Слова на вітрі: історія ідеї комунікації 3 страница

Сократ зневажає марнування (особливо марнування spermata); Ісус вітає його. Діяльність сіяча багато в чому є марнуванням. Він до­зволяє насінню падати, де впаде, не знаючи заздалегідь, хто бу­де родючим ґрунтом, залишаючи аж надто важливі вибір та інтер­претацію слухачеві, а не господарю. Блудний син є марнотратним, хоча притча, очевидно, рівною мірою присвячена марнотратному батькові. У ширшому сенсі, уся концепція спокутування у Єван­геліях базується на марнотратному (неекономному) акті. Син Божий гине за кожне живе створіння, більшість з них ніколи не приймуть, не оцінять чи навіть не довідаються про цю жертву. Як спосіб широкого розповсюдження насіння, розсіювання є чудовим, але воно не є добрим способом забезпечення гарного врожаю. Насправді божественна любов – відома як agap‘ у Новому Завіті – часто трактується як розсіювання, поширення. «Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає… щоб вам бути синами Отця вашого, що на небі, що наказує сходити сонцю Своєму над злими і над добрими, і дощ посилає на праведних і на непра­ведних» 42. У цьому знаменитому уривку з Нагірної Проповіді Ісус закликає слухачів піднятися над потужною, проте обмеженою прив’язаністю до родини і друзів і відкритися любові, що так само не вибирає, як падіння дощу,– тій, яка поширюється на всіх людей, у тому числі й на ворогів. Апостол Петро схожим чином проголо­шує, що Господь не зважає на особистості. У пізнішому перекладі читаємо: «Господь не має улюбленців», якщо буквальніше, то це зна­чить, що Бог не судить людей по їхніх обличчях («не дивиться Бог на обличчя» у тексті Діянь святих апостолів) 43. Вважається, що любов є уні­версальною і що вона не зважає на особистості. Розсію­вання і безособовість можуть бути добрими речами. Agap‘ – чи христи­янська любов – є масовою комунікацією 44.

Піднесення Платоном взаємності, обопільності позначає одну з можливостей у роздумах про правильний спосіб комунікації. Однак таке піднесення діалогу ризикує випустити з уваги недоліки у понятті взаємності. Одностороння комунікація не обов’язково є поганою. Обопільність може бути як справедливою, так і несправед­ливою. Війна і помста так само підкоряються логіці взаємності, як розмова і торгівля. Справедливість вимагає: «око за око і зуб за зуб». Її внутрішня логіка каже, що одна дія тягне за собою іншу. Ми кажемо: «Цей злочин передбачає таке-то покарання, цей товар коштує стільки-то». Якщо б соціальними відносинами керували тільки правила взаємності, життя перетворилося б на нескінченне монотонне коло дій на кшталт «послуга за послугу». Соціальне жит­тя стало б циклом оплат, а не дарів. Без обопільності й взаємності життя було б надзвичайно несправедливим. Із самою лише взаємністю воно було б нещасним. Якби жодне питання не лишалося без відповіді і кожне питання її вимагало, яка б то з цього вийшла нудьга й тиранія. Справедлива спільнота базується одночасно на правилі «те за те» і на його невиконанні. Взаємність, з усією її важливістю, вимагає також й іншого: милосердя, дарування, прощення і любові. Жити серед інших – значить користуватися усім цим і ніколи не мати змоги відплатити до кінця.

Навіть у Золотому Правилі йдеться не про повернення милості, а про радикальну іншість кожного «я». Джордж Бернард Шоу зробив спробу дискредитувати Золоте Правило: «Не робіть іншим того, що б ви хотіли, щоб вони робили вам. Смаки можуть не збігатися» 45. Злий варіант Шоу все ж зберігає ключову частину максими. Особливо у зіставленні з приписом підставляти другу щоку, головний момент Золотого Правила полягає у ставленні до іншого як до самого себе. Припис полягає не в тому, щоб реагувати на провокацію з боку іншого, а в тому, щоб чинити з людьми, не зважаючи на їхні дії та заслуги. Чи когось цілують, чи б’ють, потрібно залишатися тим самим, як Сократове писане слово – як сонячний диск. Це – кінець принципу «послуга за послугу». Таке вчення дуже нагадує етику несприйнятливості стоїків, проте у Золотому Правилі немає стоїчної apathy чи терплячості. Замість цього тут маємо активну турботу, чи, кажучи словами К’єркеґора, тривогу. Передбачається, що християнин має бути індиферентним до наслідків дій і до заслуг того, на кого ці дії спрямовані,– але не до самого іншого, як чогось незмінного. Стоїк підтримує незво­рушність шляхом душевного усунення; християнин покликаний до безсторонньої доброти у поєднанні з інтенсивною душевною участю. Етика пасивного опору Махатми Ганді схожим чином навчає утриманню від реакції. Тому казати, що комунікація, яка передбачає одностороннє розсіювання, обов’язково є зіпсованою чи веде до домінування, значить випустити з уваги один із найочевидніших фактів етичного досвіду: велич недіяння у багатьох випадках.

Більше того, сліпотою до особистої унікальності іншого позна­чена не тільки справедливість, любов так само сліпа. Справедливість передбачає не тільки неупереджене ставлення, але також і глибоку чутливість до індивідуального випадку,– віддаючи належне кож­ному. Так і любов є не тільки особистою турботою, а й не­змінною константою, «вічним знаком», за словами Шекспіра 46. Як сіяч розподіляє блага усім однаково, так і Новий Завіт каже про особливий вид любові, у якому «і волосся на голові пораховано» (Мт 10: 29–31); як писав Адорно, «любов незмінно зраджує загальне заради окремого, залишаючи загальному саму лише справед­ли­вість» 47. Любов, як і справедливість, має багато вимірів; вона од­ночасно загальна й окрема, одноманітна й різноманітна, розсіяна і зосереджена. У справедливості і в любові існує аспект, що є інваріантним і однаковим, і аспект, що є окремим і особистісним. Справедливість без любові не є справедливою; любов без справедливості – не любов. Так само розсіювання без діалогу може стати марним розкиданням, а діалог без любові може обернутися безкінечною тиранією. Гаслом теорії комунікації має бути: діалог з «я», розсіювання по відношенню до іншого. Це переформу­лювання етичної максими: стався до себе, як до іншого, і до іншого, як до себе.

Перевагу одностороннього розсіювання можна побачити на прикладі дарування. За словами Ісуса, «блаженніше давати, ніж брати» 48. Той, хто дає, має перевагу над тим, хто бере. Не так вже й дивно, що ці слова прямо стосуються економіки комунікації. Вигідніше давати рекламу, ніж її отримувати; учителям платять за навчання, студентам же набагато рідше платять за те, що вони навчаються; у виробництво фільму вкладається більше культурного капіталу, ніж у його перегляд. Повідомлення майже завжди мають більшу вартість при їх поширенні, ніж при прийомі. Надавання може бути формою влади, способом накладати зобов’язання. Ми не знаємо, які саме обов’язки взяв на себе блудний син у домаш­ньому святі з приводу його повернення, але це могло бути метою його батька: накласти привілеї і зобов’язання на сина, а не наймита. Фактично, дар постійно перебуває між безпричинною щедрістю (односторонність) і закликом до дару у відповідь (взаємність).

Як стверджує П’єр Бурдьє, відносини обміну керуються двома вимірами: відмінністю об’єктів і розбіжністю в часі 49. Коли обмі­нюються ідентичні об’єкти, але операції не збігаються в часі, ми говоримо про позичання; якщо об’єкти різні, а операції одночасні, йдеться про торгівлю; якщо ж ідентичні об’єкти обмінюються одночасно, у кінцевому підсумку йдеться про відмову. Подарунок має вести стратегічну гру з горизонтами відмінності й незбіжності: він має достатньою мірою відрізнятися у своїх якостях і бути асинхронним у часі, щоб здаватися більше спонтанним актом доброї волі, ніж актом оплати. Велике досягнення Бурдьє полягає в тому, що він виходить за межі розкривання, на якому зупинився б структурний аналіз,– він показує учасників кола дарування як та­ких, що себе обманюють щодо взаємності своїх дій. У темпо­раль­ному досвіді практики, на відміну від просторової логіки структури, однією з можливостей є містифікація. Учасник бачить серію односторонніх актів там, де з точки зору спостерігача люди свідомо вводять себе в оману системою повторюваних актів обміну. Неви­знання кінцевої обопільності кіл дарування, на думку Бурдьє, не є помилкою; воно є соціально продуктивною стратегією, яка підтри­мує розгалужені мережі соціальних взаємних обов’язків. Давати чи брати – означає зрікатися обов’язків, про які всі знають – і всі від цього відмовляються,– що вони, зрештою, мають бути ви­конані. Кожен подарунок має при собі «прив’язь», але визнавати цей факт забороняється. Таке невизнання дозволяє відтермінуван­ня у павутинні кредиту і боргу. Колективне відвернення від механізму обопільності дає можливість чогось, схожого на більшу обопіль­ність у кінцевому підсумку. Дар вводить у дію моральну економіку від­термінувань – боргів, які буде повернуто через тривалий час. Зви­чайно ж, це економіка, але не та, яка грає за правилами суворої обо­пільності.

Якби кожна соціальна дія керувалася боргом, ми всі були б надто повільними акторами. Любов і проституцію, дар і плату неможливо було б розрізнити. Лісій, зі своїм закликом до творіння добра тільки по відношенню до того, хто міг би за нього відплатити, взяв би гору 50. Дарунки можуть і сповільнювати, і посилювати ци­клічний рух «послуга за послугу». «Надто велике прагнення зняти з себе зобов’язання,– цитує Бурдьє Ларошфуко,– є знаком невдяч­ності». Латинське прислів’я Bis das si cito das говорить і про протилеж­не: даєш двічі, якщо даєш швидко. Вважається, що той, хто дає, не веде обліку. «Не варто подяки»,– чуємо ми, коли дякуємо. Одно­сторонній характер дарунка – це не вада, а сила. Система повто­рюваних святкувань із даруванням, влаштовуваних у громаді, виконує функцію організації соціального життя саме тому, що є прямою взаємною системою «послуга за послугу». Жахи поруше­ного діалогу можуть одночасно бути благословенням справедливого ставлення. Інколи ми прагнемо, щоб до нас ставилися як до унікальних особистостей (родина чи друзі); в інших випадках нам потрібно цілком протилежне – ставлення таке ж саме, як і до будь-якої іншої людини (у суді чи на ринку). Особиста унікальність може стати перешкодою справедливості й ґрунтом для любові. Життю без особистісної взаємодії (діалогу) бракувало б любові; життю без більш генералізованого підходу (розсіювання) бракувало б справедливості.

Приклад подарунків як аналогії комунікації показує, що гору має отримувати щось більше за просту обопільність. Дивні, розтягнуті форми діалогу, коли люди спілкуються на великих від­ста­нях у просторі й часі, не є просто надприродними чи ексцен­тричними, як багато хто гадав у ХІХ столітті, тоді тільки-но зіткнувшись із блискавичністю телеграфних ліній і подоланням вмирущості за допомогою фотографії, вони є формами повсяк­часного людського життя і діяльності. Зрозуміло, що немає нічого етично неповноцінного у радіомовленні чи будь-якому поширенні інформації як односторонньому потокові. І розриви між відправ­ником і отримувачем не завжди є проваллями, над якими потрібно зводити мости; іноді вони є перспективами, потрібними для оцінки, і відстанями, потрібними для поваги. Неможливість контакту, на яку стільки нарікали в минулому, може виявитися центральною і благотворною властивістю людської долі. Мрія про комунікацію залишає надто мало поваги до людської недоступності. Безосо­бовість може бути захисною стіною для людського серця. «Подо­лання» розривів за допомогою «кращої» комунікації може позба­вити солідарність і любов усього їхнього змісту.

___________

В умовах існування багатьох глибоких досліджень, присвячених різниці еросу і agap‘, існує небезпека переоцінити відмінності між Сократом та Ісусом 51. Платонівська і християнська традиції мають багато спільного. І Сократ, і Ісус прагнули вийти за межі вузької раціональності – Сократ в ім’я вищої взаємності, Ісус – в ім’я вищого розсіювання. Обидва вони бачили любов як благословенне безумство. Платонівський ерос, зрештою, значною мірою сто­сується душі (саме душа розправляє крила), так само як хри­стиянська любов до ближнього має своїм сутнісним елементом турботу про його тіло. Безумне буяння еросу – гостра насолода іншим безвідносно до компенсації чи віддачі – є, як це показує довга традиція християнського містицизму, інструктивною моделлю безумовної любові до Бога і ближнього, яка забуває про будь-яку кінцеву відплату 52. Так само Сократ відкидає будь-яке розуміння любові, наприклад Лісієве, яке ухиляється від піклування про коханого. Хоча з першого погляду легко сказати, що ерос перед­бачає сексуальну пристрасть, спрямовану на тіло, тоді як agap‘ передбачає духовну турботу про душу, пильніший погляд стирає різкі контрасти між цими концепціями.

Існує, проте, важлива остаточна відмінність. Зрештою, Сократ не приймає недосконалу чи окрему любов. Наприкінці своєї промови у діалозі «Бенкет» він твердить, що справжня філософська любов пом’якшує «нестямну любов одного», піднімаючи нас сходами любові до безособової любові, до краси взагалі. «Особиста краса – не більше ніж дрібниця». Філософія ж дає «науку краси, яка повсюди» 53. Врешті-решт, смертний, окремий інший є невартісним об’єктом любові, така любов приховує у собі страшний холод – за це у «Бенкеті» на Сократа нарікає Алківіад 54. Любов, що не може бути узагальненою чи універсалізованою, за Сократом взагалі не є любов’ю. Він ніколи б не погодився з К’єркеґором стосовно того, що окреме в любові вище від загального.

Притчі закликають прийняти тлінну матерію, з якої ми зроблені, а не відлетіти від неї. Платонівський ерос виростає з прекрасного; любов у синоптичних Євангеліях виникає з необхідності, навіть – у притчі про доброго самарянина – з відрази чи нечистоти, оскільки поранений, який лежить на дорозі, зображається схожим на труп 55. За уявленням Сократа, люблячим рухає вічна і найпрекрасніша частина коханого; Євангелія вказують найнепостійнішу і найне­досконалішу частину. Фундаментальне питання полягає в тому, чи справжньою любов’ю буде любов між рівними, що присутні одне для одного у тілі й душі, чи та любов, яка долає безодні. Якщо перша, то комунікацію слід розуміти як політ до єдності; якщо друга, то комунікацію потрібно розуміти як роботу з фрагментами себе самого й інших. Євангелія знають вид індивідуальності, невідомий класичним грекам – позначений агонією й ув’язненням.

«Федр» і «Бенкет» розглядають любов як прагнення до тотож­ності; синоптичні Євангелія – як співчуття до іншості. Одна воліє до симетрії, кругів і взаємності; інша – до відмінностей, еліпсів і затримок. Сократ возвеличує чудовий політ душі до небес, із задоволенням від краси і в оточенні прекрасних хмар; Євангелія наказують зійти до болю і ран іншого. Сократ не хоче визнавати ніяких перешкод до поєднання (шлюбу) істинних свідомостей; притчі навчають нас, що саме перешкоди і є дорогоцінною причиною любові. У ширшому сенсі, християнство закликає до любові не на основі товариства (як в Арістотелевому понятті philia), на жаданні прекрасного (ерос) чи на «природних» зв’язках клану чи міста, а на визнанні родинних зв’язків усіх Божих творінь. Сократова ідея любові містить поняття про «види душі», коханого чи аудиторії промови, проте мало уваги приділяє унікальності кожної окремої душі. Коханий стає замінником набагато більшого океану небесної краси. Відкрите розсіювання сіяча у результаті приносить найбільш індивідуалізований і конкретизований урожай, оскільки кожен слухач чує те, що може і хоче чути. Платонівський ерос проходить через окреме, щоб досягти загального; християнська agap‘ проходить через загальне, щоб дістатися окремого. Як ви­никає любов: з відходу від плоті чи з доторку до неї? Чи слід нам думати про комунікацію як про досконалий контакт чи терп­ля­чість серед недосконалостей? Відмінність діалогу і розсіювання зводиться до милосердя, яке ми можемо зібрати до людської нерозсудливості.

Підсумовуючи, можна сказати, що взаємність є моральним ідеалом, однак цей ідеал недостатній. Християнське вчення про комунікацію є вченням про розсіювання, про поодинокі дії, які вчиняються без очікування, що один добрий вчинок потягне за собою інший добрий вчинок у відповідь. Любов мало коли виникає у стосунках досконалої рівності. Батьки люблять дітей не за те, що ті будуть рівною мірою відповідати взаємністю. Євангелія прославляють дари, що даруються без турботи про відплату, і зображають agap‘ як таку любов, що виникає у стосунках, де неможлива відплата. Самарянин і поранений, Христос і прокажений, Бог і людство – члени кожної з цих пар є радикально асиметричними. Припис Нагірної Проповіді творити милостиню у таємниці має на меті уберегти добрі справи від публічного галасу. Не потрібно чекати відповіді, слід просто робити добро. Без сумніву, Бог любить того, хто дарує охоче,– це означає відкласти розмірковування про наслідки і триматися подалі від логічності обміну. Турбота про тварин, дітей чи планету, наприклад, не залежить від здатності здійснювати комунікацію на рівних засадах. Немовлята, хоч вони й цілком не здатні до прямої комунікації, є джерелом постійної радості для батьків та інших; жадібність, з якою вони отримують любов, допомагає пояснити їхню дивовижну привабливість.

В односторонній комунікації немає нічого недостойного чи парадоксального. Шлюб істинних свідомостей через діалог не є єдино можливим вибором; насправді, надто піднесені вимоги щодо комунікації можуть не дати нам можливості бачити витонченішої величі розсіювання чи непрямого діалогу. Діалог все ще займає панівне становище в уяві багатьох, хто саме так уявляє собі добру комунікацію, проте розсіювання – кращий вибір для розуміння нашого фундаментального терміна. Розсіювання набагато краще підходить нашому спілкуванню з тваринами і нашим самовпевненим намаганням зустрічати інших людей із щирістю й добротою. Відкрите розсіювання є фундаментальнішим за поєднання; воно є тим ґрунтом, на якому в рідкісних і радісних випадках може вирости діалог. Розсіювання – це не катастрофа; це – наша доля.

Розділ VI. Машини, тварини й чужі: горизонти некомунікабельності

Діти мої,– сказав старий до хлопчиків, наляканих темною постаттю у дверях,– діти мої, ніколи ви не побачите чогось страшнішого за вас самих.

Ральф Волдо Емерсон. Духовні закони

Хто знає, як би розвивалося людське тіло й у
що б воно вилилося під ласкавішим небом.

Генрі Девід Торо. Волден

Болісно-моторошні сценарії, за якими люди сходяться віч-на-віч зі створіннями, з якими вони не в змозі спілкуватися, заполонили собою життя і думку ХХ століття. Зустріч з комунікативною безоднею на кожному кроці стала частиною модерного буття. Як засіб проти такого розладу постійно пропонується діалогічна форма комунікації, але часто сама вона і є тим вірусом, проти якого намагаються боротися. Хоча мова, як гадав Арістотель, можливо, і є тим, що вирізняє людей з-поміж інших тварин, «комунікація» не входить до списку таких дарів. Важливість спіл­ку­вання у нашому колективному житті відкриває ворота для навали нелюдського.

Головним викликом комунікації у ХХ столітті став контакт з істотами, які не мають смертної форми. Комунікація – це те, що нас єднає з тваринами і комп’ютерами, інопланетянами й ангелами. Як істоти, які не тільки говорять, а й спілкуються, ми відкриваємо свою спорідненість з машинним, тваринним і ефірним царствами. Саме це поняття не зважає на метафізичні бар’єри, котрі захищали колись нашу унікальність. Воно легко поширюється на весь ланцюг життя, від ДНК до міжнародної дипломатії. Питання полягає в тому, чим же стаємо ми – істоти, що спілкуються. Сила «комунікації» коріниться в її здатності поширювати людські стосунки у просторі й часі; її пафос – у подоланні вмирущої форми. Комунікація передбачає контакт без дотику. Говорити по телефону означає ототожнювати акустичний образ із втіленою присутністю. У «комунікації» тіла перестають бути носіями остаточних доказів індивідуальності й особистості. Наші обличчя, дії, голоси, думки і взаємини перемістилися у царину медіа, звідки ці знаки наших «я» можуть роз­сіюватися без нашого дозволу. Комунікація стала знетіленою.

Кажучи точніше, піднесення поняття «комунікація» є симптомом знетілення людських відносин 1. Інтелектуальна історія цього поняття розкриває тривалу боротьбу за перетворення світу на такий, у якому людина екстеріоризується у медіа-форми. Сучасні медіа назавжди змінили значення антропоморфності. Велика соці­альна значущість медіа, стосовно якої протягом ХХ століття точилися гострі суперечки, полягає не так у традиційних соціальних тривогах (вплив на дітей, представництво жінок, трансформація політики, поширення масової культури), як у перетвореннях, які медіа спричинили у нашому інди­відуальному й соціальному тілесному бутті. Комунікація споріднює нас з усіма різновидами потворних інших – і з потворними нашими «я».

Сучасна культура сповнена питань щодо того, як комунікація може подолати розриви статі, національності, раси й етносу, покоління, мови і культури. Схожим чином стосовно таких колектив-них предметів, як «маса» і «суспільство», постають свої проблеми комунікації. Проте всі ці проблеми, якими б складними вони не були, обмежені світом людини. Поняття, що виникло в умовах, коли людська присутність була захищеною чи опосередкованою, «комуні­кація» веде до нових пригод контакту з особливо загадковими іншими – тваринами, інопланетянами, машинами, текстами, Богом – з будь-якою «істотою», що подає нам знаки розумності чи поводиться як розумна. Мірою того як присутність люд­ського тіла ставала все менш і менш значущою для «комунікації», нові й чужі кандидати на спілкування пропонували нам своє товариство, починаючи від духів ХІХ століття,– після Другої світової війни кількість їх стала величезною. Комунікація, можливо, являє собою найпотужніше поняття перетину кордонів, вона долає межі між біологічними видами, машинами, навіть між людським і божественним.

Суперечки стосовно комунікації – це суперечки про статус людської істоти, наше місце у світі, населеному приматами і кіборгами, ембріонами і позбавленими свідомості, ангелами й НЛО, «примітивними» людьми й «розумними» машинами, мертвими й від­даленими 2. «Комунікація» – це термін, що запрошує до роздумів про наші стосунки з цими створіннями, кожне з яких позначене тим чи тим знаком «іншості» стосовно «людини», цього старого центру гуманістичного світу,– хоча часто з приводу такої комуні­кації можна лише сказати, що вона неможлива або ж дуже неясна. Оскільки ж кожен з нас є, був чи може стати одним з таких створінь, то й комунікація стала саме тим полем, на якому виокремлюється місце людини у великій мережі буття. Питання про нелюдське – природу, машини, тварин, інопланетян – часто слугують алегоріями для позначення соціальної іншості жінок, інших расових і сексуальних груп, божевільних, дітей, старих чи власного дорогоцінного «я». Сьогодні комунікація є головною сферою ви­конання настанови: «Пізнай самого себе»

Хоча терапевти (які прагнуть, щоб комунікація вибудовувала кращі стосунки між людьми) і технократи (які хочуть розбудовувати кращі системи) роблять усе для того, щоб замовчати правду про вихід комунікації за межі людської форми, кожна нова комунікативна техні­ка й технологія піднімає питання ідентифікації в усій його багатоманітності. Найдавніші тропи спливають у найновітніших технологіях; сучасність, як каже Вальтер Беньямін, завжди цитує історію. Недавня реклама японської електронної компанії «Hitachi» в журналі «Wired», що пишається своїм місцем на передньому краї технокуль­тури, проголошує: «Багато вчених переконані у можливості розвитку телепатичних здібностей для практичних потреб комунікації. Поки над цим ще працюють, ми пропонуємо таку альтернативу…» 3. «Першими серед рівних» поміж таких дивовижних учасників комунікації, звичайно ж, залишаються померлі: «На мій дзвінок на кладовище у Седл Брук,– пише автор «Нью-Йорк Таймс»,– відповіли: “Ви дзвоните на Прибережний цвинтар. Якщо ви знаєте додатковий номер свого абонента…” То що вже казати про Інтернет?!» 4.

Однак почуття до тварин є, мабуть, такими ж давніми люд­ськими симпатіями. У ХХ столітті можливість спілкування з тваринами надихала мультиплікаторів, документалістів, суспільні рухи й реформи, а також величезний обсяг наукових досліджень. Схожим чином «чужі», інопланетяни, стали героями радіошоу, кіно, коміксів, телебачення й бульварної преси принаймні від 1930-х років, так само як і предметом міжнародних наукових досліджень від 1950-х – проект SETI (Search for Extraterrestrial Intelligence), пошук позаземного розуму. З такими питаннями тісно пов’язана проблема налагодження контакту з текстом (і з Богом), принаймні у протестантському світі; ця проблема залишається засадничою в дослідженнях, присвячених ситуаціям, коли відповідь є неможливою,– герменевтичних дослідженнях. З розривом великого ланцюга буття люди раптом зрозуміли, що багато з визначальних моментів – вид, механізми, стать і божественність,– котрі раніше підтримували наш панівний статус на землі, втратили своє значення. У наш час невизнання паранормального й нелюдського як кардинальних проблем теорії комунікації йдуть поряд з неусвідомленням нелюдського тоді, коли воно дивиться на вас із дзеркала. І те і те є стратегіями стримування, підпірками для підтримання небезпечно ненадійної ідентичності.

Як учить Геґель, усвідомлення іншого є не просто справою сприйняття, воно – наріжний камінь буття людини. Визначення кола істот, з якими ми будемо спілкуватися,– це політичне питання, можливо, питання саме політичне. Воно може являти собою ключове питання політики ХХ століття, коли ми ставилися до тварин, як до людей, і до людей, як до тварин. Поліморфні спорідненості лежать у центрі наших екзистенційних і політичних дилем, не менше у наших коханнях, ніж в абсурдному насильстві в Сараєво і Руанді. Дослідження усіх різновидів думки про комунікацію ХХ століття потребувало б написання іншої книжки, проте такі поліморфні спорідненості являють собою підґрунтя для всіх них. Адорно блискуче пов’язав екзистенційне з політичним: «Постійно повторюване твердження про те, що чорні, дикуни, японці – “як тварини”, мавпи, наприклад,– це шлях до погрому. …Механізм “чуттєвої проекції” визначає, що ті, хто мають силу і владу, сприймають як людське тільки свої власні віддзеркалені образи, тоді як, навпаки, людським слід вважати щось цілковито інше» 5. Я поділяю переконання Адорно щодо того, що роздуми про комунікацію спрямовані не тільки на самопізнання, це дослідження способів співжиття з іншими. Поняття комунікації має ту перевагу, що воно не дає нам змоги думати про ці речі як відокремлені одна від одної. Ключовим питанням теорії комунікації ХХ століття – питанням водночас філософським, моральним і політичним – є те, наскільки далеко може сягнути наша здатність ставити себе на місце інших, наскільки ми готові до того, щоб побачити «людське у цілковито іншому».

Далі я огляну кілька «крайніх точок» теорії комунікації середини й кінця ХХ століття: машини, тварини, інопланетяни. Глибинним підтекстом пригод «комунікації» в сучасному мисленні, на моє переконання, є зіткнення з істотами, чия перспектива комунікації з нами є неясною. Докладний розгляд думки про комунікацію мав би включати значну частку літературних творів, філософії, образо­творчого мистецтва, театру, кіно, політики, лінгвістики, соціальних наук, інженерії і природничих наук ХХ століття. Я мо­жу лише прохати, щоб той, хто має вуха чути, почув. Розглядаючи наших найзагадковіших партнерів, я прагну висвітлити ту дивовижність, що виникає у найбуденніших ситуаціях і обставинах нашого життя.

___________

Рене Декарт є не тільки в певному сенсі філософським творцем Homo clausus, але також і теоретиком, що зробив комунікацію тією здатністю, яка відрізняє нас від тварин і машин. На картезіанських кордонах гуманності стоять тварини і машини. Точніше кажучи, для Декарта вони одне й те саме. Тварини – це дуже складні автомати; тим самим є і наші власні тіла. У «Трактаті про метод» Декарт особливо непокоїться імітацією людини. Штучні автомати, які наслідують форму тварин, на його думку, легко можуть ввести нас в оману, через те що тварини насправді є маши­нами; оскільки ми не можемо перевірити їх за допомогою мови, ці штучні тварини – якщо надати їм достатньо переконливої зовнішності – легко можуть пройти перевірку на справжність. Однак машини, зроблені у формі людей і здатні імітувати людські рухи, можна вирізнити двома способами. «З них першим є те, що вони ніколи не змогли б використовувати слова чи інші знаки, складаючи їх так, як це робимо ми, для того, щоб повідомляти наші думки іншим». Навіть якби машина могла вимовляти звуки і деякі фрази, коли її натискатимуть у певному місці, на кшталт ляльки, що говорить, вона все ж не змогла б «сполучати слова різними способами для того, щоб відповісти на те, що їй кажуть,– як це здатна зробити навіть найменш розумна людина». Як і у «Федрі», здатність до відповіді в діалозі вважається Декартом найголовнішою ознакою розумності. По-друге, людиноподібний автомат може добре виконувати певні завдання – навіть переважаючи у цьому людей (Декарт наводить приклад точності роботи годинника) – але такий автомат не зможе впоратися з багатоманіт­ністю завдань. Якщо перевіряти автомати, ставлячи перед ними різні завдання, то «можна було б відкрити, що вони діють не згідно зі зна­ннями, а відповідно до певних можливостей своїх органів». Декарт вважає «морально неможливим», щоб машина мала підсистеми, достатні для імітації всіх здібностей розуму 6.

Ці два тести – здатність осмислено відповідати і багатоманітно діяти – для Декарта також були межовими лініями між людьми і тваринами. Хоча деякі тварини, такі як папуги, можуть імітувати мовлення, вони не здатні «висловлювати думку». Декарт не погоджується із твердженням, що «тварини говорять, але ми не розуміємо їхньої мови». Людський розум не має аналогів у природі (раціональність, строго кажучи, є не природною, а божественною). «Машина людського тіла» знаходиться на тому самому рівні, що жуки й годинники, машина, «яка складається з кісток, нервів, м’язів, судин, крові й шкіри» 7. В одному разючому польоті фантазії Декарт малює образ штучного тіла, яке проходить повз нас, здатне їсти й пити і водночас не має свідомості – воно зроблене з максимально можливою майстерністю; сказати, що тіло – це машина, зовсім не означає заперечення краси і складності будови такої машини. На відміну від Монтеня і Тьюрінґа, Дарвіна і кіберкультури, Декарт не допускає можливості комунікації з тваринами чи комп’ютерами, големами чи пристроями. Він поміщає нас у цілковито інший ряд. Робити ці кордони проникними – значить піддаватися моральній небезпеці, оскільки, на його думку, ніщо «не збиває слабкого розуму з путі чеснот так, як уявлення про те, що душі тварин мають ту саму природу, що й наші власні, і що, відповідно, нам нічого боятися і ні на що сподіватися після цього життя, так само як мухам чи комашні» 8.

Дата добавления: 2015-10-21