Хто такий «Вітхий днями»? (Лев Регельсон)

Хто такий «Вітхий днями»? (Лев Регельсон)

У Третьяковській галереї зберігається велика ікона новгородської школи кінця XIV століття, яку дослідники відносять до іконографічного типу «Вітчизна», який відомий з XI століття у Візантії, Сербії та Болгарії, а з XII століття - на християнському Заході. На Русі ця новгородська ікона – сама рання з ікон такого типу.

Хто на ній зображений? Відповідь здається на перший погляд очевидною - Свята Трійця. Це підтверджує і напис нагорі ікони: «0 (те) ць і Син і С (вя) ти (й) Дух». Здавалося б, усе ясно: старець на троні - це Отець, Немовля у нього на колінах - Син, голуб в центрі - Святий Дух. Але ось несподівана деталь: над спинкою трону і над голубом напис: «IС ХС». До кого відноситься цей напис? Над центральною фігурою немовляти літери не проставлені - те, що це Христос, і так очевидно. Виникає враження, що вона відноситься до того, хто сидить на престолі - але ж це фігура Отця! У наявності явне протиріччя, якого не міг не помітити новгородський майстер, як і той, хто молиться перед цією дивною іконою.

Як могла виникнути така двозначність? Щоб відповісти на це питання, доведеться звернутися до деяких історичних фактів і богословським тонкощів.

Саме в той час, коли писалася ця ікона, руське православ'я переживало період гострої ідейної боротьби: в Новгороді і Пскові поширилася єресь стригольників (назва єресі походить, мабуть, від особливого обряду «постригу» в секту). Єресь, що ставила під сумнів головні підвалини православного віровчення та церковної організації загрожувала міцності і єдності новгородського політичного устрою. Ця єресь була відгомоном потужних рухів на християнському Заході проти церковної ортодоксії. Як і їхні попередники, стригольники протиставляли Старий і Новий заповіти і категорично відкидали уявлення про Бога як Трійцю. Це вчення було далеким відгомоном стародавнього маніхейства, яке виникло в Персії ще в III ст. Засновником його вважають проповідника Мані (216-277), якому біля руїн стародавнього Вавилона з'явився якийсь ангел і повідав нове вчення, що згодом стало найсерйознішим суперником раннього християнства. В основі маніхейства лежала концепція одвічного протиборства двох рівних за силою начал: світла і темряви, добра і зла, духу і матерії. Маніхейство в кінці кінців зазнало нищівної поразки від християнської церкви, але через кілька століть відродилося в русі «богомілів» (від імені свого вождя, священика Богоміла). Їх проповіді були звернені до широких народних мас: виникнувши в Х столітті в Болгарії, воно незабаром прийшло і на Русь, де його носіїв називали «волхвами». Знадобилося втручання візантійської армії, щоб розгромити цей рух в Болгарії, а на Русі з ним покінчив прийнявший православну віру князь Володимир. Однак маніхейське вчення виявилося дуже живучим: через Польщу і Литву воно знову повернулося на Русь, ставши основою ідеологією стригольників.

Енергійній масовій проповіді стригольників необхідно було протиставити наочний, а головне, переконливий образ святої Трійці. Однак це було завдання не з легких. Найменше протиріччя з текстом Священного Писання негайно викликало критику начитаних і гострих на язик єретиків, але згідно з цим Писанням, Бога взагалі не можна бачити і тим більше зображати.

Першу заповідь старозавітного Мойсея, суть якої полягала в забороні зображати невидимого Бога, християнська церква ніколи не скасовувала. «Бога не бачив ніхто ніколи», - стверджує Євангеліє від Іоанна (Ін. 1:18). Юстин Філософ, який жив на початку II століття в Ефесі і особисто знав учнів Іоанна Богослова, писав:

«Святе Письмо говорить, що Бог являвся Аврааму, Мойсею та іншим старозавітним праведникам. Але це не був Бог Отець. Бог Отець завжди перебував вище небес, ніколи ні з ким не був і ні з ким прямо не розмовляв».

У VII-IX ст. у Візантійській імперській церкві майже на ціле століття здобула верх єресь іконоборства, що відкидала шанування ікон як пережиток язичництва: це було головне обвинувачення, яке пред'являв християнству енергійно наступаючий іслам.

Після довгої боротьби перемогли прихильники ікон. Догмат VII Вселенського собору узаконив іконошанування, однак при цьому чітко визначив, кого можна зображувати: Ісуса Христа, Богородицю, ангелів і святих. Цим обмеженням фактично було підтверджено, що невидимого Бога-Отця зображати не можна. Як пояснюють візантійські тлумачі цього догмату, «зображати можна тільки те, що можна бачити», природним або духовним зором.

Найважчим при цьому виявлявся питання про зображення такого біблійного персонажа, як «Вітхий Днями». В книзі пророка Даниїла описується наступне бачення:

«Бачив я... ось поставили престоли, і возсів Вітхий днями; Одежа Його біла, як сніг, а волосся голови Його - як чиста вовна, а престол Його - як полум'я вогню, колеса Його - палаючий вогонь» (Дан. 7:9)

Але якщо Вітхого Днями можна в принципі бачити, значить, Його можна зображати. І Його зображували.

Згідно візантійської іконографії, що затвердилася після Сьомого Вселенського собору, Вітхийий Днями однозначно розумівся як Ісус Христос. Таке тлумачення бачення Даниїла було потім перенесено і на руський грунт. Так, на фресці в церкві Спаса Преображення на Нередиці (Новгород, 1378 р.) надписання «IС ХС» і «Вітхий днями» віднесено до одного і того ж зображення. Іноді Вітхий днями заміщується на «Господь Саваоф» або «Адонай». У свідомості давніх іконописців всі ці імена відносилися до Ісуса Христа, але ні в якому разі не до Бога Отця.

Однак справжні богословські проблеми тут тільки починалися.

Продовжимо читання книги пророка Даниїла:

«Бачив я в нічних видіннях, ось разом з небесними хмарами йшов ніби Син Людський, і прийшов аж до Вітхого днями, і підведений був до Нього» (Дан. 7:13).

Сюжет бачення Даниїла повністю повторюється, доповнений рядом подробиць, в Одкровенні Іоанна Богослова - відмінність лише в тому, що «Вітхого днями» Іоанн іменує «сидячим на престолі» і «Богом», а Сина Людського - «Агнцем» (Одкр. 5: 6 - 7).

Відомо, що книга пророка Даниїла та Об'явлення Івана Богослова служили для давньоруських мислителів основними орієнтирами в побудові картини світової історії. Питання того чи іншого ототожнення діючих в цих книгах осіб мав першорядну важливість, особливо коли ці особи зображувалися на іконах, тобто для загального споглядання і поклоніння. Як ми вже встановили, ототожнення Вітхого днями, якого бачив пророк Даниїл з Богом Отцем - суперечило б церковному вченню про те, що Бога бачити не можна. Отже, Вітхий Днями - це Ісус Христос. Однак і те, що Син Людський або Агнець символізує Ісуса Христа, також не могло викликати жодних сумнівів. Але якщо Син Людський (або Агнець) підходить до Вітхого днями (або сидить на престолі) - значить, Ісус Христос підходить... до самого себе? Таке питання неминуче виникає перед будь-яким богословом або іконописцем, що розмірковує на цю тему.

Шлях до розгадки парадоксу лежав у вченні церкви про дві природи Ісуса Христа - божественної та людської. Вчення це сформувалося в боротьбі з так званими «христологічними» єресями, що збурювали християнський світ в V-VII століттях. Спочатку виникло монофізитство, яке стверджувало, що природа Христа одна, божественна, або змішана: «боголюдська». На противагу цій єресі був прийнятий Халкидонський догмат, згідно з яким Ісус Христос є «істинний Бог і істинна людина», в Якому як божественне, так і людське єство (природа) зберігаються в повноті своїх властивостей, без всяких змін. Монофізитство відірвало від православ'я і від імперії цілі народи, які згодом всі прийняли іслам (окрім вірмен і ефіопів).

Але й серед тих, хто прийняв Халкидонський догмат, єдність віри зберігалася недовго. Незабаром виникла нова єресь: монофелітство - «нехай природи в Ісуса Христа дві, але зате воля у Нього одна, божественна, або змішана, боголюдська». Коли почало перемагати вчення про дві волі, з'явився моноенергізм: «нехай природи дві і волі дві, зате дія одне». Нарешті був прийнятий остаточний догмат, який стверджував, що в Ісусі Христі «дві природні волі або хотіння і дві природні дії: божественна і людська».

Після прийняття догматів про дві природи, волі і діяї у Христі, неминуче повинно було виникнути наступне питання: має Христос одне тіло чи два? Тіло - це, безумовно, прояв природи, а оскільки природ дві, то й тіл має бути два: божественне і людське, причому кожне в повноті і незмінності своїх природних властивостей. Вирішення цього питання Церква залишила на майбутнє. Але питання це наполегливо виникало - і не тільки у зв'язку з іконографією.

У XII столітті у Візантійській церкві розгорнулася богословська полеміка навколо одного з центральних літургійних текстів: «Бо Ти, Христе, один, Хто приносить (Дари) і Хто (як Дар) приноситься, і Той, Хто приймає (Дари) і Той, Хто (їх) Роздає». В остаточному підсумку Константинопольський помісний собор 1142 прийняв формулу Миколи Мефонського, сенс якої в тому, що в таїнстві євхаристії Ісус Христос як Первосвященик приносить Самого Себе як Жертву (те й інше як людина) - самому собі як Богу, як Єдиному від Святої Трійці. Явна парадоксальність подібного роду тверджень характерна для православної догматики взагалі. Як правило, формулювання, більш прийнятні з точки зору логіки і розуму, бралися на озброєння прихильниками опозиційних, єретичних навчань. Щоб відмежуватися від них, церква була змушена висловлювати парадоксальні твердження, поєднувати несумісні поняття. У контексті такого рішення Константинопольського собору вже не було нічого неможливого в розсудочно немислимій уяві про те, що «Ісус Христос як людина підходить до самого себе як Бога». У Даниїла Ісус Христос - людина («Син Людський») підходить до «Вітхого Днями» - тобто до самого себе як Бога. У Одкровенні Іоанна Він як «Агнець» підходить до самого себе як «Сидячому на престолі».

Але проблема все ще не вирішена.

Якщо Вітхий Днями - це Ісус Христос у своїй божественній природі, тобто Ісус Христос як Бог, то чому Його можна бачити, якщо Бога бачити неможливо? І як Його можна зображувати, якщо Бога зображати заборонено? З точки зору природнього розуму, положення знову постає безвихідним.

Але богословська думка не стояла на місці. Рухома насущними потребами та запитами часу, вона просувалася вперед не частими, але потужними ривками.

У XIV столітті візантійський богослов Григорій Палама сформулював вчення про те, що природа або сутність Бога незбагненна, неіменуєма, неспоглядаєма ні для людини, ні для ангела, «ні в цьому віці, ані в майбутньому»; проте можуть бути видимі, а тому зображаємі на іконах «божественні енергії». Згідно з цим вченням, божественна природа, незбагненна сама по собі для створених істот, «виливається назовні», «навколо Божества», і в якості енергії, або еманації, божественна природа стає збагненною, іменованою, такою, що споглядається, зображується.

Ці положення Григорія Палами викликали люту протидію з боку філософа і церковного політика Варлаама (важливо відзначити, що він згодом втік до Італії і там став вчителем поета Петрарки, одного з родоначальників Відродження). Суперечка йшла насамперед і про характер світла, явленого Христом на горі Фавор трьом учням:

«І преобразився перед ними; і засяяло обличчя Його, як сонце, одяг же Його зробився білим, як світло. І ось з'явились їм Мойсей та Ілля, і розмовляли із Ним» (Мт.. 17: 2-3)

Паламісти стверджували, що тіло Ісуса Христа було на Фаворі пронизане світлом або «нетварною» енергією божественної природи. Супротивники їх вважали, що це було природне, «тварне» свічення людського тіла (сучасні містики називають таке світіння «аурою»). На іконі Преображення, написаній близько 1403 в Москві учнями Феофана Грека, Фаворське світло зображене в дусі паламізму - суто символічно, чим підкреслений його надприродний характер.

Після довгих суперечок вчення Палами було затверджено двома Константинопольськими помісними соборами. Римсько-католицька церква категорично це вчення відкинула, тоді як Руська церква його повністю і глибоко прийняла.

Вчення Палами давало візантійським, а слідом за ними руським богословам «теоретичну» підставу для вирішення питання, що можна і що не можна зображувати на іконах.

Уявлення про божественні енергії дозволяло мислити про «божественне тіло» Ісуса Христа, немов би «витканому» з цих енергій, - отже, його можна було бачити і зображати. «Народження» і «втілення» пов'язувалося виключно з другою особою Святої Трійці, Богом Сином, тоді як Бог Отець іменувався «ненародженим», - отже, думка про будь-яке «втілення» Отця, хоча б і в божественних енергіях, була неприпустимою.

Богом Старого заповіту, Який являвся патріархам, стає, відповідно до візантійської іконографії, саме Ісус Христос, а не Бог Отець. В своєму божественному, несотвореному тілі Ісус Христос міг являтись, наприклад, Адаму — так інтерпретує анонімний руський іконописець текст Біблії про Господа Бога, «що ходить по раю в прохолоді дня» (Бут. 3:8). На іконі північного письма, що зберігається в музеї Андрія Рубльова, Бог, бесідуючий в райському саді з Адамом і Євою, зображений з крестчатим німбом і надписом імені «IС ХС». На західній мозаїці XII століття (Монреаль) в якості творця зображений також Ісус Христос, а не Бог Отець, як на більш пізніх католицьких іконах.

Ототожнюючи Ісуса Христа по божеству - зі Вітхим днями, Саваофом, Адонай, середньовічні іконописці неминуче повинні були зробити висновок, що його слід розуміти в описі явища Мойсею на горі Синай під ім'ям Яхве (Єгова), а також в явленні пророку Іллі, взятому живим на небо (4 Цар. 2: 1-14). Саме Мойсей та Ілля розмовляють на Фаворі з людиною Ісусом, пронизаним енергіями його божественного тіла, що перебуває на духовному небі («навколо Божества»): вони пізнають в ньому Бога, що колись їм відкрився і що став тепер також і людиною. На тотожність Яхве і Сидячого на престолі вказувало також іменування «Той, який є і був, і Хто має прийти» (Об'явл 1: 8) - це більш точний переклад староєврейського імені Яхве, ніж грецьке «ho on» (ο ων) - «Оон»(Сущий), зазвичай надписують на хрестчатому німбі Ісуса Христа.

Священна історія набувала в очах віруючого струнку «христологічну» структуру. Старий Заповіт - це одкровення Христа як Бога, Новий завіт - Христа як людини; Апокаліпсис - одкровення Христа в єдності двох його природ. Саме так Він «представляється» Іоанну: «Я Альфа і Омега, початок і кінець, перший і останній» (Одкр. 22:13), «корінь і рід Давидів» (Одкр. 22:16) - корінь, як Бог і нащадок - як людина. Якщо Ісус Христос є Ягве, що став також і людиною, тоді стають зрозумілими вислови Христа, що приводили іудеїв в лють; «Перш, ніж був Авраам, Я є» (Ін. 8:58). Але не тільки іудеїв: думка про особистісну тотожність Яхве з Ісусом не менше обурення викликала у гностиків, маніхеїв і богомілів.

Однак причини обурення були прямо протилежними. Іудеї вбачали в цьому ототожненні або блюзнірське «приниження» Яхве, прирівняного до людини, або не менше блюзнірське ідолопоклонство, обожнювання людини. Навпаки, для маніхеїв це означало спробу «обмовити» Ісуса, як носія доброго начала, оскільки Яхве в їх уявленні був всього лише «єврейським богом», жорстоким і злим.

Питання про єдність Старого і Нового завітів тісно переплітається з темою єдності осіб Св.Трійці. Один з великих "учителів церкви» Григорій Богослов (IV в.) розвивав ідею про Старий завіт як епоху «переважного відання Отця"; Новий заповіт пов'язаний з Богом Сином; апокаліптична доба - з Богом Духом Святим. Вчення святого Григорія не було підтримано вселенськими соборами: всупереч його наполяганням, в Нікео-Царгородському символі віри Дух Святий навіть не названий Богом - всього лише «Господом». Тим не менш, це вчення, освячене авторитетним ім'ям св. Григорія Богослова неодноразово відроджувалося протягом подальшої церковної історії. Ймовірно, саме в руслі цих уявлень виникла тенденція розуміти «Вітхого днями» з пророцтва Даниїла як Бога-Отця. Така тенденція закріпилася на заході в особливості після офіційного відкидання паламізму Римсько-Католицькою церквою. Звідти вона проникла і на Русь.

Повернемося до нашої новгородської ікони: як же в ній могло виникнути таке протиріччя в надписі імен?

Візантійський прообраз ікони «Вітчизна» мав чіткий богословський зміст. Надпис «Отець, Син і Святий Дух» на ній було відсутній, а над фігурою старця зазвичай писали «Вітхий Днями» або «Ісус Христос» (IС ХС). Це слід було розуміти так, що Ісус Христос був тут зображений у двох своїх природах, в двох тілах: божественному (старець) і людському (немовля). Голуб служив образом Божественної Енергії: символ голуба узятий з євангельського опису хрещення Ісуса Іоанном Предтечею (Мф. 3:13-17). Сам Дух Святий, як третя Особа Святої Трійці, зрозуміло, також вважався незображуваним, як і Бог Отець.

Зміна надпису в новгородському варіанті ікони призводить до повної перестановки богословських акцентів. У зв'язку з цим ікона не випадково доповнена фігурою апостола в правому куті. В. Н. Лазарєв припускає, що апостол зображений за бажанням багатого замовника, який носив ім'я Филип. Апостол Филип зображений тут тому, що саме в його вуста Євангеліє вкладає наполегливе прохання: «Господи, покажи нам Отця, і вистачить для нас» (Ін. 14:6). На це прохання Ісус відповідає: «Стільки часу Я з вами, і ти не знаєш, Филипе? Хто бачив Мене, той бачив Отця»(Ін. 14:9). Розвиваючи цю думку, послання апостола Павла стверджує про Христа: «У Ньому живе вся повнота Божества тілесно» (Кол. 2:9).

Надписом «Отець, Син і Св. Дух» новгородський майстер перетворює ікону в алегоричне зображення св. Трійці. Алегорія дозволяє зображати і те, чого бачити в принципі не можна, що служить лише умовною ілюстрацією абстрактних ідей, в даному випадку - ілюстрацією наведених новозавітних текстів. Надписом «IС ХС» іконописець намагається зберегти формальну вірність візантійському канону; але сам він уже розуміє старця як алегорію невидимого Бога Отця.

Алегорії такого роду були невластиві східному православ'ю з його своєрідним «містичним реалізмом», але зате дуже характерні для католицької церкви. Автор новгородської ікони «Вітчизна», безсумнівно, зазнав певного впливу католицизму. Це цілком правдоподібно зважаючи на розвинені зв'язки торгового Новгороду з католицькою Європою. Відрив від східно-православної традиції, що намітився в новгородській іконі був першим кроком на шляху до подальшої трансформації цього іконографічного типу, яка давно почалася на заході і поступово почала впроваджуватися також і в православних церквах. Треба сказати, що це впровадження зустріло на Русі тривалий і наполегливий опір, особливо з боку московської іконописної школи.

Після тривалої боротьби взяла гору західна традиція. Суперечливі абстракції розглянутої новгородської ікони виявилися лише перехідним ступенем до остаточного «перетворення» Вітхого днями в Бога Отця. У більш пізніх руських іконах типу «Вітчизна» надпис «IС ХС» зникає, вже не залишаючи у віруючих сумніву, що старець на троні означає Бога Отця. Це підготувало грунт для впровадження іншого варіанту ікони «Вітчизна», так званої «Трійці новозавітної», де Син зображений сидячим «одесную» Отця, а Дух Святий у вигляді голуба поміщений між ними.

Вперше зображення «Трійця Новозавітна» з'являється в Москві в 1499 році. Його вишила на полотні, подарованому Троїце-Сергієвому монастирю, Софія Палеолог - друга дружина Івана III, що походила з роду останніх візантійських імператорів, але вихована в Італії в католицькому дусі. Характерно, що Софія помістила на пелені відразу два зображення - «Трійцю новозавітну» і Трійцю рубльовського типу, що отримала назву «старозавітньої». Ті ж два зображення повторені на полотні, подарованому Троїце-Сергієвому монастирю в 1525 році Соломонією Сабуровою, дружиною Василя III. З середини XVI століття головний вхід Троїце-Сергієвого монастиря прикрашали поміщені поруч два зображення Трійці - католицького та Рубльовського типів. Чотирьохчасна ікона XVI століття, що писалась для Благовіщенського собору Московського Кремля під особистим наглядом митрополита Макарія, містила в своєму складі сюжет «Трійці новозавітньої». Збереглося свідчення про енергійний протест дяка І. М. Висковатого проти цього сюжету. Впливовий і освічений діяч своєї епохи, Висковатий звинувачував митрополита Макарія в потаканні «сує мудрому латинському переданню» і в тому, що той допустив «невидиме зображати видимим». Однак виступи Висковатого не мали успіху і були засуджені на соборі 1554 року. Московський собор 1667 року намагався відновити православну традицію та заборонив зображення Бога Отця, але заборона не набула сили. Католицький тип ікони «Трійця» продовжував поширюватися.

Доля цього іконографічного сюжету в Московській Русі XVI століття, як і в Новгороді на півтора століття раніше, знову опинилася вплетеною в духовно-політичну боротьбу свого часу. Противники зображення Бога Отця були пов'язані з церковною партією «нестяжателів», які продовжували традицію Григорія Палами і Сергія Радонежзького. Оскільки «нестяжателі» виступали проти застосування жорстких насильницьких заходів для викорінення єресей, їх помилково звинуватили в духовній близькості до єретиків, яких вони всього лише рятували від переслідувань, зовсім не розділяючи їх думок. Розгром «нестяжателів» поклав кінець епосі творчого злету самобутньої руської духовності, занурив російське православ'я в стан застою та консерватизму і в той же час залежності від західних впливів. Це, в свою чергу, підготувало грунт для національної трагедії старообрядницького розколу. Ось які історичні реалії стояли за богословською полемікою з приводу іконографічних сюжетів.

Скажемо кілька слів і з приводу реалій духовно-психологічних.

Католицькі богослови відкидали вчення Палами побоюючись рецидивів язичницького багатобожжя. Дійсно, Палама вчив про «єдину енергію Святої Трійці», яка, однак, розділяється на безліч енергій. Тут він спирався на явище божественних енергій апостолам в свято П'ятидесятниці:

«І з'явилися їм язики поділені, немов би вогненні, та по одному осіли на кожному з них» (Дії 2:3)

Не сприймаючи фундаментальної відмінності між Богом по суті і Богом в енергіях, католицькі богослови вважали, що паламітське вчення дозволяє кожну енергію вважати як би «окремим богом». Однак, відкинувши вчення про божественні енергії з побоювання впасти в язичництво, вони домоглися прямо протилежного ефекту. Почавши, хоча і алегорично, зображати невидимого Бога Отця, вони тим самим реанімували язичницьке уявлення про Зевса-Юпітера, збагненного людським розумом і споглядаємим людськими очима. Як наслідок, уявлення про Бога втрачало атрибути трансцендентності і незбагненності (а значить і невичерпності), в результаті чого віруюча людина тієї епохи позбавлялась надії на перспективу вічного зростання. Рости їй ставало просто нікуди: Бог став збагненний і зрозумілий, таємниця і глибина зникли. Вічне життя, яку обіцяла Церква після воскресіння з мертвих, перетворювалася в католицькому богослов'ї в просте «споглядання» Бога, інтелектуальне і естетичне. Саме таким настроєм пройнята, наприклад, знаменита «Божественна комедія» Данте. Дух оптимізму, світлої надії на краще життя, такий характерний для ранньохристиянського свідомості, з втратою почуття нескінченної перспективи зростання поступався місцем негативному мотиву: прагненню уникнути вічного покарання. У результаті життя віруючих стало насичуватися емоціями страху, перейнялось екзальтацією, аскетизмом і законництвом. Це знайшло відображення і в способі зображення божества: новгородська ікона «Вітчизна» була одним з перших передвість прийдешньої духовної кризи. Не випадково лик «Бога Отця» цієї ікони суворий і грізний; позбавлений людської теплоти лик Христа, похмурі лики серафимів завмерли в кам'яній нерухомості фігур аскетів-столпників.

Потреби внутрішнього духовного розвитку, конкретна задача боротьби з антитринітарною єрессю вимагали від руських іконописців поглиблення уявлень про святу Трійцю, вдосконалення способів її зримого відображення. Шлях, на який вступив автор новгородської ікони «Вітчизна», не був єдиним. Принципово інше рішення того ж духовно-історичного завдання запропонував у своїй іконі Святої Трійці Андрій Рубльов. Але це вже - нова тема.

Література:

Лазарєв В. Н. Про одну новгородській іконі і єресі антитринітаріїв. У кн. «Культура Давньої Русі». М. 1966. С. 101-112

Ретковская Л. С. Про появу і розвиток композиції «Вітчизна» в російській мистецтві XIV-XVI ст. У СБ «Давньоруське мистецтво XV - поч. XVI ст.»М. 1963. С. 235-262.

Дата добавления: 2015-10-21