Замечание II.Нельзя отделять философию от истории философии, а культуру – от истории культуры. В прямом и наиболее точном смысле нельзя быть философом, то есть иметь критически последовательное мировоззрение, без осознания его исторического характера, представляемого им этапа развития и того, что оно находится в противоречии с другими мировоззрениями или с элементами других мировоззрений. Собственное мировоззрение отвечает на вопросы, поставленные самой действительностью, которые вполне определенны и «своеобразны» в своей актуальности. Разве можно воспринимать настоящее и вполне определенное настоящее на основе представлений, выработанных для решения проблем, относящихся зачастую к весьма отдаленному и превзойденному временем прошлому? Если такое и случается, то речь идет об «анахронизмах» в настоящем времени, об ископаемых, а не о современных существах. Или, по крайней мере, о людях с весьма причудливой и «неоднородной» философией. Действительно, бывает так, что общественные группы, в чем-то шагающие в ногу с самой передовой современностью, в остальном занимают из-за своего общественного положения весьма отсталые позиции и потому неспособны к полной исторической самостоятельности.
Замечание III.Если верно то, что каждый язык содержит в себе элементы мировоззрения и культуры, то будет верно и то, что по языку каждого можно судить о большей или меньшей сложности его мировоззрения. Говорящий лишь на диалекте или недостаточно понимающий общенациональный язык неизбежно относится к тем, кто обладает более или менее узким провинциальным, закосневшим, анахроническим мироощущением по сравнению с великими течениями мысли, довлеющими в мировой истории. Интересы таких людей будут отличаться узостью, корпоративностью или прагматизмом, но отнюдь не универсальностью. Если не всегда возможно выучить несколько иностранных языков, дабы вступить в контакт с различными системами культуры, то следует по крайней мере хорошо изучать родной язык. Великая культура переводима на язык другой великой культуры, то есть великий, исторически богатый и сложный национальный язык способен воссоздать в переводе любую другую великую культуру, являясь таким образом средством выражения мировой культуры. Но диалекту это не под силу.
Замечание IV.Создание новой культуры не означает лишь индивидуального свершения «оригинальных» открытий, а означает также и прежде всего критическое распространение уже открытых истин, превращение их, так сказать, в «общественное» достояние и, следовательно, в основу для жизненно важных действий, в элемент интеллектуальной и нравственной координации и порядка. То, что масса людей подвигнута к последовательному единомыслию в отношении настоящего, является гораздо более важным и «оригинальным философским» фактом, нежели открытие «гениальным» философом новой истины, остающейся достоянием узких интеллигентских кругов.
Связь между обыденным сознанием, религией и философией.Философия – материя интеллектуальная, каковой не могут быть ни религия, ни житейский смысл. Посмотреть, насколько в действительности не совпадают религия и обыденное сознание, хотя религия является одним из элементов, на которые оно распадается. Впрочем, «житейский смысл» – имя собирательное, как и «религия»: не существует единого житейского смысла, поскольку он сам является историческим продуктом и подвержен дальнейшему развитию Философия – это критика и преодоление религии и житейского смысла, и в этом плане она совпадает со «здравым смыслом», который противопоставляется житейскому смыслу.
Отношения между наукой – религией – житейским смыслом.Религия и житейский смысл не могут создать интеллектуального порядка, потому что они лишены последовательности и единства даже в индивидуальном, не говоря уж о коллективном сознании они не могут «свободно» свестись к последовательному единству, ибо «принудительно» это могло бы случиться, как и действительно случалось в прошлом, в определенных пределах Есть, конечно, проблема религии, понимаемой не в конфессиональном, а в светском смысле, то есть как единство веры на полпути между мировоззрением и соответствующей нормой поведения, но зачем тогда называть это единство веры «религией», а не «идеологией» или даже «политикой»?
В самом деле, нет философии вообще: существуют различные виды философии или мировоззрения, и выбирать всегда приходится между ними. Как происходит этот выбор? Является ли этот выбор чисто рассудочным или это более сложное явление? И не случается ли часто так, что между интеллектуальной позицией и нормой поведения возникает противоречие? К чему в таком случае сведется подлинное мировоззрение к логически утвержденному в качестве интеллектуальной позиции или к результату реальной деятельности каждого, к мировоззрению, лежащему в основе его поступков? А поскольку деятельность носит всегда политический характер, то нельзя ли сказать, что подлинная философия каждого полностью заключена в его политике? Это противоречие между мыслями и поступками, то есть сосуществование двух мировоззрений,– одного, утверждаемого на словах, а другого, выражающегося в реальных действиях,– не всегда вызвано недобросовестностью. Недобросовестность может служить удовлетворительным объяснением в отношении некоторых отдельно взятых личностей или даже более или менее многочисленных групп, но оно неудовлетворительно, когда это противоречие проявляется в жизни широких масс: в этом случае оно не может не быть выражением более глубоких противоречий общественно-исторического порядка. Это значит, что какая-то общественная группа, имеющая собственное, хотя и в зачаточной форме, мировоззрение, проявляющееся в действии, а следовательно, с перерывами, от случая к случаю, то есть в момент выступления подобной группы в качестве органического целого, позаимствовала у другой группы – по причине интеллектуальной подчиненности и несамостоятельности – не свое мировоззрение и утверждает его на словах, веря даже, что она ему следует на деле, ибо она следует ему в «обычные времена», то есть когда ее поведение является не независимым и самостоятельным, а как раз подневольным и подчиненным. Вот почему нельзя отделять философию от политики и, напротив, можно доказать, что выбор и критическое отношение к определенному мировоззрению являются также политическим актом.
Итак, следует объяснить, почему в любое время существует множество философских систем и течений, как они зарождаются, как распространяются, почему в своем распространении следуют определенным направлениям, претерпевают определенные расколы. Это показывает, насколько необходимо критически и последовательно систематизировать свои интуитивные воззрения на мир и жизнь, с точностью установив, что следует понимать под «системой» во избежание педантских и доктринерских толкований этого слова. Но подобная работа должна и может быть произведена только в рамках истории философии, которая показывает, какой путь прошла человеческая мысль на протяжении веков и каких совместных усилий стоил наш современный образ мышления, подводящий итоги и обобщающий прошлую историю со всеми ее ошибками и заблуждениями, совершение и исправление которых в прошлом не означает, с другой стороны, невозможность их повторения в настоящем или отсутствие необходимости исправлять их вновь.
Как народ представляет себе философию? Об этом можно судить на основе образных выражений народного языка. Одно из наиболее распространенных «ко всему относиться философски», выражение, которое, если задуматься, не такое уж несообразное. Правда, в нем содержится завуалированный призыв к смирению и терпению, но все же более важным в нем является призыв к размышлению, к осмыслению и постижению того, что происходящее по существу имеет рациональный характер и как таковое должно восприниматься при полной мобилизации всех рациональных сил, исключающей зависимость от инстинктивных необузданных побуждений. Можно было бы собрать воедино подобные народные выражения с похожими изречениями писателей народного склада, позаимствовав их из толковых словарей, в которые входят слова «философия» и «философски», чтобы убедиться, что они имеют весьма определенный смысл, а именно преодоление стихийных и животных страстей на основе необходимости, которая придает сознательные устремления действиям человека. В этом – здоровое ядро житейского смысла, именно то, что могло бы по праву называться здравым смыслом и что заслуживает развития и последовательного распространения. Таким образом становится ясным, что и по этой причине нельзя отрывать так называемую «научную» философию от «вульгарной» и народной философии, представляющей собой лишь разрозненный набор мыслей и воззрений.
Но тут возникает фундаментальный вопрос любого мировоззрения, любой философии, ставшей движением в области культуры, «религией», «верой», другими словами, послужившей толчком к практической деятельности и волевому действию и содержащейся в нем в качестве подспудной теоретической «предпосылки» (можно было бы сказать «идеологии», если под идеологией подразумевать именно высшее ее значение как мировоззрения, косвенно выражающегося в искусстве, праве, экономической деятельности, во всех проявлениях частной и общественной жизни), то есть вопрос о сохранении идеологического единства во всем историческом блоке, цементируемом и объединяемом именно этой определенной идеологией. Сила религий, и в особенности католической церкви
1, состояла и состоит в том, что они чувствуют настоятельную необходимость доктринального объединения всей массы «верующих» и борются за то, чтобы интеллектуально высшие слои не отрывались от низших; и римская церковь всегда чрезвычайно упорно пыталась помешать «официальному» возникновению двух религий: религии «образованных людей» и религии «простых душ». В этой борьбе не обошлось без серьезных потрясений для самой церкви, но эти потрясения связаны с историческим процессом, преобразующим все гражданское общество и несущим в себе разрушительную критику религий, но от этого тем более выигрывают организационная способность духовенства в сфере культуры и абстрактно рациональные и справедливые отношения, которые в своей среде церковь сумела установить между образованными и простыми людьми. Иезуиты несомненно оказались способнейшими мастерами поддерживать подобное равновесие, и для его сохранения они придали церкви вид прогрессивного движения, идущего в направлении определенного удовлетворения требований науки и философии, но столь медленными и осторожными темпами, что изменения оказываются нечувствительными для массы простых людей, хотя и представляются «революционными» и демагогическими для «интегристов»
2.
Существеннейшая слабость имманентных философий вообще состоит именно в том, что им не удалось создать идеологического единства между низами и верхами, между «чернью» и интеллигенцией. В истории западной цивилизации так было,– в европейском масштабе,– с быстрым крахом Возрождения и отчасти также с Реформацией в столкновении с римской церковью. Слабость эта проявляется в школьном вопросе, поскольку со стороны имманентных философий
3не было даже предпринято попытки создать концепцию, которая могла бы заменить религию в детском воспитании, а следовательно, и софизм псевдоисторизма, согласно которому неверующие (неконфессиональные) специалисты по педагогике, а в действительности атеисты, допускают преподавание закона божьего под тем предлогом, что религия – это философия детства человечества, возобновляющаяся в каждом юном поколении, имеющем отнюдь не метафорический облик.
Идеализм также проявил враждебность в отношении культуртрегерских движений «хождения в народ», проявившихся в так называемых Народных университетах
4и тому подобных учреждениях. И дело не только в том, что они отличались определенными недостатками, ибо в этом случае следовало бы только позаботиться об их улучшении. Тем не менее эти движения были достойны внимания и заслуживали изучения: они имели успех в том смысле, что выявили искренний энтузиазм и сильное стремление «простого» народа возвыситься до более высокой формы культуры и мировоззрения. Им не хватало, однако, хоть малой толики органичности как философской мысли, так и организационной дисциплины и централизации культуры; складывалось впечатление, что дело весьма походило на первые контакты между английскими торговцами и неграми Африки, когда последним сбывали дешевые бусы в обмен на золотые самородки. С другой стороны, органичность мысли и прочность культурных знаний могли возникнуть лишь в том случае, если бы между интеллигенцией и простым людом существовало то же самое единство, которое должно быть между теорией и практикой, если бы, другими словами, интеллигенция была бы органичной принадлежностью этих масс
5, то есть если бы она выработала и придала последовательность принципам и проблемам, которые выдвигались этими массами в их практической деятельности, составив таким образом единый с ними культурный и общественный блок. Вновь возникает все тот же вопрос: философское движение является таковым лишь постольку, поскольку оно способствует возникновению специализированной культуры для узких групп интеллигенции или, напротив, лишь поскольку при разработке научно-последовательных идей, возвышающихся над житейским смыслом, оно никогда не забывает поддерживать контакт с «малыми мира cero» и, более того, видит в этом контакте источник проблем для изучения и их решения? Лишь благодаря этому контакту философия приобретает «исторический» характер, очищаясь от умствований частного порядка и становясь «жизнью». (Быть может, есть смысл «практически» отличать философию от житейского смысла, чтобы лучше показать переход одного момента в другой: в философии особенно выделяются черты индивидуальной разработки мысли, в житейском же смысле – смутные и несвязные черты мысли вообще, зародившейся в определенную эпоху, в определенной народной среде. Но всякая философия стремится стать житейским смыслом определенной, хотя и узкой, среды – всей интеллигенции. Дело поэтому заключается в том, чтобы выработать философию, которая, получив уже распространение или обладая способностью к нему благодаря своим связям с практической жизнью и укорененностью в ней, превратилась бы в обновленный житейский смысл, сохранив последовательность и существо индивидуальной философии. А этого не может произойти, если постоянно не ощущается потребность культурных связей с «простыми людьми».)
Философия практики не может не выступать вначале в полемическом и критическом плане как преодоление предшествующего образа мышления и конкретно существующей мысли (или существующего мира культуры). Следовательно, прежде всего, как критика «житейского смысла» (после того как она уже обретет опору в житейском смысле для доказательства того, что «все» являются философами и что речь идет не о том, чтобы заново внедрить какую-то науку в индивидуальную жизнь «каждого», а о том, чтобы обновить уже существующую деятельность и придать ей критический характер), а потому и философии интеллигенции, питавшей историю философии, и в качестве индивидуальной философии (она действительно развивается, главным образом, благодаря деятельности отдельных особо одаренных личностей), имеющей право выступать в качестве «вершин» прогресса житейского смысла, по крайней мере, житейского смысла наиболее образованных слоев общества, а в их лице и общенародного житейского смысла. Вот почему при подготовке к изучению философии следует в обобщенной форме изложить проблемы общекультурного процесса, лишь частично отражающиеся в истории философии, которая, однако, при отсутствии истории житейского смысла (изложить каковую невозможно из-за отсутствия документального материала) остается главным источником для их критического осмысления, выявляющего их реальную значимость (если таковая имеется) или значение, которое они имели в прошлом и для выявления новых актуальных проблем или обновления старых.
Связь между «высшей» философией и житейским смыслом обеспечивается «политикой» подобно тому, как политика обеспечивала связь между католицизмом интеллигенции и «простых людей». Разница в обоих случаях носит, однако, существенный характер. Раз церкви приходится заниматься проблемой «простых людей», значит в сообществе «верующих» произошел раскол, который может быть преодолен не путем подтягивания «простых людей» до уровня интеллигенции (церковь даже не ставит перед собой такую задачу, которая в настоящее время идейно и экономически ей не по плечу), а лишь путем наведения железной дисциплины среди интеллигенции с тем, чтобы та не переступала определенных границ в своей обособленности и не доводила ее до непоправимого разрыва. В прошлом подобные «расколы» среди верующих преодолевались мощными массовыми движениями, которые выливались в образование новых религиозных орденов или способствовали их появлению вокруг сильных личностей (Доменик, Франциск). (Еретические движения средневековья как реакция одновременно на политиканство церкви и на схоластическую философию, являвшуюся его выражением, на основе общественных конфликтов, вызванных зарождением коммун, представляли собой раскол между массой и интеллигенцией в лоне церкви, раны которой «зарубцевались» благодаря зарождению народных религиозных движений, интегрированных церковью при образовании нищенствующих орденов в рамках нового религиозного единства.) Но контрреформация выхолостила это бурление народных сил: орден иезуитов явился последним крупным религиозным орденом, возникшим на реакционной и авторитарной основе и имевшим репрессивный и «дипломатический» характер. Его появление ознаменовало ужесточение католической организации. Возникшие позднее новые монашеские ордена имели ничтожное «религиозное» значение, но оказывали сильное «дисциплинарное» воздействие на массу верующих. Они представляли собой ответвления или щупальца ордена иезуитов, либо превратились в таковые, став орудиями «самосохранения» и удержания завоеванных политических позиций, а вовсе не силами обновления и развития. Католицизм превратился в «иезуитизм». Модернизм создал не «религиозные ордена», а политическую партию – христианскую демократию
6. (Вспомнить по этому поводу анекдот, рассказанный Стидом в его «Воспоминаниях» о кардинале, который объясняет английскому протестанту, склонному к католицизму, что чудеса святого Януария полезны для неаполитанского простонародья, а не для интеллигенции, что и в Евангелии допускаются «преувеличения», а на вопрос: «Но разве все мы не христиане?» – отвечает: «Что касается нас, то мы прелаты», то есть «политики» римской церкви).
Позиция философии практики противоположна католической: философия практики не стремится удерживать «простые души» в их примитивной философии житейского смысла, а старается, напротив, приблизить их к высшему пониманию жизни. Если она утверждает необходимость контакта между интеллигенцией и простым народом, то не для того, чтобы ограничить научную деятельность и поддерживать единство на низком уровне масс, а как раз для того, чтобы создать интеллектуально-нравственный блок, который сделал бы политически возможным интеллектуальный прогресс масс, а не одних лишь узких интеллигентских слоев.
Активный представитель массы действует практически, но у него нет ясного теоретического осознания своих действий, которые также являются способом познания мира, поскольку они его видоизменяют. Более того, его теоретическое сознание исторически может противоречить его действиям. Можно, по-видимому, утверждать, что у него есть два теоретических сознания (или одно противоречивое сознание): одно – скрытое в его действиях и реально объединяющее его со всеми его сотоварищами по практическому преобразованию действительности, и другое – внешне явно или словесно выраженное и унаследованное, некритически им воспринятое от прошлого. Однако это «словесное» сознание не остается без последствий: оно перекидывает мостик к определенной социальной группе, оказывает влияние на нравственное поведение, в большей или меньшей мере – на направленность волевого усилия, которая может завести в такой тупик, при котором противоречивость сознания парализует всякое действие, любое решение, любой выбор и приведет к состоянию нравственной и политической пассивности. Итак, критическое осознание самих себя происходит через борьбу политических «гегемонии» противоположного направления сначала в области этики, а затем политики, с тем чтобы прийти к высшей разработке собственного воззрения на реальность. Сознание принадлежности к определенной господствующей силе (то есть политическое сознание) является первым этапом для дальнейшего и поступательного самосознания, в котором теория и практика наконец объединяются. Единство теории и практики также является, таким образом, результатом не механического действия, а исторического становления, имеющего свою элементарно простейшую фазу в виде «различия», «размежевания», едва ли не инстинктивной независимости. Это единство нарастает вплоть до подлинного и полного овладения последовательным и цельным мировоззрением. Вот почему следует подчеркнуть, что политическое развитие понятия о гегемонии представляет собой крупный прогресс в философии, а не только в практической политической деятельности, ибо оно в силу необходимости влечет за собой и предполагает наличие интеллектуального единства и этики, соответствующей такой концепции действительности, которая преодолела житейский смысл и обрела критический характер, хотя еще и в ограниченных пределах.
Тем не менее, в новейших трудах по философии практики углубленная разработка понятия единства теории и практики не вышла еще из стадии начального развития: остаются еще наслоения механистического подхода, поскольку о теории говорится как о «придатке», «дополнении» практики, как о служанке практики
7. Справедливости ради надо, видимо, и этот вопрос поставить в историческом плане, а именно: в качестве одного из аспектов политического вопроса, связанного с интеллигенцией. Критическое самосознание означает в историко-политическом плане создание элиты интеллигенции: человеческая масса не «выделяет» себя и не становится независимой «сама по себе» без организации (в широком смысле), а организации нет без интеллигенции, то есть без организаторов и руководителей, без того, чтобы теоретический аспект связи теории с практикой конкретно не выделился в общественном слое людей, «специализировавшихся» на разработке мировоззренческих и философских вопросов. Но этот процесс создания интеллигенции долог, труден, полон противоречий, продвижений вперед и отступлений, шатаний и перегруппировки сил, при которой «верность» массы (а верность и дисциплина являются первоначально той формой, которую обретает поддержка массы и ее участие в разработке всего культурного феномена) подвергается подчас суровому испытанию. Процесс развития связан с диалектикой отношений интеллигенция – масса; слой интеллигенции развивается количественно и качественно, но каждый скачок в направлении новой «широты» и неоднородности слоя интеллигенции связан с аналогичные движением массы простого люда, поднимающегося к более высоким уровням культуры и одновременно расширяющего сферу своего влияния, наряду с продвижением в индивидуальном или даже более или менее заметном групповом порядке в направлении слоя специализированной интеллигенции. Однако в этом процессе постоянно повторяются моменты, когда между массой и интеллигенцией (или некоторыми ее представителями, или какой-то ее группой) возникает разрыв, утрата контакта, а следовательно, создается впечатление ее «подсобности», чего-то дополняющего, подчиненного. Настояние на «практической» стороне связи теория – практика после расщепления, разделения, а не только различения обоих элементов (путем чисто механической и условной операции) означает, что дело находится на относительно примитивном историческом этапе, в фазе еще корпоративно-экономического развития, в ходе которого количественно преобразуется общая картина «базиса», а соответствующее качество – надстройка находится в стадии становления, но органически еще не сформировалось. Следует подчеркнуть важность и значение в современном мире политических партий в деле разработки и распространения мировоззрений, поскольку они разрабатывают в основном соответствующую им этику и политику, то есть выступают почти что в роли исторических «экспериментаторов», испытывающих эти концепции. Партии производят индивидуальный отбор в действующей массе, и этот отбор ведется одновременно как в практической, так и в теоретической сферах, причем теория тем тесней увязывается с практикой, чем жизненней и радикальней оказывается новизна концепции и ее антагонизм с прежним образом мысли. Поэтому можно сказать, что партии являются создателями новой, цельной и сплоченной интеллигенции, то есть горнилом соединения теории и практики, понимаемого как реальный исторический процесс. Становится понятным поэтому, насколько необходимо, чтобы это становление шло на основе индивидуального присоединения, а не сводилось к «лейбористскому» типу, потому что, если дело доходит до органического руководства «всей экономически активной массы», то ей приходится руководить не согласно старым схемам, а новаторскими методами. Новаторство же может на своих первых этапах обрести массовый характер не иначе как с помощью элиты, для которой мировоззрение, лежащее в основе человеческой деятельности, стало в определенной степени последовательно-систематической и осознанной реальностью, несомненной и решительной волей к действию. Одну из этих фаз можно уловить в дискуссии, с помощью которой было достигнуто дальнейшее развитие философии практики
8, дискуссии, подытоженной в статье Д. Мирского, сотрудника «Культуры». Можно видеть, как произошел переход от чисто внешней и механистической концепции к активной, наиболее приближающейся, как было замечено, к правильному пониманию единства теории и практики, хотя дело еще не дошло до полного постижения его синтетического значения.
Можно наблюдать, как детерминистский, фаталистический, механистический элемент становился непосредственно идеологическим «ароматом» философии, практически своего рода религией и возбуждающим средством (но наподобие наркотиков), ставшими необходимыми и исторически оправданными «подчиненным» характером определенных общественных слоев. Когда отсутствует инициатива в борьбе, а сама борьба поэтому отождествляется с рядом поражений, механический детерминизм становится огромной силой нравственного сопротивления, сплоченности, терпеливой и упорной настойчивости. «Сейчас я потерпел поражение, но сила обстоятельств в перспективе работает на меня и т. д.». Реальная воля становится актом веры в некую рациональность истории, эмпирической и примитивной формой страстной целеустремленности, представляющейся заменителем предопределения, провидения и т. п. в конфессиональных религиях. Следует настаивать на том, что и в этом случае реально существует сильная волевая активность, прямое воздействие на «силу обстоятельств», но именно в скрытой, замаскированной, стыдящейся самой себя форме, а потому сознание противоречиво, ему не хватает критического единства и т. д. Но когда «подчиненный» становится руководителем и берет на себя ответственность за массовую экономическую деятельность, то этот механизм становится в определенном смысле громадной опасностью, происходит пересмотр всего образа мышления, ибо в общественном бытие произошло определенное изменение. Границы и господство «силы обстоятельств» сужаются. Почему? Потому что, в конце концов, если подчиненный был вчера вещью, то теперь он больше уже не вещь, а исторический субъект, деятель; если вчера он был безответственным, ибо «сопротивлялся» чуждой ему воле, то теперь он чувствует себя ответственным, ибо он уже не сопротивляется, а действует и в силу необходимости является активным и предприимчивым элементом. Но даже вчера был ли он одним лишь «сопротивлением», чистой «вещью», сплошной «безответственностью»? Конечно, нет. Более того, следует отметить, что фатализм является не чем иным, как личиной слабости для активной и реальной воли. Вот почему надлежит всегда развенчивать бессмысленность механистического детерминизма, который, будучи объясним как наивная философия массы, и лишь как таковой представляющий элемент внутренней силы, с возведением его в ранг осознанной и последовательной философии со стороны интеллигенции становится причиной пассивности, дурацкого самодовольства, и это без всякого ожидания того, чтобы подчиненный стал руководителем или ответственным. Часть массы, даже подчиненной, всегда относится к руководящим и ответственным элементам, а философия частного всегда предшествует философии общего не только в качестве теоретического предвидения, но и в качестве актуальной необходимости.
То, что механистическая концепция являлась своеобразной религией подчиненных, явствует из анализа развития христианской религии, которая в известный исторический период и в определенных исторических условиях была и продолжает оставаться «необходимостью», необходимой разновидностью воли народных масс, определенной формой рациональности мира и жизни и дала главные кадры для реальной практической деятельности. В следующем отрывке из статьи в журнале «Чивильта Каттолика» («Языческий индивидуализм и христианский индивидуализм», вып. от 5 марта 1932 года), как мне кажется, хорошо отражена эта роль христианства. «Вера в надежное будущее, в бессмертие души, предназначенной для блаженства, уверенность в возможности достичь вечного наслаждения явились побудительным мотивом усилий, направленных на активное внутреннее самоусовершенствование и духовное возвышение. Подлинный христианский индивидуализм получил в этом импульс к своим победам. Все силы христианина концентрировались вокруг этой благородной цели. Освобожденный от спекулятивных колебаний, терзающих душу сомнением, и просвещенный бессмертными принципами, человек почувствовал, как возрождаются его надежды; уверенный в поддержке высшей силы в борьбе против зла, он переломил самого себя и победил весь мир». Но также и в этом случае подразумевается наивная христианская вера, а не христианство, прошедшее через горнило иезуитства, ставшее настоящим опиумом для народных масс.
Дата добавления: 2015-09-28; просмотров: 20 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |