Философская суицидология 27 страница

"Мы приходим в ужас от самоубийства, - говорит Кант, - поскольку вся природа стремится к самосохранению" [283, с. 47]. Этот натуралистический аргумент против суицида Кант дополняет этическим. "Ничего более страшного нельзя и вообразить; ибо если бы человек в каждом случае был хозяином своей собственной жизни, то он был бы хозяином и жизней других людей; а будучи готовым в любой момент скорее пожертвовать своей жизнью, чем быть пленённым, он смог бы совершить любое мыслимое преступление и порок. Поэтому нас приводит в ужас сама мысль о самоубийстве" [283, с. 47]; поэтому мы "смотрим на самоубийство как на нечто отвратительное" [283, с. 48]. Канта приводит в ужас моральные последствия такого положения дел, при котором самоубийство (даже из политической необходимости) считалось бы оправданным и допустимым. Ведь из этого положения (с точки зрения категорического императива, согласно которому морально оправданный поступок есть норма всеобщего законодательства) вытекает допустимость любого порока и любого преступления в отношении уже не только себя, но и окружающих [283, с. 48].

Кант видит главную противоречивость суицида как "осознанного выбора" в том, что такой выбор необходимо включает в себя отказ от выполнения долга [283, с. 49]. Если же человек действует как моральный субъект, он не может действовать так, чтобы не быть действующим моральным субъектом. Если же он действует так, чтобы не быть действующим моральным субъектом, то он не действует как моральный субъект. Вывод Канта таков: "Эмпирический человек, совершающий самоубийство, поэтому не является и не может считаться личностью и субъектом свободной воли" [283, с. 49].

При внимательном рассмотрении этого вывода оказывается, что так называемые обязанности перед самим собой представлены у Канта "лишь как обязанности перед той законодательной властью морального мира", которая и обеспечивает достоинство человека. При таком положении дел само указанное достоинство предстаёт как вторичное явление, подчинённое закону "верховновластной воли". Без постоянного учёта требований этой воли, без регулярной апелляции к ней Кант не может обосновать даже обязанностей человека перед самим собой [231, с. 54], оказывающихся поэтому обязанностями перед объективным законодательством автономной ("свободной") воли499. Человек, который "занят мыслью о самоубийстве", может спросить себя ("исходя из понятия необходимого долга по отношению к самому себе"), совместим ли его поступок с идеей человечества как цели самой по себе [124, с. 205]. Мы видим, что долг по отношению к самому себе квалифицирован Кантом как идея человечества; следовательно, субъектом исполнения этого долга выступает индивид ("человек"), но эйдетической целью - "человечество"!

Поэтому-то в практической философии Канта личность постоянно двоится, распадаясь на феноменальное (индивид, эмпирический субъект) и ноуменальное (разум, воля, трансцендентальный субъект); при этом очевидно, что безусловный приоритет отдан ноуменальной (имперсональной) сущности "человечества". Например, Кант утверждает: если человек, для того чтобы избежать тягостного состояния, разрушает самого себя, то он (кто?) использует лицо (чьё?) только как средство для сохранения сносного состояния до конца жизни (чьей?). "Но человек не есть какая-нибудь вещь, стало быть, не есть то, что можно употреблять только как средство; он всегда и при всех своих поступках должен рассматриваться как цель сама по себе. Следовательно, я не могу распоряжаться человеком в моём лице, калечить его, губить или убивать" [124, с. 205]. Однако, если бы Кант говорил о человеке как о личности, он не смог бы заподозрить в таком человеке самóй мысли о суициде. Поскольку же такая мысль и даже такое действие предполагаются, постольку уже нет возможности утверждать об индивиде, что он - "не вещь" [231, с. 61]. Размышление о допустимости или недопустимости суицида само по себе уже свидетельствует о вещности индивида; ясно, что эта вещность (предметность) не абсолютна, но всё же этого достаточно для того, чтобы размышляющий оказался совершенно вне персонализма.

Человек, по рассуждению Канта, не может отчуждать себя от своего собственного "лица", пока он жив и пока, стало быть, можно вести речь о его долге (прежде всего, как выяснилось, как раз о долге перед собственной универсальной сущностью). Кроме того, с логической стороны "было бы противоречием иметь правомочие освобождать себя от всякой обязательности, т.е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным". Наконец, "уничтожать в своём лице субъект нравственности - это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом её существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели - значит унижать достоинство человечества в своём лице (homo noumenon), которому ведь и был вверен человек (homo phaenomenon) для сохранения" [120, с. 465].

Как видим, суицид в кантианстве представляется как нарушение обязанностей ноуменального человека (точнее, трансцендентального безлично-разумного "субъекта") в отношении собственного "лица" (эмпирического индивида). Понимать самоубийство как-либо иначе Кант не позволяет. Говорить об убийстве себя как ноуменального существа, оставаясь на почве кантовской метафизики, просто невозможно: ноуменальное остаётся для разума недоступным ни при каких условиях500; следовательно, хотя оно и может выступать субъектом отрицания, но не может стать его предметом. Суицид, таким образом, имеет отношение лишь к гибели феноменально наличной композиции, но не сущности (ноуменального "я" как родового человека, "человечества"), которая остаётся неуязвимой в самом акте вольной смерти. Если учесть, что эта сущность есть разум, в своём практическом применении выступающий как воля, то мы должны констатировать: Иммануил Кант в горизонте деизма приходит к таким заключениям, из которых Шопенгауэр в горизонте пантеизма лишь сделал необходимые выводы.

Итак, долг перед самим собой оказывается у Канта долгом человека перед родом, перед ноуменальной человеческой природой. Именно "естественный порядок", по Канту, препятствует превращению самоубийственной максимы в императив (универсальный практический закон). Исходя из определения категорического императива через "закон природы", Кант утверждает, что "максима, которую я принимаю в отношении свободного распоряжения своей жизнью, тотчас становится (нравственно. - С.А.) определённой, как только я спрашиваю себя, какой она должна быть, чтобы какая-то природа сохранялась по некоторому её закону. Совершенно очевидно, что никто в такой природе не мог бы покончить с жизнью самовольно, так как такое положение не было бы прочным естественным порядком" [118, с. 426].

Исходя из сказанного, можно с большой долей вероятности предполагать, что именно в рамках кантовской суицидологии вполне ожидаемо трансценденталистское смешение личного с субстанциальным и даже стремление выразить "персональное" через "физическое". В "Основоположениях к метафизике нравов" Кант как раз перечисляет "некоторые обязанности" людей, в том числе и "по отношению к нам самим". В первом же пункте изложено суицидологическое рассуждение. "Кому-то из-за многих несчастий, поставивших его в отчаянное положение, надоела жизнь, но он ещё настолько разумен, чтобы спросить себя, не будет ли противно долгу по отношению к самому себе лишать себя жизни. И вот он пытается разобраться, может ли максима его поступка стать всеобщим законом природы. Но его максима гласит: из себялюбия я возвожу в принцип лишение себя жизни, если дальнейшее сохранение её больше грозит мне несчастьями, чем обещает удовольствия. Спрашивается: может ли этот принцип себялюбия стать всеобщим законом природы? Однако ясно, что природа, если бы её законом было уничтожить жизнь посредством того же ощущения, назначение которого - побуждать к поддержанию жизни (здесь имеется в виду себялюбие. - С.А.), противоречила бы самой себе и, следовательно, не могла бы существовать как природа" [124, с. 196]501. Значит, "указанная максима не может быть всеобщим законом природы и, следовательно, совершенно противоречит высшему принципу всякого долга" [124, с. 196-197].

Что мы видим? "Чувство удовольствия и неудовольствия" (в качестве достаточного основания для самоубийства) само по себе относится к вéдению эмпирической антропологии; однако в указанном случае оно помещается Кантом "в контекст телеологически-метафизический" [231, с. 56]. Для Канта здесь не должнó быть вообще никаких вопросов: поступок, побудительным мотивом которого явилось чувство ("ощущение"), не может даже рассматриваться с точки зрения этики, ибо его мотив никак не может стать принципом всеобщего законодательства [231, с. 55]. И тем не менее Кант идёт на такое смешение чувственного и рационального. Правда, самоубийственная максима определяется здесь чувством удовольствия не прямо, а косвенно - через посредство рассудочной рефлексии. Последняя и сообщает индивиду как об удовольствиях, так и о неприятностях, которых можно ожидать в будущем. Получается, что потенциальный самоубийца в вопросе о ценности жизни пользуется лишь рассудком как "калькулятором нынешних и будущих удовольствий и неудобств" [231, с. 56]. Этот "благоразумный расчёт" и заменяет собой разумный императив. Противоречие состоит не в том, что человек вообще дерзает пользоваться только рассудком, а в том, что он пользуется только им для оценки смысла и ценности жизни (предметов, подлежащих компетенции лишь практического разума) [231, с. 56-57].

Рассудок и все его "виды" и расчёты на будущее оставляют индивида в горизонте "естественного бытия" [231, с. 57]. Действительно, в указанном случае я пользуюсь рассудком там, где я должен пользоваться разумом. Будучи разумно-свободным существом, я действую (хотя бы только в мышлении) так, как если бы я был всего лишь существом "рассудительно-естественным" [231, с. 57]. Иначе говоря, рассуждая о самоубийстве именно так, я уже в самом этом рассуждении отказываюсь быть личностью, прекращаю существование, приступаю к совершению самоубийства в самóм рассуждении о нём.

Конечно, нельзя утверждать, что у Канта нет попыток действительно развести метафизическую и антропологическую суицидологию. Человек, пишет Кант, желая счастья, "желает себе долгой жизни - но кто может поручиться, что она не будет лишь долгим страданием?" [124, с. 192]. Значит, желание счастья не может быть действительным основанием выбора жизни и отказа от самоубийства. Ведь, наоборот, бывает так, что даже "в огромном несчастье" человек продолжает сохранять в своём лице "достоинство человечества" и живёт лишь потому, что "не хочет стать в собственных глазах недостойным жизни" [118, с. 479]. Такое положение есть результат уважения "не к жизни, а к чему-то совершенно другому, в сравнении и сопоставлении с чем жизнь со всеми её удовольствиями не имеет никакого значения". Человек в подобных обстоятельствах "живёт лишь из чувства долга, а не потому, что находит какое-то удовольствие в жизни" [118, с. 479]. Его самосохранение основано не на "вкусе", не на эстетике, а на "самосознании достоинства разумного существа" [231, с. 58]. Однако, как только Кант берётся объяснять эту метафизическую обязанность жить, он выпадает из "метафизики" в "антропологию". Показательны для такого его отхода те вопросы по поводу суицида, которые представлены как "казуистические".

Эти вопросы Канта таковы. "Самоубийство ли идти (как Курций) на верную смерть ради спасения отечества? Следует ли считать преднамеренное мученичество, когда человек для блага рода человеческого приносит себя в жертву, таким же героическим подвигом, как смерть ради спасения отечества?" [120, с. 465]502. Позволительно ли предупреждать несправедливый смертный приговор своего властелина самоубийством, если этот властелин, к тому же, позволяет это сделать (как Нерон Сенеке)? "Можно ли великому, недавно умершему монарху вменять в вину то, что он носил с собой быстродействующий яд, по всей вероятности, для того чтобы, в случае если в войне, в которой он лично участвует, он попадёт в плен, не быть вынужденным согласиться на условия своего освобождения, которые могли бы нанести ущерб его государству? Можно ли считать это преступным намерением, если нет оснований подозревать здесь только гордость?" Если человек принял водобоязнь за следствие укуса бешеной собаки и зная, что эта болезнь неизлечима, покончил с собой, дабы своим бешенством (начало которого он уже почувствовал) не сделать несчастными и других людей (о чём он и сообщил в написанной перед смертью записке), то "спрашивается, совершил ли он несправедливость?" Далее, "кто решается привить себе оспу, рискует своей жизнью, хотя он это делает для того, чтобы сохранить её, и поэтому перед ним гораздо более затруднительный случай закона долга, чем перед мореплавателем: этот по крайней мере не создаёт сам шторма, которому ему приходится доверяться, в то время как тот сам навлекает на себя болезнь, подвергая свою жизнь опасности. Итак, дозволена ли прививка оспы?" [120, с. 466].

Все эти вопросы остаются без ответа. Они свидетельствуют о том, что Кант в области "нравственной казуистики смерти" [231, с. 62] оказался неспособен различить метафизическое и эмпирическое, самоубийство и риск. Надо ли спрашивать о случайном, когда речь идёт о сути? Сами эти вопросы и примеры из опыта говорят о том, что Кант не может утверждать формальный и безусловный характер запрета самоубийства. Поэтому обязанность сохранять свою жизнь не может быть положена как "совершенная обязанность" [231, с. 59]; иначе говоря, она не может стать принципом всеобщего законодательства. При этом Кант считает самоубийство более достойным человека способом саморазрушения, чем, например, распутство: "при самоубийстве пренебрежение собой как обузой в жизни не есть по крайней мере отдача себя во власть животного побуждения, а требует мужества, когда всё ещё имеется уважение к человечеству в своём собственном лице" [120, с. 468]. Иными словами, при подобного рода сравнительном отношении к суициду можно, оказывается, обнаружить в нём и некий положительный момент. Однако, "если внутри ценностного сознания возможно реальное противоречие, значит подлинно исходное сознание ценности ещё не установлено вовсе" [231, с. 60].

Двойственное отношение к смерти (в том числе и вольной) у Канта обнаруживается постоянно. Неожиданная и "незваная" смерть, пишет Кант, "перечёркивает все замыслы и надежды" [122, с. 54]. "Разумный в своих замыслах" человек "с христианским смирением готов покориться велению Всевышнего, если Тому будет угодно среди его порывов отозвать его со сцены, на которую он был поставлен" [122, с. 55]. Однако тут же выясняется стоическая подкладка этих "христианских" рассуждений: хорошо, говорит Кант, умереть вовремя. "Преждевременная смерть тех, на кого мы возлагали столько надежд, повергает нас в ужас; а между тем как часто это бывает величайшей милостью неба! И не заключалось ли несчастье многих людей главным образом в том, что смерть приходила к ним слишком поздно, что она слишком медлила, вместо того чтобы после славных выступлений их в жизни вовремя положить ей конец?" [122, с. 55]. Из анализа стоической суицидологии мы знаем, что хорошо умереть - значит умереть вовремя, а умереть вовремя - значит сметь покончить с собой.

Итак, из рассуждения Канта создаётся впечатление, что именно на почве суицидологии "долг пришёл в видимость противоречия с самим собою" [231, с. 59]. В исследование самоубийства, которое, по нашим ожиданиям, должно быть строго метафизическим, Кант привносит этот элемент противоречия (казуистические вопросы) за счёт снижения чистой этики (как метафизики нравов) до уровня разбора эмпирических примеров (могущих быть предметом лишь рассудка). Только так и можно было уйти от однозначности метафизической оценки вольной смерти как деструктивного, контр-персоналистического акта; поэтому Кант и уходит этим путём, только на нём и удерживая себя (даже с помощью противоречия собственным философским декларациям) от занятия персоналистической (теистической) позиции. Ведь только полагание реальности бытия Божия (не в регулятивном, а именно в конститутивном смысле) могло обеспечить "обоснование трансцендентальной этики как метафизики персонализма" [231, с. 62]. Переход суицидологического дискурса из области этики в область "антропологии", как было показано, заранее подготовлен Кантом: имплицитное полагание единства двух "миров" в имманентности (закрытости) наличного стало явным именно в связи с исследованием проблемы вольной смерти.

В персоналистической этике, могущей быть только теистической, рассуждение о самоубийстве не может иметь места, поскольку конечный практический разум действительной личности не компетентен в вопросах жизни и смерти как предметах, по своему значению выходящих за рамки конечного. Кант, считает А.К. Судаков, понимал это "нравственное противоречие самоубийства"; он не сумел только оценить "метафизических предпосылок" той доктрины, которая "последовательно и безусловно" утверждает запрет самоубийства, то есть не понял метафизики теизма. Как человек деистической (протестантской) "культуры духа", он "слишком безапелляционно верил в автономию субъективности, в свободу усмотрения личного Я, в его самоосновность, в его верховное законодательство". Потому-то и случилось так, что в исследовании вопроса о самоубийстве и самосохранении "однобокая метафизика автономии" хоть и не разрушила, но "сильно замутнила и ослабила пафос абсолютной этики императива" [231, с. 64-65]. Здесь, в области философии суицида, наиболее ярко проявилось то противоречие мышления Канта, которое Евгений Трубецкой считал "фундаментальнейшим": ставя вопрос о безусловном основании, Кант отвечает на него, исходя из обнаруженных в наличии определённых человеческих (конечных) способностей, откуда и проистекает неустранимое несоответствие "между безусловностью, надчеловечностью искомого и антропологическою обусловленностью найденного" [26, с. 175]. Это противоречие кантовой этики, следовательно, заключается в следующем: императив, призванный принуждать к должному как идеальному, у Канта, который запрещает искать действительных целей для воли, в конечном счёте только подтверждает трансцендентальное как онтически наличное. Поэтому-то суицид, в конечном счёте, оказывается неустранимым.

Лекция 15. СУИЦИД КАК ОНТОЛОГИЧЕСКАЯ ДЕСТРУКЦИЯ ЛИЧНОСТИ

Проведённая в предшествующих лекциях экспертиза философско-суицидологических проектов даёт возможность утверждать, что самоубийство имеет место в таких системах мировоззрения, которые являются монистическими в своих фундаментальных бытийных интуициях. Напротив, экстатически ориентированное, эксцентричное бытие-к-идеалу не содержит в себе оснований для суицида. Такое бытие не является систематическим, а потому всегда открыто к действительно иному (перспективно). Если же человек полагает себя целиком (сущностно) включённым в некую систему (пусть даже предельно широкую и минимально определённую), то, во-первых, он вынужден подчинять себя требованию устойчивости этой системы (и, следовательно, отрицать себя во имя этой устойчивости и гармоничности); во-вторых, любая угроза "выключения" из системы (дезадаптации) может явиться основанием (провокацией) для вольного запуска танатогенетических механизмов [см.: 176, с. 35-36; ср.: 17, с. 10-19].

Итак, сущность смертельна для личности. Утверждение сущности есть начало личной смерти. Одержимость сущностью как наличным есть необходимое условие самоубийства; достаточным же обстоятельством ("причиной" его совершения) может служить любое событие, уже не подлежащее философскому изучению (ибо такие обстоятельства суть факты, предметы статистических операций) и указывающее собой лишь на то, что человек окончательно упустил экзистенциальную инициативу. Вот именно такое состояние человека (метафизическое одиночество, экзистенциальная пассивность, одержимость наличным, онтологическая бесперспективность) и описано религиозным понятием "грех". Не вполне корректным был бы вопрос о том, является ли самоубийство грехом. Всякий грех по сути есть самоубийство, отрицание себя как личности (в пользу одержимости безличным); но суицид есть предельное выражение греха, ибо именно в нём окончательно закрывается перспектива трансцендирования и устанавливается господство целого за счёт деструкции личного. Следовательно, как пишет Н. Бердяев, "самоубийство не есть проявление силы человеческой личности, оно совершается нечеловеческой силой, которая за человека совершает это страшное и трудное дело. Самоубийца всё-таки есть человек одержимый. Он одержим объявшей его тьмой и утерял свободу" [35, с. 10]. Самоубийство как грех (в его онтологическом значении) выражает собой покорность наличному, "рабство у мира" [35, с. 11], достигшее крайней степени. "Самоубийство есть погружённость человека в себя и рабство человека у мира" [35, с. 11]; погружённость в себя и рабство наличному суть две стороны эссенциализма503. Теперь слушателю должны быть ясны и философские эквиваленты такой религиозно обозначенной ситуации (ибо именно эта ситуация одержимости личного наличным и была многократно описана на разных философских языках в аналитической части диссертации).

Самоубийца выражает своим актом полное согласие с тем, что конечность есть главная, предельная "возможность" его бытия; иначе говоря, смерть в самоубийстве утверждается в качестве означения жизни (как смертной жизни). Смерть в таком случае - "предел всего", как пишет Морис Бланшо. "Кто властен над нею, обладает предельной властью и над собой, обретает все свои возможности, является одной великой способностью"; ибо "власть над смертным пределом" есть "предел всякой власти" [39, с. 196]. Ясно, что самоубийство не даёт человеку такой власти, но, наоборот, отдаёт человека во власть смерти. Обрести власть над собственной смертью можно лишь тогда, когда она пред-стоит человеку как его возможность. Возможность не определяется по формуле детерминизма "если, то"; возможность не зависит ни от каких "если", ибо сфера возможного - это сфера свободы, утверждающей и возможность невозможного504. Факт лишения себя жизни "ещё не обеспечивает счастливого обладания смертью, он позволяет умереть с удовлетворением лишь в негативном смысле (радуясь, что настал конец безрадостной жизни)" [39, с. 198]. Это далеко не свобода человеческого отношения к смерти, это освобождение смерти для полного и окончательного господства над человеком. Совершая собственную смерть (переводя её из возможности в действительность), человек выступает в качестве её непосредственного агента, то есть являет себя как совершенно пассивное существо. Поступать-распоряжаться в конечном счёте означает поступать в распоряжение.

Хотеть, "чтобы смерть была возможной" [39, с. 200], значит не допускать её необходимости, не позволять ей становиться единственной перспективой, лишающей личность всяких реальных перспектив. Поиск и утверждение смерти в статусе возможности - это цель, достойная человека [39, с. 201]. В горизонте наличного смерть есть то, что нам "обеспечено" [39, с. 200] и потому как будто не требует никакой заботы. Это "правда", но "как раз истины в этом и нет" [39, с. 200]. Истина высвечивает смерть не как "голый" факт, но именно как возможность [39, с. 201]505. Человеку, заявляет Морис Бланшо, недостаточно "быть смертным"; он хочет им становиться, оказываться "смертным вдвойне, своею властью, в предельной степени". Для человека смерть - "это не то, что дано, а то, что следует сотворить; это задача, которую мы активно берём на себя и которая становится источником нашей активности и нашей власти" [39, с. 201]. Уточним, что если понимать под указанной активностью самоубийство, то она неизбежно оказывается ложной. "Сотворение" смерти должно быть понято именно как перевод её в статус возможности из статуса данности (при этом даже "видимая" физическая гибель не отменяет проблематичности смерти); в противном случае "сотворение" приводит к гибели сотворившего. Власть над собственной смертностью как раз и обретается через перевод смерти в статус возможности, ибо смерть в нашей власти - это смерть, потерявшая власть над нами, из необходимости превратившаяся в проблему. Итак, смерть оказывается в нашей власти (а не мы в её) только в том случае, если мы смогли утвердить своё активное отношение к ней как к нашей возможности.

Эта активность задаётся таким онтологическим настроением, которое именуется надеждой. Указанное настроение представляет собой открытость бытийной перспективы человека за счёт его обращённости к трансцендентному. Именно эта синергийно трансцендирующая обращённость обосновывает перспективу человека как абсолютную возможность, как бесконечное (нескончаемое) "может быть". На такой перспективности "основывается всё человеческое существование, - пишет Н. Аббаньяно. - Более того, это существование и есть не что иное, как может быть" [2, с. 347; ср.: 91, с. 45]. То, что представлено как возможное, не является принудительным в том смысле, что оно может и не быть; это относится и к самой возможности не быть. "Эта возможность не-бытия есть то, что мы подразумеваем под словом "смерть". С этой точки зрения, смерть - не завершение цикла, не предел, не конец, не локализованный или доступный локализации в данный момент факт, который в силу этого характеризует только этот момент, а не другие"; напротив, это именно возможность, обнаруживаемая в существовании [2, с. 347-348]. При иной (монистической) метафизической позиции смерть становится неизбежной и принудительной.

Избежать внешнего принуждения смерти можно пытаться через акт "присвоения" её (самым радикальным образом - опять-таки через "согласие" с самоубийством); но это значит - впускать смерть в себя, обращать её в собственную сущность, возводить несвободу в более серьёзную степень внутреннего принуждения. При этом человек из деятеля в виду смерти превращается в поле деятельности самóй смерти. В самоубийстве не человек присваивает смерть, а смерть присваивает человека. Такое "присвоение", кроме всего прочего, есть актуализация смерти, перевод её из статуса возможной в статус действительной (и потому не-обходимой). Если же мы хотим сохранить смерть в качестве возможности и тем самым сохранить свою свободу по отношению к ней, то мы полагаем в то же время и иную возможность - возможность бессмертия. В противном случае смерть оказывается единственной "перспективой", то есть не возможностью в точном смысле, а лишь отложенной необходимостью, по Хайдеггеру, - "неопределённо верной" смертью [252, с. 265]. Только вариативность перспективы относит человека к возможному и позволяет удерживать смерть в статусе возможной, то есть существовать.

Если забыто существование, то суть "борьбы" со смертью обращается отрицанием смерти в персонально-экзистенциальном смысле (как возможности и проблемы) и утверждением гибели в смысле физическом. При этом обязательно исчезает личность (которая могла бы умирать). В мире как целом умирать некому; тут наличествует лишь умирание-гибель. Отдельный человек в таком мире всегда представляет собой "я-которое-умирает"; при этом, "умирая, оно никогда не умирает как Я, в первом лице, но умирает как анонимное и безличностное присутствие умирания", как "нескончаемое пребывание"; в таком акте умирания частного во всеобщем "всё грядущее обращается присутствующим" [38, с. 75], то есть всякий проект, связанный со смертью, оказывается лишь подтверждением наличного положения дел. Такой смысл бытия-в-целом, как мы убедились, высказан ещё во фразе Анаксимандра.

На почве утверждения этого целого (вместо полноты) диалектически сходятся на первый взгляд противоположные мировоззренческие доктрины. Как превознесение "тела" (эпикуреизм), так и ненависть к "телу" (платонизм) в равной степени влекут самоубийство: в первом случае - когда тело уже не способно избежать страдания, во втором - когда решают окончательно освободиться от него. В свою очередь, идеи индивидуальной смертности и индивидуального "бессмертия" равно оказываются чреватыми принятием и даже превознесением суицида в силу своего эссенциального (безличного) характера. "Если я бессмертен по своей сущности, - рассуждает Морис Бланшо, - то это не моё бессмертие, оно меня ограничивает и стесняет; следовательно, в подобной перспективе я, как человек, всецело призван из такого навязанного мне бессмертия сделать нечто, что я мог бы завоевать или утратить, - либо ад, либо рай, - бессмертие же как таковое, над которым я никак не властен (точнее, к которому я не имею никакого отношения. - С.А.), ничем для меня и не является" [39, с. 205]. Такое "бессмертие" есть утверждение вечной сущности за счёт персональной аннигиляции, получающей наиболее ясное подтверждение именно в суициде. Ведь самоубийца, пишет Кьеркегор, по сути дела "не желает избавиться от своего я - он только желает найти иную форму для этого я; поэтому вполне и возможно встретить между самоубийцами людей, как нельзя более верующих в бессмертие души и решающихся на самоубийство лишь вследствие того, что они думают этим шагом выйти из своего запутанного земного положения и найти высшую абсолютную форму для своего духа" [144, с. 267]. От этого желания, фундированного убеждением в своём сущностном бессмертии, "один шаг до самоубийства" [144, с. 283]. Суицид демонстрирует, что такая искомая "форма духа" может быть лишь имперсональной; таким образом, самоубийство означает полную онтологическую деструкцию личности, наличие смерти. Вне зависимости от того, что предполагается "после" жизни (бессмертие, ничто, повторение), самоубийство обрекает человека на "невозможность умереть" [39, с. 206], а потому оно и может быть названо "насилием не только над жизнью, но и над смертью" [35, с.5].

Дата добавления: 2015-11-04