Библиотека http://vpn.int.ru/ 37 страница

Таким образом, насилие в его основных формах и проявлениях находится за пределами индивидуально ответственного, морально санкционированного поведения. Так называемое легитимное, политико-правовое насилие подлежит моральному одобрению не как насилие, а как форма его ограничения; насилие как объективный феномен и орудие истории не может быть направляющей основой нравственного поведения. Остается вопрос о том, может ли получить этическую санкцию насилие не само по себе, а в отдельных случаях и в порядке исключения?

Насилие во благо: основные аргументы

В подавляющем большинстве философских и религиозных моральных учений насилие считается злом, категорический запрет на насилие обозначает во многих из них границу, отделяющую нравственность от безнравственности. Вместе с тем общественное сознание, в том числе и этика, допускает ситуации нравственно оправданного насилия. Проблема отношения к насилию является предметом научных и общественных дискуссий, остается открытой для противоположных этических суждений в той части, в какой речь идет о возможности нравственно оправданных отступлений от категорического запрета на насилие.

Считается, что насилие оправданно, по крайней мере, в двух случаях: тогда, когда оно а) предотвращает другое насилие, является ответным насилием и б) осуществляется во благо тех, кто подвергается насилию. Рассмотрим основные возражения против этих аргументов.

По поводу первого из них следует сказать следующее. Ответное насилие могло бы быть оправдано как меньшее зло, но оно таковым не является. Для того чтобы преодолеть насилие насилием, это второе насилие (противонасилие) должно быть больше первого. Тем самым зло насилия не уменьшается, а увеличивается. История орудий насилия - прежде всего и главным образом вооружений - несомненно, доказывает истинность данного утверждения. Иx совершенствование, достигшее в настоящее время силы тотального разрушения, осуществлялось в рамках логики преодоления насилия насилием и оправдывалось такой логикой. Кроме того, ложность данного аргумента состоит в том, что противонасилие мыслится как упреждающее насилие. В действительности оно таким нe является. До тех пор пока насилие не совершено, мы никогда не можем с безусловной достоверностью утверждать, что оно будет совершено. Даже тогда (рассуждал Л.Н. Толстой), когда мы убиваем преступника, который уже занес нож над головой ребенка, это убийство нельзя назвать упреждающим, ибо нельзя полностью исключать того, что преступник в последний миг мог бы передумать или в силу каких-то иных причин отказаться от своего намерения. Пока насилие не совершено, то в лучшем случае можно говорить, что предотвращается возможное, вероятное насилие. После того как насилие совершено, ответное насилие никак не может считаться предотвращением насилия, а, напротив, является его умножением.

Второй аргумент также является принципиально уязвимым. Вопрос о том, что есть нравственное благо, является неотчуждаемой компетенцией той личности или группы людей, о благе которых идет речь. Одна из важнейших нравственных истин гласит, что нельзя внешним образом осчастливить человека. Принимать нравственные решения за другого невозможно. Поэтому не имеет смысла в рамках нравственно зрелых отношений говорить о насилии во благо другого. Предполагается, что об этом можно вести речь применительно к отношениям патернализма, в рамках которых одни люди (дети, младшие, юные поколения и др.) по причине незрелости воли находятся под опекой других. Однако патернализм является этически выверенным в той мере, в какой опекаемая (детская) воля оберегается, воспитывается, закаляется, целенаправленно подводится к способности обходиться без опеки. В противном случае патернализм мало отличался бы от заботы о домашних животных. В тех случаях, когда "старшими" принимаются этически значимые решения как бы от имени "младших", на самом деле первые навязывают вторым собственные представления о благе. Младшие (дети, юные поколения), становясь взрослыми, начинают думать по-своему, высказывают свои - как правило, иные - ценностные предпочтения; это до такой степени верно, что собственный нравственный взгляд на мир, как и способность самостоятельно принимать ответственные решения, является решающим признаком взрослости, зрелости. В.Г. Белинский завидовал внукам и правнукам, которые будут жить после него через сто лет. Но он не мог, видимо, подумать, что его правнуки станут завидовать его эпохе - осуществлять преобразования под знаком возвращения к России царей. Поколения советских людей 30-х годов оправдывали жертвенность своей жизни служением социалистическим целям, которые, по их представлениям, должны были обернуться счастьем их детей, будущих поколений. А дети (поколение так называемых шестидесятников) вообще отказались от этих целей и увидели в жертвах отцов нечто худшее, чем бессмысленная глупость.

Оба рассматриваемых аргумента имеют между собой нечто общее: в них насилие рассматривается в качестве вынужденного средства и оправдывается целью, будущим благом. Однако в данном случае формула "цель оправдывает средства" не действует, так как средство (насилие) не ведет к цели, если под целью понимать общество без насилия.

Формула "цель оправдывает средства" предполагает, что средства автономны по отношению к цели и одни и те же средства могут применяться для разных целей (ядом можно убить человека и им же можно воспользоваться в лечебных целях). Кроме того, средства и цели разведены во времени, первые предшествуют вторым и могут быть оправданы как временные трудности пути, которые перекрываются выгодой конечного результата (к примеру, неудобства, связанные с ремонтом квартиры, снимаются и оправдываются тем, что после этого квартира становится более комфортабельной, чем раньше).

В логике предметной деятельности цель действительно оправдывает средства в тех случаях, когда благо конкретной цели недостижимо иначе, как через посредство зла конкретных средств и когда первое намного превышает второе. Однако такой способ рассуждения неприменим в морали. Если бы мораль была такой же целью, как прочие, то, видимо, она бы вполне могла оправдать любые, в том числе аморальные, средства, которые ведут к ней. Мораль такой целью не является. Если ее и можно считать целью, то целью особого рода - высшей, последней целью, целью целей. Она является целью в качестве ценности, некой идеальной точки отсчета всех других целей, условия их возможности. Важнейший признак морали как высшей цели состоит в том, что она имеет самоценное значение и никогда не может быть превращена в средство. По отношению к морали теряет значение само различие цели и средств. В перспективе морали все прочие цели есть не более чем средства. Если уж применять к морали эти термины, то следовало бы говорить не о том, что цель оправдывает средства, а о том, что цель присутствует в средствах, в известном смысле сама является средством. Единство целей и средств - такова нравственно-гуманистическая формула их соотношения. Речь может идти о двояком единстве: содержательном и субъективном.

Содержательное единство выражается в том, что нравственное качество целей материализуется в средствах. Именно средства выявляют действительный, а не прокламируемый нравственный смысл целей. Во всяком случае, в утверждении, согласно которому средства оправдывают цель, заключено значительно больше теоретических гарантий практического гуманизма, чем в расхожем тезисе: цель оправдывает средства. Как пшеничный колос может вырасти только из пшеничного зерна, так путь к добру лежит только через добро. Применительно к нашей теме это означает, что через насилие нельзя прийти к обществу без насилия. Аморальные средства не могут вести к морали, так же как богохульство не может приблизить к Богу.

Субъектное единство целей и средств состоит в том, что они не должны расходиться в пространстве и времени так сильно, когда носителями целей выступают одни индивиды, а носителями средств - другие. Только тогда, когда одни и те же индивиды, выступая в роли средств, являются одновременно и целями, можно говорить о гуманистической мере их соотношения. Об этом - вторая формулировка категорического императива Канта, отождествляющая человечность с таким отношением к себе и другим, когда никто не низводится до уровня средств, а выступает одновременно в качестве цели. Субъектное единство целей и средств очевидным образом нарушается в ситуации насилия, где одни силой подчиняют себе других.

Таким образом, насилие не может получить нравственной санкции даже в порядке исключения. Нет таких ситуаций и аргументов, которые позволяли бы считать насилие благом. Оно не может быть выводом силлогизма, общей посылкой которого является тезис о самоценности человеческой личности и взаимности межчеловеческих отношений.

4.2. ФИЛОСОФСКИЕ И МОРАЛЬНЫЕ ОЦЕНКИ ВОЙНЫ

Позитивная идеология войны (апологетика) складывается уже в греко-римский период истории как обоснование имперской политики. Она получает свое развитие в византийский период и в эпоху крестовых походов. Могучий импульс идеологии войны придали периоды революционно-освободительных и национально-освободительных войн, в которых решалась судьба наций и классов, национальных государств (XIX-XХ вв.). Идеология войны выражена в концепции справедливой войны, которая охватывает религиозные войны, политические войны, или международные, и народно-патриотические войны во имя свободы. Считается, что справедливая война находится в границах права и морали, имеет прогрессивное значение. Ей приписывают метафизический смысл, ради которого индивиды жертвуют собой. Справедливые войны имеют общественный смысл и нравственный пафос. Существует тенденция рассматривать межплеменную рознь, феодальную междоусобицу и гражданскую войну по аналогии и давать им нравственно негативную оценку. Военная теория, т.е. теоретический и эмпирический анализ войны как продолжения политики, создана гегельянцем К. Клаузевицем (XIХ в.). Политические цели нельзя рассматривать абстрактно-идеалистически. Неуместна идеализация войны именно как средства и части политики, по Клаузевицу. Всесторонняя оценка конкретной войны учитывает, среди прочего, политическую цель и моральный фактор. Война обусловлена политическими мотивами, а не моральными, а также частными мотивами действующих лиц. Концепция политических войн исключает абстрактное морализирование, которое подменяет собой реалистическое суждение, диагноз ситуации.

Концепция справедливой войны указывает на дифференцированную оценку конкретных войн. Концепция политических войн настаивает на глубоком исследовании природы войны, выступает против антропологизации, психологизации, идеализации войны. В обоих случаях подразумевается и моральная оценка войны. Тотальное отрицание войны с нравственных позиций представлено идеологией пацифизма, некоторыми утопическими или преждевременными воззрениями, для осуществления которых нет исторических условий.

Устарело, но не потеряло своего значения отождествление войны и героики. За ним стоит традиция прославления военных побед и отличившихся на войне, преклонения перед их мужеством. Историческая память реалий войны коротка. Надолго запечатлевается совсем иной образ войны, ее ценностная оболочка, нередко фальшивая и надуманная идеология, социальные доминанты, преобразующие качество поведения индивидов, позиция недеморализованных групп. Апологетику войны поддерживают, как правило, элитарные группы и военная аристократия.

Для городского обывателя и крестьянина смысл войны исчерпывается ее натуралистической, низменной стороной, зримыми разрушениями. В их сознании причины войны персонифицируются, выдвигаются домыслы относительно частных мотивов, приведших к войне, идет поиск непосредственных виновников войны. Понятие о войне как о мотивированном противоборстве реальных индивидов отражается в антропологической концепции войны, в частности в идее о том, что человек по природе - разрушитель и агрессор, изначально зол. Отсюда возникает убеждение в фатальной неизбежности войны. Можно определить социологические основания для той или иной оценки войны. Особую проблему составляют мировые войны, как случившиеся, так и возможные. Дело в том, что уничтожение чужих жизней не является препятствием для новейших стратегий войны.

Международное право, в особенности после Нюрнбергского трибунала, настаивает на признании ряда принципов, или этических стандартов, для того чтобы удерживать насилие в морально оправданных и разумных границах, чтобы квалифицировать ответственность за военные преступления. Существуют такие международные пакты, которые пытаются разрешить гуманным образом проблемы военного времени1. Есть убежденные сторонники идеи правовой регуляции войны, а также "рациональной войны", например Р. Брандт и P. Хeap.

До недавнего времени (конец XIX в.) господствующим было именно философское представление о войне. От философии и нравственности требовали, чтобы те разрешили противоречие между природой войны и интересами отдельного человека, сообществ, объяснили смысл войны и умиротворили стихию войны. Философия выработала понятие "абсолютной войны" с ее всесокрушающей энергией и полным уничтожением противника, войны до победы любой ценой. В рамках собственно философского ощущения войны сформировались концепции "метафизической войны" (психомахии) и апокалиптика, иллюстрирующая финальное сражение добра и зла, света и тьмы, ангелов и демонов; теории, абсолютизирующие "принцип вражды", которая, как пожар, охватывает дотоле мирно дремавшие народы; рассуждения, прославляющие "эпоху героев", воспевающие военную славу и мрачное величие рожденных для власти и брани; этатистские доктрины, которые нивелируют частный интерес перед лицом интересов государства; теории "справедливой войны" (bellum justum) и "права войны" (от Августина до Гроция); философская критика войны с позиций гуманизма и интересов гражданского общества, с позиций разума и идеалов Просвещения (от Эразма до Канта); пацифистская философии, абсолютизирующая "принцип ненасилия"; либеральный пацифизм, противопоставляющий гражданский долг и индивидуальные ценности; философская критика войны в контексте острой социальной критики, обличения бедности, отчаяния, несправедливости (утопический социализм); панические доктрины и антиутопии, в которых сочетаются и тревога вины, и страх небытия, и ценностная пустота.

Лишь немногие исторические войны приближались к философскому понятию войны. Очень часто именно с философской точки зрения она представлялась бессмысленной и бесцельной, половинчатой, внутренне противоречивой. Смелую и правильную мысль высказал К. Клаузевиц о том, что философское представление о войне недостаточно, "политика родила войну"1, поэтому войну нужно мерить мерой политики, никогда не рассматривать отдельно от политических отношений. Война принимает свойства политики и не может следовать своим внутренним законам. При оценке действительной войны нравственное суждение нельзя отделять от ее социальных источников и политических целей.

Концепция "справедливой войны"

Древние рабовладельческие государства являются военно-политическим союзом для захвата рабов и внешней экспансии, Сцены истребления пленных, триумфальных процессий, батальные сцены изображаются на барельефах, записи о них обязательно заносятся на стелы и в государственные документы. В идеологии древних царств воинственность восхваляется и поощряется: "Цари, взаимно желающие убить друг друга, в битвах сражающиеся с крайним напряжением сил, с неотвращенным лицом, идут на небо"2. Поведение воюющих подчиняется некоторым этическим правилам, например, запрещается использовать вероломное, отравленное оружие, убивать раненого, упавшего, безоружного, просящего пощады, отступающего, говорящего "я - cвой". Физический враг является наибольшей угрозой жизненным интересам. Их осуществление теснейшим образом связано с "поражением врага", обращением его в прах, попранием пятой, физическим уничтожением.

Древнегреческая цивилизация осмыслила мифическую Троянскую войну (интервенцию временного союза островных государств в Малую Азию), Персидские войны, победоносные, раскрывшие потенциал древнегреческой культуры, и Пелопонесскую войну, которая длилась 60 лет и привела греческие полисы в упадок. Опыт этих войн сказался прежде всего на развитии исторической науки. Первые исторические сочинения греков посвящены войне. Геродот дал историческое описание греко-персидских войн, Фукидид проследил события Пелопонесской войны (478-411 гг. до н.э.), Ксенофонт создал политико-нравственное произведение "Киропедия".

Философская мысль тогда сухо изображала войну. Так, Платон поднимает в V главе "Государства"1 вопрос о войне и воинском долге, где он осуждает раздор между эллинами, но принимает как должное вражду с чужими, собственно войну. Он повторяет полисную норму: "Почести - героям, презрение - трусам". Платон высказывается против мародерства и ненужных разрушений: "... отказаться от ограбления мертвых и не препятствовать уборке трупов", "не опустошать страну и не поджигать домов".

Аристотель говорит не столько о справедливости войны, сколько о ее целесообразности. Война необходима и полезна, но ее цель - мир. Завоевывают тех, кто по природе должен подчиняться. По естественному праву охота на людей справедлива. Граждане и на войне должны быть мужественными, справедливыми и воздержанными. Гражданская жизнь важнее завоеваний.

Библейская трактовка войны крайне противоречива. Там имеет место и апокалиптика, и миролюбие. Источник войны традиционно-библейская точка зрения объясняет волей Бога, борьбой Люцифера за господство, греховностью человека. Смысл войны трактуется эсхатологически как вселенская катастрофа, окончание мировой истории. Война является кульминацией борьбы добра со злом и неизбежна. Пацифистские краски, в сущности, являются светскими. Бог отличается долготерпением, но не миролюбием. Примером христианского антимилитаризма может служить Тертуллиан.

Христианство, изначально весьма неоднозначно относившееся к войне и воинам, тем скорее должно было изыскивать компромиссные решения в мире, погруженном в стихию непрерывных боевых действий. От этого зависело политическое самоутверждение церкви. Меч и крест должны были соединиться в рамках одного учения.

В религиозной полемике II-IV вв. вырабатываются понятия "воинство Бога" и "мирское воинство". Августин дал первую систематическую характеристику христианской доктрины войны. Им предложено разделение войн на праведные, справедливые и неправедные, несправедливые; оправдание войны "во славу господню"; представлен тип "святого воителя", "защитника веры", культ военных святых и культ мессии-заступника. В христианском мире война перестает быть на совести одного человека и становится проблемой ответственности всего общества.

Понятие "справедливая война" возникает еще во времена Римской республики. Концепцию справедливой войны поддерживали такие философы, теологи, правоведы, как Цицерон, Августин, Ф. Аквинский, Г. Гроций, Ф. Суарец и др. Наиболее систематическое исследование справедливой войны дали Ф. Аквинский, Г. Гроций, Ф. Суарец. Ф. Аквинский в работе "Summa Thelogiaе" проанализировал главным образом политические войны как моральную проблему. Он рассматривал справедливую политическую и справедливую религиозную войну по аналогии. К обеим применимы такие характеристики, как "во славу Бога", ради единства церкви, авторитет Папы и милосердие.

Фома Аквинский указывает на три предпосылки справедливой войны: авторитет князя, справедливая причина и доброе намерение (общественное благо, справедливость, духовное благо, Христос), или цель.

Теоретики XVI-XVII вв. еще не различали политические и религиозные войны. Они применили концепцию справедливой войны к новой ситуации. К ХVI в. уже имелось представление о трех справедливых причинах войны. Это самозащита, возвращение собственности и возмездие.

Аналогии в рассмотрении политических и религиозных войн сохраняются и в постреформаторской этической мысли. Так, наиболее известный протестантский теоретик справедливой войны Гуго Гроций (1583-1645) не мог не считаться с чисто религиозными оправданиями военной интервенции, такими, как отказ верить в божественность и в то, что божественное принимает участие в человеческих делах; поклонение злым духам; человеческие жертвоприношения в религиозных ритуалах; нечестивость по отношению к богам; преследование христиан по религиозному признаку, но сконцентрировал внимание на проблеме справедливой политической войны1.

Г. Гроций, представитель европейского гуманизма и теоретик естественного права, которое он принимал как право народа, разрабатывает идею единого права для мирной жизни общества и войны. Война не означает беззакония и вседозволенности2. По Гроцию, существующее право войны создает безнаказанность, но не освобождает от всякой вины. Оборонительную войну, реституции, возмездие за посягательство на естественные права он считает справедливыми. Справедливая война является законной. Объявление такой войны делается публично. Г. Гроций не смог четко разграничить мораль и право и не задавался такой целью. Он допускает и честность, и благородство, и милосердие в условиях войны.

Согласно вышеназванной концепции, не все войны являются справедливыми и морально оправданными, а лишь некоторые. Ее представители выработали правовую теорию войны и отождествили социальные отношения с правовыми отношениями. Последователи томист-ской социальной философии, схоласты Франциско де Витория и Фран-циско Суарец (XVI-XVII вв.) подошли к созданию правовой теории революции. Понятие естественного права подчеркивало разумность человеческой природы, значение демократии и права народа и ограничивало религиозный милитаризм, феодальные войны, идущие без участия народа, и возрожденческий тип войны (конкисты).

Понятие метафизической войны

Метафизическое оправдание войны приводится Гегелем, Ф.М. Достоевским, В.С. Соловьевым, Н. Бердяевым, И.А. Ильиным. Высокое значение войны Гегель видит в том, что благодаря ей сохраняется нравственное здоровье народов, война предохраняет народы от гниения. Ф.М. Достоевский утверждает, что без войны мир провалился бы в какую-то слизь, в подлую слякоть, зараженную гнилыми ранами; без великодушных идей человечество жить не может и любит войну, чтобы участвовать в великодушной идее самопожертвования. Честь, человеколюбие, самопожертвование, чувство собственного достоинства, героизм и подвиг писатель противопоставляет трусливости, бесчестности, апатии, скуке, неравенству, цинизму, равнодушию, разврату и ожесточению, грубым наслаждениям мирного времени1. Исключение составляет только один вид войны, которая ненавистна и пагубна, мертвит и разлагает государство, озверевает народ, - братоубийственная, междоусобная война. Н. Бердяев принимает апокалиптическое чувство истории и трагический космически-онтологический смысл войны, в которой жертвенно искупается содеянное зло. Он утверждает, что на войне не происходит духовного акта убийства человека, воины - не убийцы, зло нужно искать не в войне, а в мирной жизни: "Войну нужно брать в ее таинственной органичности и оставаться в ней покорными святыням, не переводимым ни на какие интересы"2. Н. Бердяев резко высказывается против пацифизма и идеи классовой войны.

В.С. Соловьев рассматривает войну с позиций психомахии, как арену борьбы добра и зла. Он оправдывает сопротивление злу силой. В его понимании "война есть дело святое", "христолюбивое воинство" и войны были и будут великим, честным и святым делом. Возможна нравственно-религиозная санкция войны. Он не согласен с утверждением, что война есть неизбежное зло, безусловное и крайнее зло, исторически отжившее и отвергнутое разумом явление. В.С. Соловьев поддерживает патриотические и филантропические войны1.

И.А. Ильин подчеркивает "духовный смысл" войны. Народная война и является духовно оправданной. Для И.А. Ильина война не есть физическая борьба вооруженных масс, но "явление народной жизни", сознательное, напряженное, творческое, совместное деяние многих людей, "общение людей", в которое вовлечены духовные силы человека, "духовное испытание", а "народная война есть совокупное духовное напряжение всей нации, направленное к победе над тою силою, которая стала на пути духовного роста народа"2. Ее участников философ называет "духовными воинами". В обстановке войны может происходить духовный рост народа, подъем духовных чувств и верований: "Свободное, углубленное искание истины, добра и красоты должны не прекратиться среди народа, вовлеченного в войну, но разгореться еще ярче"3. В народной войне "сражение получает значение духовного подвига; война захватывает всю душу и весь дух народа. Война получает значение всеобщего духовного пожара, и нет сил, которые могли бы победить такой народ"4. И.А. Ильин говорит о патриотизме, столь характерном для начала войны 1914 г. Философ не дает мечу абсолютного оправдания, но рассматривает "дело меча" как "дело любви", "дело превосходное и божественное", в котором он видел защиту и поддержку мира. Он хотел поднять престиж воина и успокоить совесть бойца, участника войны с ее неизбежными грабежами и убийствами.

Гуманистическая критика войны. Трактаты о вечном мире

С конца ХV и до первой половины ХVII в. европейцы испытывают сильные чувства зависти, озлобления, подозрительности, ксенофобии. Католицизм боролся против Реформации и политического партикуляризма. В Тридцатилетнюю войну 1618-1648 гг. были вовлечены все европейские страны. Феодальные правительства прибегали к демонстративно эгоцентристской и безответственной политике. В это время возрастает нетерпимость к людям, отмеченным, как думали, знаком дьявола. Количество сожженных и замученных на протяжении ХVI-XVII вв. исчисляется тысячами. В XV в. пытку объявляют "священным делом". В ХV в. появляется в Европе колдовство как занятие, в основном, неимущих простолюдинов, которые добывали себе жалкий кусок хлеба, используя нервную тревогу и мнительность общества. В конце ХVI в. появляются многочисленные демонологические трактаты. Эпидемии чумы приводили к массовым нервным стрессам. Никогда прежде не было такой уверенности в реальности дьявола и зла, такого признания демономании и влияния бесовских сил на всякого человека. Уважение к блаженным, нищим, юродивым и душевнобольным сменяется уже во времена Декарта холодным презрением и физическим уничтожением. Зверское калечение людей, например в результате разгрома Великой крестьянской войны в Германии 1525 г., было беспрецедентным по масштабу и умыслу. Именно тогда создаются многочисленные трактаты "о вечном мире", в период первоначального накопления капитала, "духа торговли", власти денег, которым мешала феодальная междоусобица. К таким сочинениям относятся "Жалоба мира" Эразма Роттердамского (1517) и " К вечному миру" И. Канта (1795), где он показал свой революционный энтузиазм и республиканские убеждения.

Эразм утверждает, что в войне нет ничего святого, она неразумна, является воплощением всех бед и страданий, "словно моровая язва, она разъедает совесть и веру", развязывает всяческие пороки, противна христианским понятиям о братстве, согласии, кротости. Церковь не имеет ничего общего с войной. Он возлагает ответственность за все последствия войн на христианских государей, которые начинают воевать из-за пустейших и суетных причин, а целые нации страдают от их глупости и тщеславия. В трактате Эразма появляется народ в пассивной роли, но не приемлющий милитаризма государей. "Большая часть народа ненавидит войну и молит о мире. Лишь немногие, чье пошлое благополучие зависит от народного горя, желают войны"1.

И. Кант считает войну признаком варварства и моральный разум ее безусловно осуждает. Философ с презрением отзывается о феодальной войне как "увеселительной прогулке", тяготы которой не сказываются на пирах, празднествах и увеселениях придворных, и особенно резко выступает против карательных и истребительных войн и требует их запрещения. Концепция "вечного мира" И. Канта вытекает из этики "объединенного человечества" и "священного союза государств" и является принципом морального политика. Войну он относит к проявлениям эгоизма и способности совершать несправедливость в нарушение принципов права и морали.

Г.В.Ф. Гегель часто считается сторонником войны. Теоретически он не принимает кантовской программы вечного мира, полагая, что всеобщий мир - это обман. Гегель был "философом системы" и "философом необходимости". По Гегелю, оружие создается людьми, и поэтому война имеет историю, должна пониматься исторически как объективная необходимость. По Гегелю, войну ведут государства, а он был " философом государства". Еще начиная с философии природы, Гегель выдвигает мысль о том, что "сущность должна проявляться", жизнь несет в себе огромную силу отрицания, жизнь отбирает жизнь. История противостоит естественной истории, требует, чтобы человек освободился от естественной стороны жизни. Борьба субъекта с самим собой приводит к истории и войне. Чтобы стать очеловеченным, человек должен преодолеть естественный страх смерти. Борьба за признание есть борьба на смерть. Борьба за признание порождает "право героев" и войну как дуэль, в которой важную роль играют личное мужество и правила чести, "культура доблести", религиозно-нравственные ценности. "Право героев" кончается с началом применения артиллерии. С изобретением пороха человеческие подвиги становятся невозможными, индивида больше не почитают за его силу и мужество. Порох разрушил феодализм и изменил характер войны. Право вести войну предоставлено государствам. Современную войну ведут не озлобленные, уязвленные и ненавидящие друг друга индивиды, а государства, нации, классы. Согласно Гегелю, государство имеет абсолютное право самоутверждения. Оно требует войны. Возрождается такой тип войны, когда государство имеет право жертвовать жизнями граждан без их на то согласия. Оно не создает условий для личности и пренебрегает "судьбой единичности", частными интересами. Оно должно удовлетворять "системе нужд", предотвращать столкновение интересов, создавать условия для производственных циклов, основанных на машинном, абстрактном, внешнем, механическом труде. Отсюда возникает и механический род войны, который достигает своей логической кульминации в абстрактности количества трупов. Средства производства не производят человека, но только работу и рабочую силу. Так же и средства войны направлены не против человека, а против человеческих тел. Отчуждение в процессе труда оборачивается энтузиазмом на войне. Вместе с тем движущими силами как в производстве, так и на войне являются нечеловеческие факторы, капиталы. товары, бюрократические правила1.

Дата добавления: 2015-09-29