В тех очень немногих моральных высказываниях, которые предположительно обобщают все отдельные предписания и заповеди -таких как "Возлюби ближнего своего как самого себя", "Не делай другим того, чего не хочешь себе" и, наконец, знаменитая формула Канта "Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать общим законом для всех умопостигаемых существ",-в качестве эталона неизменно используется самость, стало быть, общение человека с самим собой. Служит ли эталоном себялюбие, как в еврейско-христианских предписаниях, или страх самопорицания, как у Канта-это в нашем случае не важно. Сказанное потому вызвало у нас удивление, что мораль, в конце концов, предназначена для того, чтобы регулировать поведение человека по отношению к другим, и, когда мы говорим о доброй натуре или думаем о тех исторических личностях, кто был добр - об Иисусе из Назарета, святом Франциске Ассизском и т.д.- мы обычно восхваляем их самоотверженность. И, наоборот, дурное в человеке мы обычно приравниваем к некого рода эгоизму, самолюбию и т. п.
И опять: язык занимает сторону самости подобно тому, как до этого он занял сторону тех, кто полагает, что все проблемы морали -это всего лишь вопросы обычаев и манер. Во всех языках совесть первоначально означала не способность знать и судить, правильно нечто или неправильно, а то, что мы сейчас называем сознанием, то есть способность себя познать, отдавать себе отчет в себе самом. В латыни, как и в греческом, слово, означавшее сознание, одновременно употреблялось для обозначения совести; во французском в обоих случаях до сих пор используется одно и то же слово "Conscience"', а в английском слово "conscience" лишь недавно приобрело свое особое, моральное значение. Вспоминается древнее дельфийское изречение gnothi sauton, познай самого себя, написанное на храме Аполлона, которое наряду с meden agan, ничего сверх меры, можно считать первым генеральным моральным предписанием дофилософского периода.
Моральные высказывания, как и все высказывания, претендующие на истинность, должны быть либо самоочевидны, либо подкреплены доводами или доказательствами. Самоочевидные высказывания по своей природе принудительны: человеческий ум не может не принять их, он покорно следует велению разума. Их очевидность несомненна, и не требуется никаких аргументов, которые могли бы их подкрепить, никаких рассуждений, кроме прояснения и истолкования. Разумеется, тем самым предполагается наличие "правильного разума", и можно возразить, что не все люди в равной
пб
мере им наделены. Однако в случае морали, в отличие от науки, принимается допущение, что очевидность [ее высказываний] одинаково несомненна и для самого обыкновенного человека, и для самого искушенного,-что данным типом рациональности, "моральным законом во мне", как говорил Кант, владеет каждый. Моральные высказывания всегда рассматривались как самоочевидные, и уже на заре моральной философии было открыто, что доказать их нельзя, что они аксиоматичны. Из этого следовало, что в обязательности, в императиве и выражениях "Ты должен!" или "Ты не должен!", нет никакой нужды, и я попыталась показать историческую подоплеку кантовского категорического императива, который с тем же успехом мог быть категорическим утверждением - подобно утверждению Сократа, гласящему "лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать", а не "Ты должен предпочесть несправедливое страдание несправедливому поступку!" Если Сократ еще сохранял веру в то, что перед лицом достаточных разумных доводов невозможно не поступить соответствующе, то Кант, зная, что воля, эта неведомая античности способность, может сказать разуму "нет", счел необходимым ввести обязательность. Однако обязательность никоим образом не самоочевидна, и никому никогда не удавалось доказать ее, не выходя за рамки рациональной аргументации. За выражениями "ты должен" и "ты не должен" стоит "а иначе", угроза санкции, вводимой карающим Богом, согласием сообщества или совестью, то есть угроза самонака- зания, которое мы зовем раскаянием. В случае Канта, совесть угрожает самопорицанием, а в случае Сократа, как мы увидим,- противоречием самому себе. Те же, кто страшится самопорицания или противоречия самому себе,-это опять-таки те, кто "пребывает в мире с собою": они находят моральные высказывания самоочевидными, и поэтому их нет нужды обязывать.
Эту мысль иллюстрирует наш недавний опыт. Если расспросить тех немногих - очень немногих,- кого не затронул крах морали в нацистской Германии, кто не запятнал себя никакой виной, то окажется, что никто из них не переживал никаких моральных конфликтов или кризиса совести. Они не взвешивали разных аргументов, таких как "меньшее зло", "верность своей стране" и "своей присяге" и что бы то ни было еще. Ничего такого. Быть может, они и обдумывали "за" и "против" своих поступков-ведь всегда хватало причин сомневаться в малейших шансах на успех; быть может, они боялись -ведь было чего бояться. Но они никогда не сомневались в том, что преступления остаются преступлениями, даже если они узаконены правительством, и что, какими бы ни были обстоятельства, в этих преступлениях лучше не участвовать. Иными словами, они не чувствовали себя обязанными, а просто поступали в соответствии с тем, что было для них самоочевидно, пусть и перестало быть самоочевидным для окружающих. Таким образом, их совесть (если это была она) не имела обязывающего характера. Она говорила скорее "Этого я сделать не могу", а не "Этого я делать не должен".
Позитивная сторона этого "я не могу" состоит в том, что оно отсылает к самоочевидности морального высказывания; оно означает: "Я не могу убивать невинных людей точно так же, как не могу сказать, что два плюс два равно пять". На "ты должен" всегда можно возразить что, "по тем или иным причинам я этого делать не буду или не имею возможности". В роковую минуту надежна мораль только тех людей, кто говорит "Я не могу". Эта предположительно достоверная самоочевидность, или моральная истина, имеет тот недостаток, что она может быть исключительно негативной. Она не имеет ни малейшего отношения к действию, не сообщает ничего, кроме того, что "Я лучше буду страдать, чем сделаю это". Применительно к политике, т. е. с точки зрения сообщества или мира, в котором мы живем, она означает безответственность; эталоном ей служит самость, а не мир, не его улучшение и изменение. Эти люди - не герои и не святые, а если они
и становятся мучениками (что, разумеется, может случиться), то происходит это против их воли. Более того, в мире, где значение имеет сила, они бессильны. Можно было бы назвать их моральными личностями, но, как мы увидим позже, это почти излишество; качество быть личностью, а не просто человеком, не относится к числу индивидуальных свойств, способностей, талантов или недостатков, которые даны людям от рождения, которые можно употреблять и которыми можно злоупотреблять. Индивид как личность - это и есть "моральный" индивид, если брать слово "моральный" не в этимологическом и не в общепринятом смысле, а в смысле моральной философии.
Наконец, существует сложность, связанная с тем, что философская мысль, как и религиозная, так или иначе, избегает проблемы зла. В нашей традиции все дурное в человеке объясняется либо слепотой и невежеством, либо человеческой слабостью, склонностью поддаваться искушению. Подразумевается, что человек не способен творить добро машинально и не способен творить зло сознательно. Он искушаем творить зло, и ему нужно усилие, чтобы творить добро. Это представление пустило настолько глубокие корни (за что следует благодарить не учение Иисуса из Назарета, а доктрины христианской моральной философии), что у людей вошло в обиход называть все, что им не нравится делать, добром, а все, к чему их подталкивает искушение,- злом. Самое известное и самое влиятельное философское выражение этого древнего предрассудка можно найти у Канта, для которого всякая склонность есть по определению искушение, причем склонность творить добро - в той же мере, что и искушение творить зло. Лучшей иллюстрацией служит малоизвестная история о том, как Кант, совершая свои легендарные прогулки по улицам Кенигсберга, в одно и то же время каждый день, поддался привычке давать милостыню встречным попрошайкам. Чтобы не оскорблять их потертыми и выцветшими деньгами, он брал с собой новые монеты и вдобавок имел обыкновение давать приблизительно втрое больше общепринятого. Само собой, в результате попрошайки начали всюду его осаждать. Наконец, ему пришлось изменить время своей ежедневной прогулки, но он слишком стыдился, чтобы сказать правду, и выдумал какого-то помощника мясника, который будто бы напал на него. Ибо настоящая причина, по которой он поменял время своего променада, была, разумеется, в том, что его привычку подавать милостыню никоим образом нельзя было совместить с его моральной формулой - с категорическим императивом. Действительно, какой такой всеобщий закон, который имел бы силу для всех возможных миров и умопостигаемых существ, можно вывести из максимы "Всякому, кто попросит у тебя, давай"?
Эту историю я рассказала вам еще и для того, чтобы напомнить про одно открытие в области человеческой природы, которое исторически очень редко удостаивалось внимания теоретиков морали. Речь идет о том простом факте, что люди испытывают искушение творить добро и вынуждены прилагать усилия, чтобы творить зло, по меньше мере, столь же часто, как и наоборот. Макиавелли понимал это со всей ясностью, когда писал в "Государе", что правителям следует учиться "не быть добрыми"; он не имел в виду, что они должны учиться быть злыми и дурными, но лишь хотел от них умения избегать обеих склонностей и действовать согласно политическим, а не моральным и религиозным или даже преступным принципам. Для Макиавелли эталоном, на который мы ориентируемся в наших суждениях (сугубо политическим эталоном), является мир, а не самость, и именно это делает его такой важной фигурой в моральной философии. Флоренция интересует его больше, чем спасение собственной души, а людям, которые больше озабочены спасением души, чем миром вокруг, считает он, лучше держаться в стороне от политики. Мысль далеко не такого высокого уровня, но зато куда более влиятельная, встречается у Руссо, который утверждает, что человек добр и становится злым лишь потому, что живет в обществе. Но Руссо имеет в виду лишь то, что общество делает людей безразличными к страданиям их товарищей, тогда как природа наделила человека "врожденным отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного". Он, стало быть, говорит об определенном естественном, почти физическом, свойстве, которым вполне могут обладать и другие животные, и противоположностью которого является извращение (нечто не менее физическое и не менее животное), но никак не зло и не намеренно дурные поступки.
Вернемся теперь ненадолго к теме склонности и искушения, к вопросу о том, почему Кант их уравнивал, почему в каждой склонности он видел уводящее с верного пути искушение. Всякая склонность направляет вовне, она отворачивает от самости и обращает к чему-то, воздействующему на меня из внешнего мира. Именно посредством склонности, высовываясь из самого себя, подобно тому как высовываются из окна, чтобы посмотреть на улицу, я устанавливаю с миром контакт. Ни при каких обстоятельствах моя склонность не может определяться моим сообщением с самим собой; если я ввожу в игру себя, если я размышляю о себе, то я как бы теряю предмет своей склонности. Старое и все равно странное представление, что можно любить самого себя, предполагает, что можно иметь склонность к самому себе подобно тому, как мы имеем склонность к чему-то или кому-то другому. На языке Канта склонность означает пребывание под воздействием вещей, находящихся вне меня, вещей, которых я могу желать или испытывать к ним природную тягу. Для Канта такое пребывание под воздействием чего-то, источник чего не находится во мне самом, моем разуме или моей воле, несовместимо с человеческой свободой. Нечто влечет меня или отталкивает, поэтому я более не являюсь свободным действующим лицом. Моральный закон, напротив, имея силу, как вы помните, для всех умопостигаемых существ, включая ангелов или возможных обитателей других планет, свободен от воздействия чего бы то ни было, кроме него самого. А поскольку свобода определяется как недетерминированность внешними причинами, только волю, свободную от склонности, можно назвать доброй и свободной. В этой философии, как мы выяснили, избегание зла заключается в принятии допущения, что воля не может быть одновременно свободной и дурной. В кантовской терминологии дурной поступок есть absurdum morale, моральный абсурд.
В "Горгие" Сократ делает три крайне парадоксальных утверждения: (i) лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать; (2) для преступника лучше быть наказанным, чем уйти безнаказанным; и (3) тиран, который может без последствий для себя творить все, что ему нравится,- несчастный человек. Третье утверждение мы рассматривать не будем, а второго лишь коснемся вскользь. Мы утратили чувство парадоксальности подобных утверждений. Пол, один из собеседников Сократа, отмечает, что тот "говорит такое, чего ни один человек не скажет", и Сократ этого не отрицает. Наоборот, он убежден, что все афиняне согласятся с Полом и что он, Сократ, "одинок в своей неспособности согласиться" с ними (472b); но в то же время он убежден, что на самом деле с ним согласен каждый, пусть и сам того не зная (точно так же, как Великий царь и страшный тиран так никогда и не узнали, что были несчастнейшими из людей). Сквозь весь диалог красной нитью проходит разделяемое всеми участниками убеждение, что каждый человек хочет и делает то, что считает для себя наилучшим; принимается как должное, что наилучшее для индивида будет благом и для общности, а вопрос о том, что делать в случае конфликта, нигде в явном виде не ставится. Перед теми, кто принимает участие в диалоге, стоит задача решить, что составляет счастье, а что - несчастье; воззвать в таком деле к мнениям множеств, толпы, было бы все равно, что позволить детям быть судьями в делах здоровья и правильных кушаний, пока врач будет чинить корабли, а повар - составлять обвинительные акты. Ничто из сказанного Сократом в поддержку своих парадоксов не убеждает его собеседников, и все предприятие заканчивается так же, как куда более грандиозное предприятие в "Государстве": Сократ рассказывает "миф", который по его убеждению является "логосом", то есть разумным аргументом. Он рассказывает его Калликлу, словно истину ("Горгий", 523a-527b). А затем мы читаем историю, а может быть, бабкину сказку, о жизни после смерти: смерть есть разделение тела и души, когда душа, лишенная своего телесного одеяния, нагая предстает перед таким же нагим судьей, который "одною лишь душою взирает на душу" (523с). После этого пути разделяются: один ведет на Острова блаженных, другой - в Тартар, место наказания извращенных душ, обезображенных рубцами преступлений. Некоторые из этих душ сделаются лучше через наказания, тогда как худшие из них послужат наглядным примером для остальных (по-видимому, в некоем подобии чистилища), "чтобы лучшими сделались они, видя их муки и исполнившись страха" (525b). И ясно, что Тартар будет густонаселен, а Острова блаженных почти пустынны, скорее всего, обжиты несколькими "философами, которые всю свою жизнь занимались собственными делами, не мешаясь попусту в чужие" (526с).
Два выдвинутых утверждения -что для преступника лучше быть наказанным, чем уйти безнаказанным, и что лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать - вовсе не принадлежат к одной и той же категории, и, строго говоря, миф касается только парадокса наказания. В нем мусолится метафора, представленная в диалоге ранее: метафора здоровой и больной или извращенной души; для описания души берутся состояния тела, что позволяет Платону уподобить наказание принятию лекарства. Маловероятно, что этот метафорический способ рассуждения о душе принадлежит Сократу, ведь учение о душе впервые разработал Платон. Столь же маловероятно, что Сократ, который, в отличие от Платона, определенно не был поэтом, когда-либо рассказывал такие прелестные истории. Нам важно запомнить лишь следующие черты мифа: во-первых, эти мифы всегда возникают после того, как становится совершенно очевидно, что все попытки убеждения оказались тщетными, следовательно, как своего рода альтернатива разумному аргументу. Во-вторых, они имеют неизменный подтекст: если тебя не убеждает то, что я говорю, то лучше просто поверь в историю. И, в-третьих, из всех людей именно философ отправляется на Острова блаженных.
Обратим теперь особое внимание на то, что, с одной стороны, Сократ неспособен убедить, а с другой - сам непоколебимо убежден в своей правоте даже несмотря на то, что допускает, что против него стоит весь мир. В самом конце диалога он допускает даже нечто большее: он признает, без всякой иронии, собственную глупость и невежество (apaideusia) (527d-e). Об этих вещах, говорит он, мы рассуждаем словно дети, что вечно не способны сколько-нибудь долго придерживаться того же мнения по тому же вопросу и вместо этого постоянно меняют свою точку зрения. ("Ибо стыдно, будучи тем, чем мы ныне, без сомнений, являемся, хвастаться и важничать, когда без конца меняем свои суждения, и притом о вещах самых важных". [527с!]) Но обсуждаемые предметы - отнюдь не детская игра, напротив, это "величайшие" предметы. Признание того, что мы меняем свою точку зрения по вопросам морали,- это очень серьезно. Тут Сократ, похоже, соглашается со своими оппонентами, утверждающими, что лишь доктрина права сильного "естественна", что всё прочее, особенно законы, существует лишь в силу конвенций, а конвенции меняются в зависимости от места и времени. "Правильного же вовсе нет по природе. Люди постоянно полемизируют о правах и меняют их. Эти изменчивые постановления, каждое в свой черед, являются господствующими для своего времени, причем возникают они благодаря искусству и законодательству, а не по природе" ("Законы", 889е-8доа).
Я процитировала последнюю работу Платона, где Сократ не появляется, но тем не менее ясно видна аллюзия на "Горгия". Здесь Платон отказывается как от сократической веры в целительную силу устной беседы, так и от собственного былого убеждения, что следует как бы изобрести миф, чтобы грозить им множествам. Убеждение, говорит он, не увенчается успехом потому, что предмет сложен для понимания, "не говоря уже о том, что оно потребовало бы отчаянно долгого времени". Поэтому он предлагает "записать законы", ведь тогда они будут "вечно покоиться". Конечно, эти законы будут опять же рукотворными, а не естественными, но они будут соответствовать платоновским "идеям"; и в то время, как мудрецы будут знать, что эти законы не являются "естественными" и непреходящими, что они -всего лишь человеческое подражание, множества останутся с верой в обратное, видя, что законы "покоятся" и не меняются. Эти законы - не истина, но и не просто конвенции. Конвенции достигаются путем соглашения, народного консенсуса, а мы помним, что в "Горгии" оппоненты Сократа описываются как "любители demos, народа", то есть, как сказали бы мы, подлинные демократы. Противопоставляя себя им, Сократ описывает себя как любителя философии, которая вместо того, чтобы сегодня говорить одно, а завтра - другое, всегда говорит одно и то же. Но неизменность и способность всегда говорить одно и то же - это свойства философии, а не Сократа, который, пусть и признается в любви к мудрости, но самым настойчивым образом отрицает, что он сам мудр: его мудрость заключена лишь в знании того, что быть мудрым не может ни один смертный.
Именно в этом вопросе пути Сократа и Платона расходятся. В учении об идеях, которое принадлежит не Сократу, а исключительно Платону, и в том, что касается нашего предмета, лучше всего изложено им в "Государстве", Платон постулировал отдельное существование царства идей, или форм, где справедливость, добро и проч. "существуют сами по себе". Философ наполняется истиной не через устные беседы, но когда вглядывается в эти формы, видимые глазами ума; не через тело, которое видимо, тленно и подвержено постоянным изменениям, приобщается он к невидимой, нетленной и неизменной истине, а через душу. То есть он приобщается к истине, наблюдая и созерцая ее, а не через доводы и размышление. Когда я говорила вам, что основные моральные утверждения самоочевидны, что они по своей природе несомненны для тех, кто их осознает, а тем, кто их не осознает, доказать их аксиоматическую истинность невозможно, я говорила скорее как платоник, чем как сократик. Сократ верил в изреченный мир, то есть в доводы, к которым можно прийти посредством размышления; такое размышление может осуществляться исключительно как последовательность изреченных утверждений. Эти утверждения не должны друг другу противоречить, они должны вытекать друг из друга логически. Задача, говорит он в "Горгие", состоит в том, чтобы "скрепить их узами слов, столь железными и несокрушимыми, что ни ты, ни кто-либо другой не сможет их разорвать". В результате любой, кто умеет говорить и знает правило противоречия, будет связан окончательным заключением. Ранние диалоги Платона без труда можно прочесть как внушительную серию опровержений этого убеждения; беда именно в том, что слова и доводы нельзя "скрепить железными узами". Это невозможно потому, что они "передвигаются" ("Евтифрон"), потому что процесс размышления не имеет конца. В царстве слов и во всех областях мышления как речевого процесса мы никогда не найдем железного правила, с помощью которого можно было бы определить правильное и неправильное с той же достоверностью, с какой мы даем определения там, где мерила и эталоны всегда одни и те же: например,-воспользуемся снова примерами Сократа и Платона - определяем большое и малое с помощью чисел, а тяжелое и легкое - исходя из веса. Платоновское учение об идеях привнесло такие мерила и эталоны в философию, и вся проблема различения правильного и неправильного свелась к тому, обладаю ли я теми эталонами, или "идеями", которые следует применять в каждом частном случае. Следовательно, для Платона вопрос о том, кто будет и кто не будет поступать согласно моральным предписаниям, решается тем, какая у того или иного человека "душа"; а душу можно якобы сделать лучше посредством наказаний.
Эта мысль недвусмысленно сформулирована в "Государстве", где Фрасимах ставит Сократа перед теми же трудностями, перед которыми в "Гор- гии" его ставит Калликл. Фрасимах утверждает, что "справедливым" называется то, что в интересах правителя; "справедливое" - это не что иное, как имя, даваемое власть имущими любому действию, совершить которое они законодательно приказывают своим подданным. Калликл, наоборот, объяснял, что законы, суть всего лишь конвенции, создаются слабым большинством, чтобы защититься от немногих сильных. Эти две теории противоположны лишь на вид: в обоих случаях вопрос о правильном и неправильном - это вопрос о власти, и в этом отношении (хотя ни в коем случае не в остальных) можно без проблем переключиться с "Горгия" на "Государство". В "Государстве" при диалоге Сократа и Фрасимаха, присутствуют два ученика Сократа, Главкон и Адимант, и его доводы убеждают их не больше, чем самого Фрасимаха. Поэтому они выступают в защиту последнего. Сократ, выслушав их, восклицает: "Должно быть, в вашей природе [physis, см. "Государство", 367е] действительно есть что-то божественное, раз вы можете столь красноречиво выступать в защиту несправедливости, но сами при этом не держитесь убеждения, что она лучше, чем справедливость". Не сумев убедить собственных учеников, Сократ недоумевает, что делать дальше. И от своего сугубо морального изыскания (как мы сказали бы сейчас) он переходит к политическому вопросу о наилучшей форме правления, говоря в извинение, что крупные буквы читать проще, чем мелкие; Сократ надеется теперь, исследуя государство, найти те самые особенности, которые он хотел проанализировать в людях,-коль скоро государство суть всего лишь увеличенная версия человека. Для нас же принципиально, что в истинности того, что справедливость лучше, чем несправедливость, Главкона и Адиманта явно убедила их природа. Когда же дело доходит до дискуссии, доводы Сократа их не убеждают; оба показывают, что могут приводить очень хорошие и убедительные доводы против того, истйнность чего им известна. Их убеждает не логос, но то, что они видят глазами разума. Отчасти, миф о пещере - тоже рассказ о невозможности убедительного перевода такой увиденной очевидности на язык слов и доводов.
Если хорошенько поразмыслить над сказанным, легко можно прийти к платоновскому решению: те немногие, чья природа, природа их душ, позволяет им видеть истину, не нуждаются ни в какой обязанности, ни в каком "Ты должен! А иначе...", поскольку им самим очевидно главное. А поскольку тех, кто не видит истины, нельзя убедить доводами, необходимо найти какие-то средства, чтобы влиять на их поведение, чтобы заставить их без убеждения поступать так, как если бы они тоже "видели". Этими средствами служат, конечно же, те мифы о жизни после смерти, которые Платон использовал для завершения многих диалогов, посвященных темам морали и политики,- истории, которые он преподносит поначалу довольно робко, возможно, просто как бабкины сказки, а под конец, в своей последней работе ("Законы") полностью от них отказывается.
Я остановилась на учении Платона столь подробно, чтобы показать вам, как обстоят - или лучше сказать, обстояли? -дела, если не верить в совесть. Вопреки своему этимологическому происхождению (то есть своей исконной тождественности сознанию), совесть приобрела свой специфически моральный характер лишь тогда, когда стала пониматься как орган, посредством которого человек слышит слова Бога, а не свои собственные. Поэтому если мы хотим обсуждать наш предмет на светском языке, то нам почти ничего не остается, кроме как обратиться к античной, дохристианской философии. И разве не удивительно обнаружить в сосредоточии философской мысли, совершенно свободной от всякой религиозной догмы, учение об аде, чистилище и рае, дополненное Страшным судом, наградами и воздаяниями, различием простительных и смертных грехов и всем остальным? Единственное, чего там не найти,- это представления о том, что грехи могут быть прощены.
Как бы мы ни хотели интерпретировать этот поразительный факт, уясним себе одну вещь: мы - первое со времен появления христианства на западе поколение, в котором вера в "будущую жизнь" (как еще выражались отцы-основатели) отсутствует уже не только у узких элит, но и у масс. Это, похоже, обязывает нас мыслить совесть как орган, который будет функционировать даже в отсутствие надежды на награду и страха перед наказаниями. То, что у людей сохранилась вера, будто в этой совести мы слышим некий божественный голос,-это, мягко говоря, спорно. Тот факт, что все наши правовые институты по-прежнему опираются на представление о подобном органе, наделяющего каждого человека, даже незнакомого с законами, чувством правильного и неправильного,-не аргумент в пользу его существования. Институты зачастую надолго переживают базовые принципы, лежащие в их основе.
Но вернемся к Сократу, который ничего не знал о платоновском учении об идеях и, следовательно, ничего не знал об аксиоматической, недискурсивной самоочевидности того, что увидено глазами разума. В "Горгие" Сократ, столкнувшись с парадоксальностью своего утверждения и с собственной неспособностью убедить, реагирует следующим образом: сначала он говорит, что "Калликл не согласится с Калликлом и всю жизнь будет сам себе противоречить". Затем он добавляет, что сам он убежден, что "пусть лучше лира у меня скверно настроена и звучит не в лад, пусть нестройно поет хор, который я снаряжу, пусть большинство людей со мной не соглашается и мне противоречит, лишь бы только не было у меня разлада и противоречия с одним человеком - со мной самим" (482b-c). "Я, один человек" - ключевое понятие этого предложения, которое, к сожалению, опущено во многих английских переводах. Значение его ясно: пусть даже я -один человек, но я не просто один, у меня есть самость, и я связан с этой самостью как со своей собственной самостью. Эта самость-вовсе не иллюзия, она делает себя слышимой, когда говорит со мной -я не просто осознаю себя, я говорю с собой - и в этом смысле, хотя я и один человек, я -двое в одном, и со своей самостью можно пребывать как в гармонии, так и в дисгармонии. Если я не согласен с другими людьми, то могу уйти; но я не могу уйти от себя, поэтому, прежде чем обращать взор на других, мне лучше быть в согласии с самим собой. То же самое утверждение раскрывает и действительную причину того, почему лучше несправедливо страдать, чем несправедливо поступать: если я несправедливо поступаю, то приговариваю себя жить вместе с преступником, в невыносимой близости с ним; я принципиально не могу от него избавиться. Поэтому преступления, оставшегося скрытым от глаз богов и людей, преступления, которое вообще не явлено, поскольку нет никого, кому оно было бы явлено, преступления, упоминания о котором то и дело встречаются со времен Платона, строго говоря, не существует: я сам себе свидетель, когда я совершаю поступки, подобно тому как, когда я мыслю, я сам свой собеседник. Этот человек, действующее лицо, знаком мне, и я приговорен жить вместе с ним. Он не молчит. Это единственное основание, какое Сократ когда-либо приводит, и вопрос заключается одновременно в том, почему оно не убедительно для его оппонентов, и в том, почему его достаточно для тех, кого Платон называет в "Государстве" людьми, наделенными благородной природой. Но не забывайте, что Сократ здесь говорит о чем-то совершенно другом: вопрос не в том, как увидеть нечто нетленное и божественное, находящееся вне нас, требующее особого органа восприятия, подобно тому, как для восприятия окружающего нас видимого мира нам требуется зрение. У Сократа никакого особого органа не нужно, поскольку мы остаемся в пределах нас самих; никакой, как сказали бы мы, трансцендентальный эталон, никакой предмет, пребывающий вне нас и воспринимаемый глазами ума, не наделяет нас чувством правильного и неправильного. Разумеется, трудно, если вообще возможно, убедить других в истинности этого утверждения путем беседы, но сам-то я пришел к нему во благо своей жизни с самим собой, которая обнаруживается в беседе между мной и мной самим. Когда я в разногласии с самим собой - это все равно как, если бы меня заставляли жить и ежедневно общаться с моим врагом. Никто не может хотеть этого. Если я поступаю несправедливо, то живу вместе с преступником, и хотя многие предпочитают несправедливо поступать для своей выгоды, нежели несправедливо страдать, никто не предпочтет жить вместе с вором, убийцей или лжецом. Именно это забывают те, кто восхваляет тиранов, пришедших к власти с помощью убийства и обмана.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 32 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |