К.Ясперс (1883-1969) - выдающийся немецкий философ. Вместе с М.Хайдеггером он - основоположник, или один из основоположников, экзистенциализма, влиятельнейшего течения философской мысли. Философский

К.Ясперс (1883-1969) - выдающийся немецкий философ. Вместе с М.Хайдеггером он - основоположник, или один из основоположников, экзистенциализма, влиятельнейшего течения философской мысли. Философский экзистенциализм К. Ясперса мало известен у нас в стране, между тем Ясперса, расцвет творчества которого пришелся на 30-40 гг. ХХ века, можно с полным правом назвать одним из духовных лидеров Германии и Западной Европы тех лет.

Темой ясперсовской философии стали человек и история как изначальное измерение человеческого бытия и философия как способ свободного размышления, постижения человеческого и исторического в его индивидуальности и неповторимости. В чем же суть, главный смысл философских воззрений Ясперса? Через все произведения Ясперса красной нитью проходит одна, главная мысль: как спасти цивилизацию, культуру, человечество, как противостоять тоталитаризму, угрозе войны, культурному, духовному упадку, как возродить гуманизм, обрести свободу, духовную самостоятельность, как остаться, как стать Человеком. И особую роль в этом процессе Ясперс отводит философии. Именно философия с помощью философской веры должна и может служить противоядием против всех утопий, против фанатизма, нетерпимости, всего того, что разрушает нравственные и культурные традиции и ценности. Именно философия должна способствовать утверждению в межчеловеческих отношениях (как в личностных, так и международных) духа взаимопонимания, братства и любви. Но это должна быть иная, не прежняя “университетская философия”. Ясперс трактует философию как духовное устремление, отличное от науки, он доказывает, что философия - не частный род умственной деятельности, не специальность, а непосредственное духовное действование, захватывающее всего человека.

Что привлекает в философии Ясперса? Как отмечалось чуть ранее, это прежде всего особое внимание к человеку, как субъекту исторического творчества, исследованию его уникальности. Это новые штрихи в осознании относительной самостоятельности духовного мира человека. Это новые подходы к пониманию исторического сознания, а вернее исторического самосознания, когда утверждается, что только переработанные знания о прошлом, как бы прошедшие через призму человеческой личности могут “подсвечивать” ее изнутри и позволяют лучше разобраться в современных ситуациях.

Отправной пункт философии - человеческое бытие, которое является в первую очередь существованием, внешним бытием человека. Можно сказать, что существование - это человек в его повседневной жизни. Существование представляет собой бытие, проявляющееся в “ситуациях”. Это означает, что я нахожусь всегда в ситуациях, которые я не создала, и которых я не желала. Ясперс для этого использует понятие “пограничной ситуации случая”. Случайным является мое рождение в данное время, в среде данного народа и от данных родителей. Другими словами, мое существование находится постоянно во власти случая. Случай является той границей, которая суживает, определяя саму жизнь. Жизни хотелось бы быть всеобщей, бесконечной, она хотела бы располагать бесконечным изобилием и бесконечными возможностями. Однако случай хочет того, чтобы я в качестве эмпирического бытия всегда находилась в определенной ситуации и из этих рамок, определенных случаем, эмпирическое бытие никогда не может освободиться.

Глава 1 Истоки истории и ее смысл

§1 “Осевое время” как начало начал

Историческая доктрина Ясперса необычайно оригинальна - она не похожа ни на одну из множества исторических концепций Х1Х-ХХ века. И оригинальность эта заключается, пожалуй, не столько в чисто внешнем, схематическом построении (от общих истоков человечества, от доистории, к великим культурам древности, к “осевому времени”, к веку науки и техники, когда возникает единый мир человечества - в этом отношении она мало отличается от других исторических концепций), сколько во внутренних смысловых содержаниях основных понятий и категорий, используемых Ясперсом для постижения цели истории.

Прежде всего, обращает на себя внимание понятие “осевого времени”, введенное Ясперсом и являющееся у него своеобразной точкой отсчета истории как таковой. Временную “ось мировой истории” он относит к середине первого тысячелетия до нашей эры (между 800 и 200 гг. до н.э.) когда произошел самый резкий поворот в истории - появился тип человека нашего времени. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, в Индии возникли Упанишады, жил Будда, в Иране Заратустра учил о мире, где идет борьба добра со злом; в Палестине выступали пророки - Исаия, Иеремия; в Греции - это время Гомера, Гераклита, Платона и Архимеда. Их учения, их проповеди, их деятельность “высветили” тяжеловесные массы безличной “доосевой” культуры и создали идею личностной, экзистенциальной ответственности перед лицом анонимного бытия в мире. Оно (осевое время) послужило общим истоком для культур Востока и Запада, в силу чего противоположность между этими культурами сказывается заранее лишенной абсолютного смысла. Именно в это время были разработаны основные категории, которыми мы мыслим по сей день, заложены основы мировых религий, и сегодня определяющих жизнь людей.

Можно сказать, что история в понимании Ясперса - это объективный процесс в развитии общества. Но было бы неверно утверждать, что любые объективные изменения в обществе - это история, поскольку он выделяет и период, названный им доисторией. “Объективно доистория - поток различных изменений, однако в духовном смысле это еще не история, поскольку история возникает лишь там, где есть осознание истории, традиция, документация, осмысление своих корней и происходящих событий... История - всегда ясное для человека прошлое, сфера усвоения этого прошлого, сознание своего происхождения. Доистория - обоснованное, правда фактически, но не познанное прошлое”.

§ 2 “историческое” и “историчное” в философии Ясперса

В категориальном аппарате Ясперса важное место занимают категории “историческое” и “историчное”.

“Историчность” подобно трансцеденции недоступна четким определениям, ее смысл устанавливается только в “озарении”. “Исторична” экзистенциальная истина, постигаемая с помощью “философской веры”. “Исторична” духовная жизнь человека, которая выражается в его эстетических, философских и других взглядах. Именно мысли, чувства человека в конечном счете определяют ход истории. Эта духовная деятельность человека рассматривается Ясперсом как автономная по отношению к изменению производственной деятельности и социальных условий. Поскольку в центре внимания Ясперса человек как субъект истории, как ее творящая сила, как спонтанная деятельность духа, то такие творения человека как традиции, мифы, легенды, возникающие помимо науки, лучше выражают содержание истории, а именно ее историчности, чем научные знания. Под “историческим” же понимается повторяемость событий, сходность явлений и знание о прошлом, получаемое с помощью разума, науки, которое признается менее важным и ценным для самосознания человека и его деятельности. Доминирующее в массовом сознании ХХ века представление о том, что изменяя условия своего существования, человек меняет себя сам, является с точки зрения философа-экзистенциалиста иллюзией. Говоря короче, экзистенциальное понятие историчности ставит под вопрос правомерность и истинность идеи исторического творчества. В экзистенциальной философии человек в его наличном бытии предстает как продукт исторического развития, как само себя формирующее, но не как исторически творческое, т.е. созидающее историю существо.

В сущности, здесь поднимается вопрос о соотношении научного и вне научного знания в осознании прошлого. С точки зрения многих философов-марксистов, отличавшихся своей приверженностью сциентизму (абсолютизации роли науки в системе культуры, в идейной жизни общества), любые критические замечания по поводу возможностей науки, любые сомнения в ее всесильности и могуществе воспринимались как крамола, слабость и недомыслие идеологических оппонентов. Даже сама философия (по одним трактовкам только марксистская. А по другим, философия в целом возводилась, (а на самом деле низводилась) до уровня науки. Поэтому и акцентирование неповторимости, самобытности деятельности человека как субъекта истории, неподдающейся рациональному осмыслению, ранжированию, жесткой классификации и типологизации рассматривалось как очередное заблуждение иррационалиста, намеревающегося подорвать учение о неумолимом действии объективных законов общественного развития, их полной познаваемости и возможности однозначного использования для дальнейшей плодотворной деятельности по преобразованию социальных отношений.

С точки зрения экзистенциализма историческое развитие не обладает ни целью, ни смыслом. Экзистенциалистская позиция по своей сути не позволяет принять идею поступательности, прогресса в истории. Но речь при этом идет не только о возможных умозрительных спекуляциях, о смысле мировой истории, но и том, что в силу такой установки в корне меняется социальное поведение отдельного человека. Лишенными всякой ценности представляется ориентация на историческое творчество, культурное созидание. Цивилизация рассматривается как декорация, социальная общность как видимость.

§ 3 противоречия в концепции Ясперса

В литературе много говорилось о противоречивости философско-исторической концепции Ясперса. Надо обратить внимание на проблематичность ее исходных посылок. Прежде всего, это представление Ясперса о непознаваемости научными и логическими способами сущности исторического процесса и, прежде всего историчности. Это декларирование необходимости относиться к историческому знанию как к разгадке шифров трансцеденции, которые становятся доступными лишь в процессе экзистенциального озарения человека. (Но нельзя не отметить, что ясперсовская система мировой истории носит достаточно ярко выраженный рациональный характер).

Далее, это признание духовного мира человека, его переживаний, эмоций главной движущей силой истории, и в то же время утверждения о неизменности человеческой природы, сущности. И еще одно противоречие. Провозглашается, что только духовное признается основой развития человечества. Но этот принцип нарушается при анализе особенностей научно-технического века, когда использование технических достижений в материальной деятельности признается одной из важнейших причин деградации духовной культуры.

Новации исторической концепции Ясперса можно было бы резюмировать следующими идеями: мировая история может рассматриваться и познаваться лишь при условии признания идеи исторической целостности; концепция “осевого времени” позволяет высказать суждение о том, что духовный и интеллектуальный потенциал, накопленный в период “осевого времени” составляет основу человеческой духовности вплоть до сегодняшнего дня; историческое познание есть понимание смысла, поэтому рассмотрение всемирной истории суть поиск и объективация ее смысловых значений; собственно историческая, единичная данность в осевое время носит всеохватывающий характер - отсюда возможность возникновения во всемирно-историческом смысле параллелизма в целостности культур их расцвет и развитие; если в доосевое время история разворачивалась как история локализованных культурных процессов, то в осевое время она приобретает универсальный и роковой характер; в постижении смысла истории огромную роль играют мировые религии, а также философская вера, связывающие воедино экзистенцию с трансценденцией, ориентирующие сознание и самосознание человека на представлении о Едином или Божественном; анализ смысловых связей в истории делает историю единым и универсальным знанием об историчности мироздания в целом. “История становится историей в движении к надисторичекому... Рассмотрение истории само не является больше историей”.

Глава 2. Некоторые положения экзистенциальной концепции Ясперса

Размышляя об окружающем нас мире, о видах и способах бытия, Ясперс расчленяет их на три вида. Первый вид - бытие в мире, предметное бытие, существование. Оно познается рациональными средствами и дает человеку “ориентацию в мире”. Второй вид, способ бытия человека - экзистенция. И решить проблему сомнительности существования, его не подлинности Ясперс пытается при помощи этого особого противопоставленного существованию способа бытия - экзистенции, которая, по его мнению, является наиболее глубоким, наиболее отвечающим сущности человека бытием. К такому бытию мы должны стремиться. Только в экзистенции человек является самим собой, не растворяясь в чем-то другом, чужом. Экзистенция, можно сказать, переживание человеком несовпадения двух моделей своего бытия - ожидаемой и реальной, она тем напряженней, чем больше несовпадений. Речь идет о социальном бытии, так как от несовпадения моделей ожидаемого и реального природного бытия напряженности переживания не возникнет. Скажем, когда ребенок узнает, что он не найден в капусте и не принесен аистом, он не страдает и не уличает родителей во лжи, но когда он обнаруживает, что родители все время учившие его честности и справедливости, кого-то обманули и предали, он может быть потрясен. И это смятение души, если оно не устраняется разумным объяснением и понимаем, кладет начало экзистенции. Благодаря экзистенции, которая побуждает человека искать выход из ситуации несовпадения действительного и должного, разворачивается процесс творческого поиска новых состояний человеческого бытия, новых элементов в сознание. Следовательно, экзистенция есть адекватное, штатное состояние человека, а не рефлексия неудачника. Это постоянная напряженность души, побуждающая к активной деятельности, а значит к жизни. Она сохраняется до тех пор, пока есть вера. Развитие личности, индивидуальности, прежде всего, обусловлено реконструкцией системы социальной дифференциации как стержня социальной целостности общества.

Также надо отметить, что пребывание в существовании означает гибель собственной сущности человека, т.е. экзистенции, так как существование является, прежде всего, жизнью человека в пространственно-чувственном мире, пронизываемом причинными связями и зависимостями, оно разрывается противоречиями и пропитано страданиями.

Экзистенция постигает себя лишь благодаря своему постоянному соотношению с трансценденцией, как и осознание внутренней глубины бытия личности проходит лишь во взаимоотношении с Богом. Фундаментальные проблемы Канта - Бог, свобода и бессмертие души, являющие собой свернутую формулу смысла человеческой жизни, Ясперс трансформирует в проблемы трансцеденции, свободы и экзистенции.

Казалось бы, трансценденция может обеспечить изначальную устойчивость человеческой экзистенции. Однако Ясперс не усматривает гармонии в экзистенции. Напротив он до предела заостряет проблему противоречивости экзистенциальной целостности. “Из всего живого только человек знает о своей конечности, - пишет он. - В качестве незавершенности его конечность становится для него чем-то большим, что открывается в простом познании конечного. В человеке заключена потерянность, из которой для него вырастает задача и возможность. Он обнаруживает, что находится в отчаянном положении, но так, что этим ему предъявляется настойчивое требование возвысится посредством свободы. Этим объясняется, что описания человека отличаются поразительной противоречивостью, что в нем видят, то самое ничтожное, то самое великое существо”.

В чем же видит Ясперс причину “потерянности” и “отчаянного положения” человека, что мешает ему избавиться оттого, что его экзистенция может уподобляться комплексу неполноценности, рефлексии неудачника?

Жизнь в экзистенциализме понимается как ценность в ее социализированном проявлении, включение человека из системы социальных связей лишае жизнь какого-либо смысла, и она перестает быть ценностью. Типичный пример такого обесценивания - полная изоляция человека от общества или попадание его в абсолютно чужую социальную среду, что тоже есть полная изоляция от “своего” общества. В этом случае экзистенция либо просто угасает и сменяется апатией, либо она до предела активизируется и перерастает в страсть целеустремленной деятельности (подготовка побега узником). Следовательно, в обществе у человека не обязательно возникает страх смерти при понимании им своей реализованности, которая может быть воплощена в долгой размеренной жизни, а может спрессоваться в одном поступке. Здесь есть чувства, но нет экзистенции. Ее главный момент - несовпадение внутреннего и внешнего бытия человека, неадекватное восприятие его поступков, непонимание его мыслей, нетождественность данности мира ему и другим людям, вплоть до чувственного восприятия. Есть контакт, но нет связи; есть общение, но нет понимания. Экзистенция - это социальное бытие человека с искаженной обратной связью, это драма не понятой истины индивида.

Значит, “неподлинное бытие” человека продуцируется отношениями с другими людьми. Именно они создают напряженность экзистенции, обуславливают потребность в свободе как единственном способе вырваться из плена конечности.

Такими порождающими человеческую экзистенцию отношениями являются отношения неравенства, ибо в равенстве экзистенция просто не возникает, и никакие трансцендентные силы не способны зажечь мятущийся огонь экзистирования. И отчаянность положения человека состоит в том, что эти отношения неравенства не преодолеть и, следовательно, из конечности, а по сути из ничтожности бытия не вырваться.

Таким образом, сущность экзистенции состоит в попытке выразить реальное бытие в символах ценностного сознания и, исходя из этого, найти рациональные решения ценностно выраженных реальных проблем. Снятие экзистенциального напряжения может обеспечить, отказавшись от ценностного сознания вообще, но тогда вместе с ним исчезает и сам человек, так как собственно человеческая деятельность, без ценностных установок и ориентиров теряет свой смысл и значение, свою направленность. В реалиях общественной динамики экзистенциальные противоречия разрешаются на пути трансформации ценностного сознания.

Глава 3. Философская вера

§ 1 Постановка проблемы нигилизма в философии Ясперса

Определяя свое отношение к философскому наследию, К.Ясперс писал: “Все великие философы являются нашими воспитателями. В общении с ними раскрывается наше сознание бытия в форме наших стимулов, оценок и целей”. Они “обладают своей единственной, неповторимой ценностью благодаря тому, что ведут к источнику, опираясь на который мы определяемся в философии... Последним философом, который мог содействовать в нас этому процессу в полном объеме возможного бытия, в источниках и пределах человека является Ницше”. Заслуги Ницше, по убеждению Ясперса, заключаются в том, что он “возвратил философскому стимулу, который в так называемой университетской философии того времени не мог найти своего удовлетворения, его первоначальные проблемы. Философия, превращенная в дело человеческого рассудка, снова стала делом человека в целом”.

Прежде всего, Ясперса в философии Ницше привлекает проблема человека, человеческого бытия, которая в экзистенциализме является предметом первоочередного рассмотрения. При этом сама проблема акцентируется таким образом, что Ницше был одним из первых мыслителей, обративших внимание на потерянность, заброшенность, бесприютность человека в современном мире, указавших с болью в сердце на опасность нигилистического обесценивания личности, деградации и вырождения человеческого типа.

В истолковании причин нигилизма Ясперс опять-таки обращается к Ницше, идеи которого, касающиеся этого явления, полны зловещей убедительности. Причины нигилизма коренятся, прежде всего, в психическом надломе человека, в психически описанном факте девальвации ценностей. Разумеется, Ясперс не может согласиться со своим предшественником в оценке христианских ценностей как “большой фикции”, вырастающей из платоновско-христианской концепции “истинного мира”. Напротив, они сохраняют свое непреходящее значение, являются стержнем западной культуры; они обесцениваются лишь в сознании массы, потерявшей веру в бога. Одной из предпосылок их девальвации является “вера в категории разума”: люди слишком легкодумно полагались на его всемогущество и теперь, разочарованные, погруженные в мрачное неверие, движутся к границам ничто. В размышлениях Ясперса отчетливо пробивается духовное современной действительности, выявляются новые признаки болезни, которые раньше отмечались как сопутствующие симптомы.

§ 2 Понятие и смысл философской веры как возможное решение проблемы нигилизма

Ясперс показывает, что связь человека с Богом, экзистенции с трансценденцией осуществляется также и посредством философской веры, существующей в мышлении отдельного индивида и опирающейся на предание. Философская вера - это вера в общение людей друг с другом, вера в коммуникацию. Ведь людей соединяет истина, а не ложь, именно в общении, в коммуникации следует искать все истоки истины.

Свою работу “Философская вера” Ясперс предваряет вопросом: “Из чего нам исходить и к чему идти в нашей жизни?” Формулируя ответ, он подчеркивает, что в философии существует два противоречивых подхода к решению этой проблемы. Один предусматривает веру в откровение, другой - в человеческий разум, науку, познание. Однако оба эти подхода не соответствуют реалиям сегодняшнего дня, “они противоречат серьезности, с которой мы философствуем сегодня, когда философия перестала быть служанкой науки, как в конце Х1Х века, и не вернулась к положению служанки теологии”. Названные альтернативы, считает Ясперс, используются скорее как средство для запугивания людей, дабы лишить их дарованной им Богом ответственности за себя, подчинить слепой власти случая, что в конце концов приведет к исчезновению собственного бытия человека. Как новый путь в интеллектуальном поиске смысла бытия Ясперс рассматривает философию, философствование “открытости нашей человеческой сущности; от философии не следует отрекаться, особенно сегодня”.

Идея человека, по Ясперсу, институционализирована в понятии философской веры. Не случайно он подчеркивает: “Философская вера есть вера человека в свои возможности, в ней дышит его свобода”. Философская вера всегда остается в границах разума; ее важнейшее качество -- скептицизм, т.е. признание того, что на некоторые вопросы не может быть дан рациональный ответ.

Центральное понятие в концепции Ясперса, позволяющее уяснить смысл его философствования - коммуникация. Способность к философствования присуща каждому человеку, она позволяет установить истинную коммуникацию, то есть создать возможность общения. Условием экзистенциального общения, по Ясперсу, является общая судьба, “общая ситуация”, делающая возможным взаимопонимание двух, трех, нескольких людей. Условием же общечеловеческой коммуникации он считает общедуховный исток всего человечества -“осевую эпоху” как корень и почву общеисторического бытия. Ясперс уверен: если человечество отречется от своей общности в судьбе и вере, от общности высших духовных ценностей, спасающих человека в самых трудных, пограничных ситуациях, то возможность человеческого общения и взаимопонимания оборвется, а это может, по мнению философа, закончится мировой катастрофой или экологическим катаклизмом.

Поэтому решение проблемы общечеловеческих ценностей, поиск путей достижения взаимопонимания, открытости друг другу различных типов обществ, народов, религий для Ясперса является насущной задачей философии. “Перед лицом грозящих уничтожением опасностей мы должны, философствуя, быть готовы ко всему, чтобы мысля, способствовать сохранению человечества в своих высших возможностях”. Этим и определяется особая роль философии в современном мире.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Что ожидает нас в будущем? Его движение Ясперс характеризует тремя тенденциями, связанными с понятиями “тоталитаризм”, “мировой порядок” и “вера”.

Ясперс верит в единый мир без единой “повседневной” веры, веры догматической, нетерпимой. Тем, кто считает маловероятным возникновение единого мира без подобной единой веры, Ясперс решительно возражает: “Обязательный для всех единый мировой порядок (в отличие от мировой империи) возможен именно в том случае, если многочисленные верования останутся свободными в своей исторической коммуникации, не составляя единого объективного общезначимого содержания веры. Общей чертой всех верований в их отношении к мировому порядку может быть только то, что все они будут стремиться к такой структуре и основам мирового сообщества, в которых каждая вера обретает возможность раскрытия с помощью мирных духовных средств”.

Утверждение подобного мирового порядка, распространение философской веры являются, по мнению Ясперса, свидетельством того, что общечеловеческая коммуникация не будет прервана и каждое новое поколение людей, каждый человек будут ощущать себя звеном в “сокровенно-открытой” цепи свободно ищущих, свободно творящих людей; свободно творящих общие духовные ценности, общую историю человечества.

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНАЯ КУЛЬТУРФИЛОСОФИЯ

одно из осн. направлений философии культуры 20 в. Э.к. представлена весьма несхожими мыслителями, к-рых, однако, объединяет опр. общность теор. подхода к реалиям культурно-истор. процесса. Идейные корни Э.к.— в философии жизни, феноменологии, философии романтизма.

Характер построений представителей Э.к. во многом связан с их отношением к религии. В соч. Ясперса, Марселя, Бердяева и ряда др. авторов присутствует пафос рассмотрения культурфилос. проблем в ключе обращения к религиозно-нравств. ценностям. Сартр, Камю, Арендт и иные светские теоретики, напротив, ищут их решения вне сферы традиц. религ. проблематики. Особую позицию в этом вопросе занимает Хайдеггер, чья культурфилософия не исключает обращения к теол. мыслит, ходам, но вместе с тем находится вне рамок традиц. религиозности.

Э.к. — реакция на классич. философию культуры Нового времени со свойственными ей идеями гуманизма, рационализма, субстанциально-прогрессистскими схемами истории и утопич. идеалами грядущего. Ставя под вопрос, подвергая сомнению базисные установки классич. философии культуры Нового времени, Э.к. делает это путем радикально нового взгляда на специфику человеч. бытия. Осознав особую надприродность реалий культуры, теоретики Нового времени так или иначе опирались в своих рассуждениях об этом предмете на поиск сущностных характеристик человека, определяющих его культуросозидающую способность. Все многоцветие культурно-истор. мира выводилось из этих предзаданных сущностных свойств, к-рые постулировались на фоне глобальных субстанциалистских филос. конструкций, притязавших на объяснение сути мироздания. Э.к. приносит с собою радикально иной способ культурфилос. рефлексии, отправляющийся от утверждения о фундаментальной невешности человеч. бытия, его отличии от любых феноменов естественно-природного универсума. Поэтому Э.к. решительно отвергает стандарты субстанциалистского теоретизирования, любые формы утверждения предзаданной сущности человека. Развивая тезис Канта о радикальной противоположности мира “явлении”, где человек выступает вещью среди иных вещей, и умопостигаемого мира “вещей в себе”, где реализуется ничем не предустановленная свободная активность личности, экзистенциалисты последовательно проводят тезис о неопределимости экзистенции в сущностном плане. Поскольку экзистенция реализуется в свободном решении человека, она никогда до конца не поддается объективации, и финальный вердикт по поводу того, кем является тот или иной индивид, не может быть вынесен до завершения его жизненного пути. Совершив поворот к онтологии человеч. существования, экзистенциализм рассматривает сквозь призму такового все явления природного и культурного мира. Вне зависимости от отличит. особенностей разных вариантов Э.к., все они предполагают своеобр. проекцию обнаруживаемых онтологич. констант человеч. существования на реалии культуры. Культуроцентризм экзистенциальных построений — оборотная сторона развиваемого в их рамках нового типа онтологии, потребовавшего и ранее отсутствовавших концептуальных средств выражения.

Классич. философия работала с аппаратом категорий, ориентированных на их однозначную применимость к реалиям природного и социокультурного мира. Эта традиция превалирует, начиная с сущностной метафизики античности и ср.-вековья. Экзистенциалисты развивают вариант феноменологич. онтологии: описание констант мира сознания предстает как фиксация базисных характеристик человеч. бытия. При этом возникает и потребность в создании нового, ранее отсутствовавшего концептуального аппарата для выражения содержания феноменологич. онтологии. Хайдеггер называл такого рода понятия “экзистенциалами” в отличие от традиц. филос. категорий, ориентированных на фиксацию объектно-вещных образований. В соч. нек-рых представителей Э.к. содержится отказ от любых форм системного теоретизирования. Эта программа реализуется, напр., в “конкретной философии” Марселя, считающего себя в данном вопросе верным последователем Кьеркегора и Ницше. Зачастую Э.к. апеллирует к образно-метафорич. средствам, а в лит. произведениях ее создателей находят выражение их филос. конструкции. Феноменологич. онтология рисует образ человека-творца, созидающего реалии культурно-истор. мира в созвучии со своими экзистенциальными диспозициями.

Обращаясь к анализу человеч. мира, представители Э.к. демонстрируют его становление через деятельность экзистенциального субъекта. К миру человека принадлежит все то, что входит в орбиту его непрестанного самопроектирования и обретает значение как затрагивающее его жизненные интересы. Одновременно мир складывается как принадлежащий нек-рой коллективной общности. Сходясь в том, что мир человека неотрывен от процесса его самопроектирования, разл. версии Э.к. предлагают несхожие варианты его описания. Так, Хайдеггер видит в феномене присутствия в “мире” раскрытие тотальности бытия, в то время как Сартр трактует “бытие-для-себя” экзистенциального субъекта как радикально противоположное инертной стихии “бытия-в-себе”. Религ. экзистенциализм Ясперса предусматривает неотрывность человеч. мира от горизонта божественного “всеохватывающего”, а Марсель говорит о нем в перспективе вовлеченности в “таинство бытия”.

Экзистенциальный субъект изначально историчен, находится в неумолимом потоке времени, тождествен ему. Его бытие и есть подлинное время, от к-рого производны все иные способы временной фиксации природных и истор. событий. Время мировой истории, согласно Э.к., — лишь нечто вторичное по отношению к времени человеч. бытия. Рассуждая об ипостасях времени, теоретики экзистенциализма толкуют их отнюдь неоднозначно. И если, напр., для Хайдеггера очевиден примат будущего, знаменующего движение экзистенции к своему финалу, то Сартр настоятельно утверждает главенствующую роль настоящего. Так или иначе, именно в перспективе внутренне переживаемого времени, согласно Э.к., разворачивается культуросозидающая деятельность человека.

В силу внутренне присущей ему свободы, экзистенциальный субъект находится в состоянии непрестанного выбора, самопревосхождения. Именно в этом его свойстве, реализующемся каждый раз в конкр. ситуации, коренится в конечном итоге неисчерпаемый источник культурного творчества. Хайдеггеровское движение к финальному “предстоянию”, “неантизирующее”, несущее отрицание самопроектирование Сартра, человеч. бунт Камю, “схватывание Богом” в свободном решении Марселя, устремленность к абсолюту Ясперса — разл. лики самопревосхождения человека, рисуемые Э.к. в качестве основы самообновления мира культуры, его открытости.

Интерсубъективные связи, конституирующие культурно-истор. мир, также присутствуют в фокусе внимания Э.к. При этом логически на первый план выходит тема языка и коммуникации. Прокладывая путь к дальнейшим исканиям представителей герменевтики, Хайдеггер связывает феномены понимания и интерпретации с существованием человека в “горизонте” языка, в диалоге с другими людьми, без к-рого немыслим мир культуры. В отличие от Хайдеггера, Сартр утверждает значимость аксиологич. проблематики для осознания сути интерсубъективных связей. Осуществленный им синтез марксистской теории праксиса с экзистенциальной герменевтикой ориентирован на введение индивидуального субъекта в поле межличностной коммуникации, социального действия. В плане синтеза экзистенциальной программы с марксизмом весьма примечательна и концепция Арендт, выдвигающей теорию единства труда, работы и выходящего в план коммуникативной активности, политики действия как фундаментальных условий человеч. существования. Религ. авторы строят свою теорию коммуникации не только в плоскости субъект-субъектных связей, но и диалога человека и Абсолюта. Таковы, напр., концепции экзистенциальной коммуникации, развиваемые Ясперсом и Марселем.

Э.к. предлагает и развернутый теор. анализ проблемы отчуждения. В варианте Хайдеггера отчуждение рисуется как усредненное бытие повседневности, когда решающую роль играют формы коммуникации, ведущие к стандартному, превратному видению вещей. Сартр дает анализ феномена отчуждения в духе последоват. “проигрывания” осн. “фигур” его становления через межчеловеческие, внутригрупповые и межгрупповые отношения, а затем и в плане праксеологич. корней. Для религ. теоретиков отчуждение выглядит, говоря словами Марселя, забвением “таинства бытия”, овеществлением окружающего мира и др. людей путем поклонения инструментальному действию, несущему практич. успех. Ясперс, Марсель, Бердяев и др. религ. авторы связывают его преодоление с возрождением сакрального измерения универсума, отказом от манипуляторского отношения к миру.

Интерпретируя ход культурно-истор. развития, представители Э.к. соизмеряют его с набором тех экзистенциальных характеристик, к-рые предлагаются в границах развиваемых ими концепций. Фактически тот или иной образ экзистенциального субъекта становится идеальной мерой вершащегося в конкр. ткани культурно-истор. реалий. Культурно-истор. процесс оценивается с т.зр. реализации в нем полноты возможностей экзистенциального субъекта.

Кризис гуманизма, вдохновленной им постренессансной культуры — центр, тема Э.к., определяющая лейтмотив рассуждений ее представителей. Культурно-истор. процесс рассматривается ими в перспективе нарастающего бремени отчуждения, к-рое парадоксальным образом оказывается производным от успехов человека, триумфального покорения природы и преобразования обществ, отношений. Человек, чей потенциал был раскрепощен Ренессансом, по мысли Бердяева, становится жертвой собственных начинаний, ибо “свободная игра” его сил, не ориентированная высшей целью, ведет к их “иссяканию”. Представители Э.к. рефлективно воспроизводят реальные проблемы, поставленные на повестку дня развитием дисциплинарного об-ва периода Нового времени. Рассуждая о них, Хайдеггер приходит к платформе теор. антигуманизма, предполагающей рассмотрение гуманизма как плода европ. метафизики, приведшей к забвению бытия. В итоге своих исканий Сартр создал вариант экзистенциального гуманизма, утверждающего в качестве высшей ценности человеч. свободу. В условиях кризиса гуманистич. культурной традиции Бердяев, Марсель, Ясперс и др. религ. авторы выступают за синтез гуманизма и христианства.

Рационализм классич. новоевроп. философии культуры, утверждавшей способность разума к постижению рац. строя универсума и устроения на этой основе гармоничного об-ва, встречает реакцию отторжения со стороны Э.к. Утративший прозрачность мир “прочитывается” сквозь призму самопроектирования экзистенциального субъекта, создаваемых им многообр. интерпретаций, заключенных в языке. Э.к. способствовала становлению “герменевтич. ситуации” в зап. философии вт. пол. 20 в. Ее теоретики охотно апеллируют к генеалогич. способу деконструкции истор. традиции Ницше (Хайдеггер), герменевтич. идеям Дильтея (Хайдеггер, Сартр, Бердяев и др. ), концепции праксиса Маркса (Сартр, Арендт). Опровержение рационалистич. установки представителями Э.к. находит свой выход в их взглядах на культурно-истор. процесс.

Э.к. последовательно опровергает субстанциалистский прогрессизм классич. новоевроп. философии культуры. Историзм гегелевского типа, согласно Марселю, не вызывает доверия совр. человека, к-рый в свете опыта 20 в. отчаялся узреть в конкр. ткани культурно-истор. процесса прогрессивное движение вперед и неуклонное возрастание степени свободы. В своей критике субстанциального прогрессизма глобальных историцистских схем прошлого Э.к. созвучна учениям Ницше, М. Вебера, представителей франкфуртской школы.

Концентрируясь на трагич. опыте 20 в., Э.к. ищет истоки совр. кризиса в ренессансном гуманизме, рационалистич. оптимизме эпохи Нового времени, идеалах Просвещения, упоении успехами научно-техн. разума и т.д. В поисках рецептов исцеления от бед современности ее представители зачастую обращают свой взор к античности и ср.-вековью. Традиция прошлого всегда прочитывается ими сквозь призму чаяний экзистенциального субъекта, его нескрываемой ангажированности в ситуацию современности, диктующую ценностные предпочтения. Э.к. отмечена столкновением консервативно-традиционалистского поклонения прошлому, либерального видения культурно-истор. развития и его интерпретации в леворадикальном ключе. Пристрастия ее представителей всегда подчеркнуто индивидуализированы, зависят от светского или религ. типа избираемой ими мировоззренч. платформы.

Консервативно-традиционалистские варианты Э.к. связаны с обращением к прошлому, к-рое избирается в качестве примера для настоящего, указуя на условия аутентичного существования личности в культурном контексте. В них прочитывается наиболее радикальная непримиримость к плодам Нового времени, наследию Просвещения, итогам развития человечества в 20 в. Так, идеал Хайдеггера — эпоха досократиков, к-рой было неведомо трагич. забвение бытия. Предлагая собственное генеалогич. истолкование причин совр. кризиса, он усматривает их в истории европ. метафизики, породившей гуманистич. самовозвеличение человека и новоевроп. подмену мира его картинами, находящимися на службе манипуляторски-технократич. отношения к действительности. Возрождение отношения к миру, свойственного романтикам и Рильке, видится ему панацеей от всех бед совр. человечества. Обращение к прошлому, возвеличение эпох античности и ср.-вековья отличает и наследие Марселя, хотя этот автор не склонен отбрасывать завоевания гуманизма, призывая связать их с возрождением чувства “сакрального”. Он критикует “дух абстракции”, приведшей к формированию “человека массы”, не ведающего подлинных ценностей и склонного к соблазну “фанатич. сознания”. Марселевский “человек-странник” знает цену искусу манипулирования миром, любым тоталитарным соблазнам, обращающим “людей против человеческого”. Внимая традиции, он хочет быть верным подлинным ценностям, к-рые раскрыла досократич. эпоха, а в нашем столетии Валери, Клодель, Пеги и Рильке.

Отвергая новоевроп. прогрессизм, Э.к. либеральной ориентации все же несет в себе веру в возможность утверждения достоинства личности, ее фундаментальной ценности в жизни человечества. Реализуя ее, Ясперс говорит о том, что уже в “осевую эпоху”, когда совершился прорыв различных культур к объединяющей их “филос. вере”, люди начали осознавать фундаментальную ценность личностного начала. Он остро критикует ренессансный гуманизм, рационализм, дух Просвещения, Франц. революцию 18 в., нем. классич. философию, однако склонен верить в разрешимость проблем совр. человечества на основе единства науки, гуманизма и веры. В светском варианте либеральная установка весьма рельефно представлена в сочинениях Арендт. Отстаивая величие античности, знающей ценность созерцат. жизни, а в полит, плоскости — разделения частной и публичной сфер, она последовательно показывает экспансию анонимной социальности в эпоху Нового времени. Усредненный индивид массового об-ва, родившийся в границах новоевроп. нац. гос-в, по Арендт, оказался удобным материалом для тоталитарных диктатур. До предела субъективизировав мир, человек нашего столетия находится перед лицом небывалого культурного кризиса, преодоление к-рого видится амер. автору в духе признания ценности личности и ее права на активный демократич. выбор.

Леворадикальный вариант Э.к. предполагает постоянную борьбу с традицией, ее отрицание в свете уникальности каждого акта свободной личности. В сочинениях Сартра, где он представлен наиболее рельефно, содержится экзистенциально-гуманистич. императив непрестанного противостояния любым формам отчуждения, порабощения человека, подавления его свободы. На этапе синтеза экзистенциализма и марксистской теории праксиса, он пришел к неутешит. выводу о неизбывности отчуждения, обреченности активизма “групп” действия на деградацию и переход в состояние инертной “сериальности”. Но даже и это пессимистич. заключение не ведет Сартра к отказу от идеи бунта против традиции в попытке защитить свободу.

Полемика с глобальными утопиями классич. новоевроп. мысли — еще одна важная черта Э.к., в границах к-рой возникают образы грядущего, не притязающие на его детализированное описание и рисующие лишь подлежащие реализации ориентиры сознания и действия, призванные преобразить мир. Такая проекция будущего вытекает из представлений об идеальном состоянии, когда экзистенциальный субъект освободится от бремени отчуждения и обретет гармонию с миром.

Хайдеггером оно мыслится как возвращение к бытию, Марселем — как низвержение “духа абстракции” и обращение к “сакральному”, Ясперсом — как установление мирового порядка путем синтеза науки, гуманизма и веры, Арендт — как торжество ответственного полит. действия, демократич. выбора, устраняющего опасную инертность человека массы, Сартром — как бесконечное сражение за свободу, выигрываемое лишь “на промежуточном финише”.

Э.к. стала заметным явлением филос. панорамы нашего столетия, оказав влияние на становление герменевтики, неомарксизма, неопрагматизма, постструктурализма, “новой философии”, философии “новых правых”. Очевидно также ее воздействие на экзистенциальный и трансцендентальный неотомизм, персонализм, “теологию кризиса”, “теологию смерти Бога” и др. направления ре-лиг. мысли нашего столетия.

^{Лит.: Гайденко П.П. Экзистенциализм и проблема культуры. М., 1963; Философия. Религия. Культура. М., 1982; Проблема человека в зап. философии. М., 1988; Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993; Губман Б.Л. Зап. философия культуры XX века. Тверь, 1997; Existentialism and Phenomenology. A Guide for Research. N.Y., 1978; Habermas J. Der philosophische Diskurs der Moderne. Fr./M., 1989; Vattimo G. The End of Modernity. Camb., 1991; Copleston F. A History of Philosophy. V. VII, IX. N.Y., 1994.}

^{Б.Л. Губман}

Культурология. XX век. Энциклопедия. 1998.

Экзистенциальная культурфилософия

☼ одно из осн. направлений философии культуры 20 в. Э.к. представлена весьма несхожими мыслителями, к-рых, однако, объединяет опр. общность теор. подхода к реалиям культурно-истор. процесса. Идейные корни Э.к.— в философии жизни, феноменологии, философии романтизма.

Характер построений представителей Э.к. во многом связан с их отношением к религии. В соч. Ясперса, Марселя (см. Марсель), Бердяева и ряда др. авторов присутствует пафос рассмотрения культурфилос. проблем в ключе обращения к религиозно-нравств. ценностям. Сартр, Камю, Арендт и иные светские теоретики, напротив, ищут их решения вне сферы традиц. религ. проблематики. Особую позицию в этом вопросе занимает Хайдеггер, чья культурфилософия не исключает обращения к теол. мыслит. ходам, но вместе с тем находится вне рамок традиц. религиозности.

Э.к. — реакция на классич. философию культуры Нового времени со свойственными ей идеями гуманизма, рационализма, субстанциально-прогрессистскими схемами истории и утопич. идеалами грядущего. Ставя под вопрос, подвергая сомнению базисные установки классич. философии культуры Нового времени, Э.к. делает это путем радикально нового взгляда на специфику человеч. бытия. Осознав особую надприродность реалий культуры, теоретики Нового времени так или иначе опирались в своих рассуждениях об этом предмете на поиск сущностных характеристик человека, определяющих его культуросозидающую способность. Все многоцветие культурно-истор. мира выводилось из этих предзаданных сущностных свойств, к-рые постулировались на фоне глобальных субстанциалистских филос. конструкций, притязавших на объяснение сути мироздания. Э.к. приносит с собою радикально иной способ культурфилос. рефлексии, отправляющийся от утверждения о фундаментальной невещности человеч. бытия, его отличии от любых феноменов естественно-природного универсума. Поэтому Э.к. решительно отвергает стандарты субстанциалистского теоретизирования, любые формы утверждения предзаданной сущности человека. Развивая тезис Канта о радикальной противоположности мира “явлений”, где человек выступает вещью среди иных вещей, и умопостигаемого мира “вещей в себе”, где реализуется ничем не предустановленная свободная активность личности, экзистенциалисты последовательно проводят тезис о неопределимости экзистенции в сущностном плане. Поскольку экзистенция реализуется в свободном решении человека, она никогда до конца не поддается объективации, и финальный вердикт по поводу того, кем является тот или иной индивид, не может быть вынесен до завершения его жизненного пути. Совершив поворот к онтологии человеч. существования, экзистенциализм рассматривает сквозь призму такового все явления природного и культурного мира. Вне зависимости от отличит. особенностей разных вариантов Э.к., все они предполагают своеобр. проекцию обнаруживаемых онтологич. констант человеч. существования на реалии культуры. Культуроцентризм экзистенциальных построений — оборотная сторона развиваемого в их рамках нового типа онтологии, потребовавшего и ранее отсутствовавших концептуальных средств выражения.

Классич. философия работала с аппаратом категорий, ориентированных на их однозначную применимость к реалиям природного и социокультурного мира. Эта традиция превалирует, начиная с сущностной метафизики античности и ср.-вековья. Экзистенциалисты развивают вариант феноменологич. онтологии: описание констант мира сознания предстает как фиксация базисных характеристик человеч. бытия. При этом возникает и потребность в создании нового, ранее отсутствовавшего концептуального аппарата для выражения содержания феноменологич. онтологии. Хайдеггер называл такого рода понятия “экзистенциалами” в отличие от традиц. филос. категорий, ориентированных на фиксацию объектно-вещных образований. В соч. нек-рых представителей Э.к. содержится отказ от любых форм системного теоретизирования. Эта программа реализуется, напр., в “конкретной философии” Марселя, считающего себя в данном вопросе верным последователем Кьеркегора и Ницше. Зачастую Э.к. апеллирует к образно-метафорич. средствам, а в лит. произведениях ее создателей находят выражение их филос. конструкции. Феноменологич. онтология рисует образ человека-творца, созидающего реалии культурно-истор. мира в созвучии со своими экзистенциальными диспозициями.

Обращаясь к анализу человеч. мира, представители Э.к. демонстрируют его становление через деятельность экзистенциального субъекта. К миру человека принадлежит все то, что входит в орбиту его непрестанного самопроектирования и обретает значение как затрагивающее его жизненные интересы. Одновременно мир складывается как принадлежащий нек-рой коллективной общности. Сходясь в том, что мир человека неотрывен от процесса его самопроектирования, разл. версии Э.к. предлагают несхожие варианты его описания. Так, Хайдеггер видит в феномене присутствия в “мире” раскрытие тотальности бытия, в то время как Сартр трактует “бытие-для-себя” экзистенциального субъекта как радикально противоположное инертной стихии “бытия-в-себе”. Религ. экзистенциализм Ясперса предусматривает неотрывность человеч. мира от горизонта божественного “всеохватывающего”, а Марсель говорит о нем в перспективе вовлеченности в “таинство бытия”.

Экзистенциальный субъект изначально историчен, находится в неумолимом потоке времени, тождествен ему. Его бытие и есть подлинное время, от к-рого производны все иные способы временной фиксации природных и истор. событий. Время мировой истории, согласно Э.к., — лишь нечто вторичное по отношению к времени человеч. бытия. Рассуждая об ипостасях времени, теоретики экзистенциализма толкуют их отнюдь неоднозначно. И если, напр., для Хайдеггера очевиден примат будущего, знаменующего движение экзистенции к своему финалу, то Сартр настоятельно утверждает главенствующую роль настоящего. Так или иначе, именно в перспективе внутренне переживаемого времени, согласно Э.к., разворачивается культуросозидающая деятельность человека.

В силу внутренне присущей ему свободы, экзистенциальный субъект находится в состоянии непрестанного выбора, самопревосхождения. Именно в этом его свойстве, реализующемся каждый раз в конкр. ситуации, коренится в конечном итоге неисчерпаемый источник культурного творчества. Хайдеггеровское движение к финальному “предстоянию”, “неантизирующее”, несущее отрицание самопроектирование Сартра, человеч. бунт Камю, “схватывание Богом” в свободном решении Марселя, устремленность к абсолюту Ясперса — разл. лики самопревосхождения человека, рисуемые Э.к. в качестве основы самообновления мира культуры, его открытости.

Интерсубъективные связи, конституирующие культурно-истор. мир, также присутствуют в фокусе внимания Э.к. При этом логически на первый план выходит тема языка и коммуникации. Прокладывая путь к дальнейшим исканиям представителей герменевтики (см. Герменевтика), Хайдеггер связывает феномены понимания и интерпретации с существованием человека в “горизонте” языка, в диалоге с другими людьми, без к-рого немыслим мир культуры. В отличие от Хайдеггера, Сартр утверждает значимость аксиологич. проблематики для осознания сути интерсубъективных связей. Осуществленный им синтез марксистской теории праксиса с экзистенциальной герменевтикой ориентирован на введение индивидуального субъекта в поле межличностной коммуникации, социального действия. В плане синтеза экзистенциальной программы с марксизмом весьма примечательна и концепция Арендт, выдвигающей теорию единства труда, работы и выходящего в план коммуникативной активности, политики действия как фундаментальных условий человеч. существования. Религ. авторы строят свою теорию коммуникации не только в плоскости субъект-субъектных связей, но и диалога человека и Абсолюта. Таковы, напр., концепции экзистенциальной коммуникации, развиваемые Ясперсом и Марселем.

Э.к. предлагает и развернутый теор. анализ проблемы отчуждения. В варианте Хайдеггера отчуждение рисуется как усредненное бытие повседневности, когда решающую роль играют формы коммуникации, ведущие к стандартному, превратному видению вещей. Сартр дает анализ феномена отчуждения в духе последоват. “проигрывания” осн. “фигур” его становления через межчеловеческие, внутригрупповые и межгрупповые отношения, а затем и в плане праксеологич. корней. Для религ. теоретиков отчуждение выглядит, говоря словами Марселя, забвением “таинства бытия”, овеществлением окружающего мира и др. людей путем поклонения инструментальному действию, несущему практич. успех. Ясперс, Марсель, Бердяев и др. религ. авторы связывают его преодоление с возрождением сакрального измерения универсума, отказом от манипуляторского отношения к миру.

Интерпретируя ход культурно-истор. развития, представители Э.к. соизмеряют его с набором тех экзистенциальных характеристик, к-рые предлагаются в границах развиваемых ими концепций. Фактически тот или иной образ экзистенциального субъекта становится идеальной мерой вершащегося в конкр. ткани культурно-истор. реалий. Культурно-истор. процесс оценивается с т.зр. реализации в нем полноты возможностей экзистенциального субъекта.

Кризис гуманизма, вдохновленной им постренессансной культуры — центр. тема Э.к., определяющая лейтмотив рассуждений ее представителей. Культурно-истор. процесс рассматривается ими в перспективе нарастающего бремени отчуждения, к-рое парадоксальным образом оказывается производным от успехов человека, триумфального покорения природы и преобразования обществ. отношений. Человек, чей потенциал был раскрепощен Ренессансом, по мысли Бердяева, становится жертвой собственных начинаний, ибо “свободная игра” его сил, не ориентированная высшей целью, ведет к их “иссяканию”. Представители Э.к. рефлективно воспроизводят реальные проблемы, поставленные на повестку дня развитием дисциплинарного об-ва периода Нового времени. Рассуждая о них, Хайдеггер приходит к платформе теор. антигуманизма, предполагающей рассмотрение гуманизма как плода европ. метафизики, приведшей к забвению бытия. В итоге своих исканий Сартр создал вариант экзистенциального гуманизма, утверждающего в качестве высшей ценности человеч. свободу. В условиях кризиса гуманистич. культурной традиции Бердяев, Марсель, Ясперс и др. религ. авторы выступают за синтез гуманизма и христианства.

Рационализм классич. новоевроп. философии культуры, утверждавшей способность разума к постижению рац. строя универсума и устроения на этой основе гармоничного об-ва, встречает реакцию отторжения со стороны Э.к. Утративший прозрачность мир “прочитывается” сквозь призму самопроектирования экзистенциального субъекта, создаваемых им многообр. интерпретаций, заключенных в языке. Э.к. способствовала становлению “герменевтич. ситуации” в зап. философии вт. пол. 20 в. Ее теоретики охотно апеллируют к генеалогич. способу деконструкции истор. традиции Ницше (Хайдеггер), герменевтич. идеям Дильтея (Хайдеггер, Сартр, Бердяев и др.), концепции праксиса Маркса (Сартр, Арендт). Опровержение рационалистич. установки представителями Э.к. находит свой выход в их взглядах на культурно-истор. процесс.

Э.к. последовательно опровергает субстанциалистский прогрессизм классич. новоевроп. философии культуры. Историзм гегелевского типа, согласно Марселю, не вызывает доверия совр. человека, к-рый в свете опыта 20 в. отчаялся узреть в конкр. ткани культурно-истор. процесса прогрессивное движение вперед и неуклонное возрастание степени свободы. В своей критике субстанциального прогрессизма глобальных историцистских схем прошлого Э.к. созвучна учениям Ницше, М. Вебера, представителей франкфуртской школы (см. Франкфуртская школа).

Концентрируясь на трагич. опыте 20 в., Э.к. ищет истоки совр. кризиса в ренессансном гуманизме, рационалистич. оптимизме эпохи Нового времени, идеалах Просвещения, упоении успехами научно-техн. разума и т.д. В поисках рецептов исцеления от бед современности ее представители зачастую обращают свой взор к античности и ср.-вековью. Традиция прошлого всегда прочитывается ими сквозь призму чаяний экзистенциального субъекта, его нескрываемой ангажированности (см. Ангажированность) в ситуацию современности, диктующую ценностные предпочтения. Э.к. отмечена столкновением консервативно-традиционалистского поклонения прошлому, либерального видения культурно-истор. развития и его интерпретации в леворадикальном ключе. Пристрастия ее представителей всегда подчеркнуто индивидуализированы, зависят от светского или религ. типа избираемой ими мировоззренч. платформы.

Консервативно-традиционалистские варианты Э.к. связаны с обращением к прошлому, к-рое избирается в качестве примера для настоящего, указуя на условия аутентичного существования личности в культурном контексте. В них прочитывается наиболее радикальная непримиримость к плодам Нового времени, наследию Просвещения, итогам развития человечества в 20 в. Так, идеал Хайдеггера — эпоха досократиков, к-рой было неведомо трагич. забвение бытия. Предлагая собственное генеалогич. истолкование причин совр. кризиса, он усматривает их в истории европ. метафизики, породившей гуманистич. самовозвеличение человека и новоевроп. подмену мира его картинами, находящимися на службе манипуляторски-технократич. отношения к действительности. Возрождение отношения к миру, свойственного романтикам и Рильке, видится ему панацеей от всех бед совр. человечества. Обращение к прошлому, возвеличение эпох античности и ср.-вековья отличает и наследие Марселя, хотя этот автор не склонен отбрасывать завоевания гуманизма, призывая связать их с возрождением чувства “сакрального”. Он критикует “дух абстракции”, приведшей к формированию “человека массы”, не ведающего подлинных ценностей и склонного к соблазну “фанатич. сознания”. Марселевский “человек-странник” знает цену искусу манипулирования миром, любым тоталитарным соблазнам, обращающим “людей против человеческого”. Внимая традиции, он хочет быть верным подлинным ценностям, к-рые раскрыла досократич. эпоха, а в нашем столетии Валери, Клодель, Пеги и Рильке.

Отвергая новоевроп. прогрессизм, Э.к. либеральной ориентации все же несет в себе веру в возможность утверждения достоинства личности, ее фундаментальной ценности в жизни человечества. Реализуя ее, Ясперс говорит о том, что уже в “осевую эпоху”, когда совершился прорыв различных культур к объединяющей их “филос. вере”, люди начали осознавать фундаментальную ценность личностного начала. Он остро критикует ренессансный гуманизм, рационализм, дух Просвещения, Франц. революцию 18 в., нем. классич. философию, однако склонен верить в разрешимость проблем совр. человечества на основе единства науки, гуманизма и веры. В светском варианте либеральная установка весьма рельефно представлена в сочинениях Арендт. Отстаивая величие античности, знающей ценность созерцат. жизни, а в полит. плоскости — разделения частной и публичной сфер, она последовательно показывает экспансию анонимной социальности в эпоху Нового времени. Усредненный индивид массового об-ва, родившийся в границах новоевроп. нац. гос-в, по Арендт, оказался удобным материалом для тоталитарных диктатур. До предела субъективизировав мир, человек нашего столетия находится перед лицом небывалого культурного кризиса, преодоление к-рого видится амер. автору в духе признания ценности личности и ее права на активный демократич. выбор.

Леворадикальный вариант Э.к. предполагает постоянную борьбу с традицией, ее отрицание в свете уникальности каждого акта свободной личности. В сочинениях Сартра, где он представлен наиболее рельефно, содержится экзистенциально-гуманистич. императив непрестанного противостояния любым формам отчуждения, порабощения человека, подавления его свободы. На этапе синтеза экзистенциализма и марксистской теории праксиса, он пришел к неутешит. выводу о неизбывности отчуждения, обреченности активизма “групп” действия на деградацию и переход в состояние инертной “сериальности”. Но даже и это пессимистич. заключение не ведет Сартра к отказу от идеи бунта против традиции в попытке защитить свободу.

Полемика с глобальными утопиями классич. новоевроп. мысли — еще одна важная черта Э.к., в границах к-рой возникают образы грядущего, не притязающие на его детализированное описание и рисующие лишь подлежащие реализации ориентиры сознания и действия, призванные преобразить мир. Такая проекция будущего вытекает из представлений об идеальном состоянии, когда экзистенциальный субъект освободится от бремени отчуждения и обретет гармонию с миром.

Хайдеггером оно мыслится как возвращение к бытию, Марселем — как низвержение “духа абстракции” и обращение к “сакральному”, Ясперсом — как установление мирового порядка путем синтеза науки, гуманизма и веры, Арендт — как торжество ответственного полит. действия, демократич. выбора, устраняющего опасную инертность человека массы, Сартром — как бесконечное сражение за свободу, выигрываемое лишь “на промежуточном финише”.

Э.к. стала заметным явлением филос. панорамы нашего столетия, оказав влияние на становление герменевтики, неомарксизма, неопрагматизма, Постструктурализма, “новой философии”, философии “новых правых”. Очевидно также ее воздействие на экзистенциальный и трансцендентальный Неотомизм, Персонализм, “теологию кризиса”, “теологию смерти Бога” и др. направления религ. мысли нашего столетия.

Дата добавления: 2015-08-29