­кляв их за строптивость и непочтительность. Братья должны были поочередно править Фивами, причем, ожидающий сво­его срока должен был жить в игнании. Этеокл нарушил до­говор и отказался уступить брату престол. Полиник жил в Аргосе, где царь Адраст выдал за него свою дочь Аргею, признал его наследником царства и, вняв просьбам Полини-ка, согласился идти с ним на Фивы. Напрасно обладавший даром предвидения, Амфиарай возвестил неудачу похода и гибель Есех вождей, кроме Адраста; война все же была нача­та (...). После длительной осады Фив и братоубийственного по­единка Полиника и Этеокла, в котором оба они погибли, Ад­раст обратился за помощью к афинскому царю Тесею и ама­зонкам. Фиванский прорицатель Тиресий предсказал, что фиванцы одержат победу, если принесут в жертву Арею сы­на правившего в Фивах Креонта, Мснекея. Хотя отец и пред-₍ лагал юноше бегство, Менекей принес себя в жертву отече­ству, лишив себя жизни. Победа склонилась на сторону оса­жденных (...)» (2). Через 10 лет Адраст, единственный ос­тавшийся в живых из семерых вождей, возглавил поход сы­новей семерых героев на Фивы (т. н. поход эпигонов), кото­рый завершился падением города. С. п. Ф. — событие, пред­шествовавшее Троянской войне.

СФИНКС — чудовище, порождение Тифона и Ехидны, с лицом и грудью женщины, телом льва и крыльями птицы. «С. расположилась на горе близ Фив (или на городской пло­щади) и задавала каждому проходившему загадку («Кто из живых существ утром ходит на четырех ногах, днем на двух, а вечером на трех?»). Не сумевшего дать разгадку С. убива­ла и таким образом погубила многих знатных фиванцев, включая сына царя Креонта. Удрученный горем Креонт объ­явил, что отдаст царство и руку своей сестры Иокасты тому, кто избавит Фивы от С. Загадку разгадал Эдип, С. в отчая­нии бросилась в пропасть и разбилась насмерть» (1).

ТИРЕСИИ — потомок спартов (см. Кадм), фиванский прорицатель. Был наделен богами пророческой силой и про­должительностью жизни, в семь раз превышающей обычную. Играет существенную роль в трагедиях Соф. Ц. Э. и Ант., Евр. Фин.

ФИВЫ — место легендарное, но исторически реальное (крупнейший город в Беотии). Традиционный эпитет — «се-мнвратные» Ф. (у Гомера).

ЭДИП — фиванский царь, сын Лая и Иокасты, неволь­ный убийца отца и кровосмеситель, вступивший по неведе­нию в брак со своей матерью, от которого родились сыновья Этеокл и Полиник и дочери Антигона и Йемена. «Отцу Э. было предсказано, что он будет убит собственным сыном. Когда родился Э., Лай проколол ему ступни ног (имя Э. букв.— пухлоногий, с распухшими ногамг.) и приказал рабу бросить ребенка в пустынных горах на съедение зверям. Раб, пожалев мальчика, отдал его пастуху коринфского царя По-лпба. Э. вырос, будучи уверен, что он — сын царя Полиба. Юношей Э. получил предсказание Дельфийского оракула, что он убьет отца и женится на матери. Устрашенный пред­сказанием, Э. решил навсегда покинуть Полиба и его жену Меропу и отправился странствовать. На перекрестке дорог Э. встретил Лая, и, вступив с ним в спор, убил его и всех его спутников, за исключением одного, которому удалось спастись. В дальнейшем Э. пришел в Физы, страдавшие от Сфинкс, которая задавала путникам, шедшим в город загад­ку и пожирала тех, кто не мог ее разгадать. Э. первый раз­гадал загадку Сфинкс и освободил жителей от чудовища. Благодарные фиванцы выбрали Э. царем и дали ему в жены вдову Лая Иокасту. (...). После многолетнего благополучно­го правления Э. в Фивах начались голод и чума. Дельфий­ский оракул предсказал, что бедствия прекратятся после то­го, как будет изгнан убийца царя Лая. Заботясь о благе го­сударства, Э. энергично принялся разыскивать виновника преступления. Отыскав единственного спасшегося спутника Лая, Э. выяснил, что убийцей Лая был он сам. Единственный свидетель преступления оказался рабом, который передал младенца пастуху Полиба. Теперь Э. узнал, что предсказа­ние исполнилось и он не только убийца отца, но и муж ма­тери. Э., ослепил себя, а Иокаста покончила жизнь само­убийством. О конце жизни Э. существуют различные леген­ды. Наиболее древний миф рассказывает, что слепой Э. до смерти оставался в Фивах. Позднейшие мифы говорят об из­гнании Э. его сыновьями. Покидая Фивы, Э. проклял сыно­вей, и отцовское проклятье стало причиной их раздоров и гибели (...). Афинская традиция называла предместье Афин Колон местом последнего поселения и смерти Э.» (2). Миф °б Э. лег в основу трагедии Софокла «Царь Эдип».

ЭПИГОНЫ — сыновья семерых вождей, погибших в по­ходе против Фив. Чтобы отомстить за смерть отцов, сыновья через 10 лет отправляются в новый поход на Фивы, завер­шившийся взятием города и бегством его жителей. См. Се­меро против Фив.

ЭТЕОКЛ — сын Эдипа и Иокасты, брат Полиника и Ан­тигоны. См. Полиник и семеров против Фив. Изображен в трагедиях Эсх. Сем. и Евр. Фин.

Источники:

(1) — Мифы народов мира. Т. 1—2. М. 1987 (2) — Ми­фологический словарь. Сост. М. Ботвинник и др. М. 1-е изд. 1959; 4-е изд. 1985.

Сокращения:

Евр. Фин. — Еврипид. «Финикиянки» Соф. Ант.— Софокл. «Антигона» Ц. Э. — «Царь Эдип» Э. в К.— «Эдип в Колоне» Эсх. Сем.— Эсхил. «Семеро против Фив».

IV.3. ТРАГЕДИЯ СОФОКЛА «АНТИГОНА» КАК ЯВЛЕНИЕ АНТИЧНОЙ КУЛЬТУРЫ

Культурный смысл трагедии Софокла «Антигона» может быть раскрыт с разных точек зрения и в разных проблемных контекстах. Она может быть рассмотрена как образец древ­негреческой трагедии вообще (в одном ряду с другими про­изведениями Софокла, с трагедиями Эсхила и Еврипида), или — как явление собственно софокловской драматургии (в ее отличии от Эсхила и Еврипида), или — как порождение культурной жизни демократического афинского полиса эпо­хи расцвета (наряду с другими аспектами демократической цивилизации). Все эти аспекты равнозаконны и в равной ме­ре могут быть представлены в разговоре со студентами на практическом занятии. Предпочтительнее однако — в усло­виях дефицита учебного времени и невозможности провести последовательный цикл занятий собственно по истории гре­ческой культуры — углубиться с большей интенсивностью не в индивидуальное, авторское и конкретно-историческое у Софокла, а в общее. Другими словами, поставить софоклову «Антигону» в связь с античным типом культуры в целом, уви­деть в ней часть античного «культурного космоса», — такую часть, в которой все частное выводит (или восходит) к об­щему и прочно связано с ним. Итак, главная тема занятия может быть сформулирована следующим образом: «Антиго­на» Софокла и античный тип культуры. ПО

Необходимо, однако, предостеречь против одной опаснос­ти. Вот студенты прочитали «Аатигону» и «Эдипа» и уже, возможно, знакомы с текстами Эсхила и Еврипида. Но вос­приятие этих текстов с самого начала может пойти по невер­ному пути, созданному инерцией современного читателя, при­выкшего к чисто книжному общению с произведениями дра­матургии. Студенты знают й привыкли к тому, что многие драмы (нового времени) пишутся именно для чтения или, по крайней мере, рассчитаны не только на театральную по­становку, но и на книжное восприятие. Такой расчет, такую «книжную стихию» они могут «вчитать» и в древнегреческую драму. И в этом случае вся суть и весь дух греческой тра­гедии будут глубоко модернизированы и искажены. Следует предварить непосредственное знакомство студентов с текста­ми Софокла или Эсхила обстоятельным разбором специфи­ки древнегреческого театра, для которого были предназначе­ны эти тексты и без которого они как художественная реаль­ность не существовали. Подобный материал может быть дан в лекциях и в виде специального задания для самостоятель­ной подготовки студентов (см. приложение). Лишь после то­го, как этот материал будет освоен, практическое занятие, предполагающее работу с текстами греческих драматургов, может состояться.

На самом занятии формулируются обобщенные контроль­ные вопросы, например: —- В чем отличие древнегреческого театра от театра современного типа (или, точнее, классичес­кого европейского типа — театра «послешекспировского» — Расина, Бомарше, Гоголя, Островского) 1) с точки зрения самого его устройства и архитектурного облика и 2) с точ­ки зрения его зрелищной природы.

Логично, если студенты будут говорить о том, что 1) ан­тичный театр, в частности, афинский театр Диониса похож на «стадион», что в самой его конструкции, в сферической организации амфитеатра чувствуется демократический прин­цип (в отличие от аристократического принципа новоевропей­ского театра с его партером, ложами, ярусами и т. д.), что античный театр представлял собой грандиозное сооружение, рассчитанное на тысячи зрителей (в новом театре больше подчеркнута его камерность и предназначенность для «из­бранных»), что тем самым достигался эффект соборности, как бы всенародного собрания, когда практически все насе­ление полиса, все полноправные граждане, все государство концентрировалось в одной пространственной точке с единой

для всех целью (эффект, совершенно незнакомый современ­ному человеку и невозможный для него).

2) Студенты должны ощутить связь устройства антично­го театра с характером театральных зрелищ. Древнегречес-скнй театр — «стадион» в какой-то мере может быть уподоб­лен «храму». Его корни — культовые, ритуальные. Студен­ты должны хорошо представлять себе, что такое культ Ди­ониса и каким образом дионисийство накладывает свой от­печаток на становление греческой трагедии, на ее жанровую и зрелищную форму. (Интересную интерпретацию проблемы дионисийских истоков трагедии см. в работах Вяч. Иванова «Эллинская религия страдающего бога» и «Дионис и пради-онисийство» в кн.: Эсхил. Трагедии. М., 1989). Студенты дол­жны знать, что в центре орхестры греческого театра нахо­дилась не будка суфлера, а жертвенник, и что все представ­ления начинались с жертвоприношений. Они должны суметь объяснить, почему в «Антигоне» в пятом стаелмс, перед са­мой развязкой вдруг «ни с того, ни с сего» появляются сти­хи: «Многоименный, слава девы Кадмейской, Зевса, гремя­щего тгжко, сын! Стражем стоящий Италии славной, В гостеприимных долинах царящий Элевсинской Деметры, о Вакх!» Наконец, самая приуроченность театральных поста­новок ко времени празднеств в честь Диониса тоже должна быть прокомментирована. (В этом отношении «репертуар­ный» характер современного театра — полная противопо­ложность греческому, «календарному», существующему как бы в «космическом», а не в субъективно-человеческом вре­мени. Время театральных зрелищ сакрально и циклично для греков, — подобно сакральному времени религиозных празд­ников христианской эпохи, вроде Пасхи или Рождества).

Исключительная государственно-политическая (полисная) и сакральная значимость греческого театра вызывает напря­жение всех имевшихся в распоряжении эллинской цивилиза­ции средств воздействия на зрителя — хоровое и сольное пе­ние, инструментальная музыка, танец, декорации, костюмы, маски, драматическая игра актеров, декламация стихов. Текст сам по себе был лишь одним из элементов трагедии, притом сырым, черновым, подлежащим музыкальному озву­чиванию, разыгрыванию, визуализации. Текст — всего лишь подобие «либретто», и сам автор текста выступал еще и в ро­ли постановщика и даже актера-певца. Вообще у студентов должна закономерно возникнуть и закрепиться в сознании аналогия между греческой трагедией и новоевропейской опе-112

рой. Можно вспомнить о том, что сам жанр оперы, «драмы на музыке» возник в 17 в. прежде всего в русле идей возро­ждения античной трагедии как явления музыкального теат­ра. Понятно, однако, что анализировать греческую трагедию в ее подлинной первозданной целостности можно лишь усло­вно, ибо эта целостность навсегда утрачена и не может быть полноценно реконструирована. Поэтому основное внимание следует все-таки уделить тексту, оговорив всю вынужденную ограниченность такого подхода.

Сакральная природа эллинского театра со всей ясностью проявляет себя и в тексте, а точнее — она активно опреде­ляет, формирует текст, его структуру, выбор сюжета и дей­ствующих лиц, проблематику и т. д. Персонажи греческой трагедии — это не условно-мифологические фигуры, харак­терные для новоевропейского театра и оперы, а как бы «вос­крешенные» и явленные зрителю персонажи «священной ис­тории» — почитаемые греками герои, боги и полубоги, разы­грывающие события, в реальность которых греки классичес­кой эпохи должны были свято верить. Студентам может быть задан вопрос: — Какова роль вымысла в греческой трагедии? Правомерен ответ: вряд ли можно говорить о «вы­мысле» в полном значении этого слова. «Вымысел», на кото­ром зиждется вся художественная литература нового време­ни, не свойствен греческой трагедии. Есть лишь элемент до­мысливания, интерпретации, необходимый для зрелищной, еюжетнэ-драматической транспонировки известных всем грекам мифологических (т. е. «священных» для них) собы­тий. Допустима была значительная свобода такой интерпре­тации, но она не разрушала общую культовую направлен­ность драмы, призванной торжественно помянуть, воздать честь и славу героям за их реальные, а не вымышленные подвиги, страсти и муки. Эта высокость и торжественность тона и стиля греческой трагедии разительно отличается от той всегда несколько натянутой и ходульной атмосферы, ко­торая ощутима даже в лучших произведениях новоевропей­ской драматургии, сориентированных на античные образцы, — ибо у греков пафос был обеспечен культовым заданием драмы и живой верой в реальность героев и богов, а у евро­пейцев он уже ничем не обеспечен и нагнетается искусствен­но. Греческая трагедия близка к мистерии, таинству, иску­пительному и очистительному жертвоприношению, которое угадывается в страстях и гибели героя, и очень далека от того холодного, рассудочного, чисто светского идеала чести,

долга и благородства, который культивирует европейский классицизм в своих трагедиях «из античной мифологии». Аристотелевская идея «очищения страстей» через трагедию по существу родственна концепциям религиозного очищения, снятия грехов через жертву (вспомним ситуацию гнева бо­гов, насылаемых ими грозных предзнаменований, мора и бедствий в «Царе Эдипе» и «Антигоне», отсюда — жертвен­ное самоослепление Эдипа и добровольная смерть Антигоны, повлекшая за собой самоубийство ее возлюбленного Гемона и его матери). Греческая трагедия требует от зрителя чувст­ва «посвященности», заинтересованной вовлеченности в ве­ликие и сакральные, с точки зрения греков, космические и ] исторические события. Недаром Элевсинские мистерии — один из существенных источников греческой трагедии, и Эс­хил был гродом из Элевсина. В этом чувстве «вселенской ми­стерии», рождаемом трагическими поэтами Греции, опять-та­ки нет ничего общего с почти камерной, узко личной интона­цией, например, «Федры» или «Андромахи» Расина. Класси­цистическое требование «единства места» также вступает в явное противоречие с самим духом греческой трагедии, место действия которой, по существу, весь космос — с его роком, судьбой («мойрой»), богами, прорицателями, оракулами, космическими и земными стихиями, и «весь народ» (хор) во­влечен в события на сцене. Формальная же ограниченность и замкнутость сцены была возведена классицистами в канон, совершенно чуждый античному мироощущению.

Дата добавления: 2015-12-08