Вебер оказался перед альтернативой: либо признать правоту консервативного направления, ориентированного на ценность исторических целостностей, либо по-прежнему отстаивать ценность личности, которая — в условиях почти полной секуляризации — превратилась в природного индивида, эгоистического и самоутверждающегося в своей «воле к власти»: ведь именно таков сверхчеловек Ницше. Первый вариант — консервативный — Вебер, как мы знаем, не принял; но остается вопрос: в какой мере он солидаризировался с Ницше?
Вебер, подобно Ницше, убежден, что историческая реальность как таковая никакого «объективного» смысла в себе не несет. Это вполне логично вытекает из той позиции имманентизма, отсутствия транценденции, которая обща для обоих мыслителей. Смысл, а точнее, «смыслы», ибо они разные и их много — вносит в мир сам человек: харизматический лидер, творящий историю, если речь идет о практическом аспекте, или же историк-ученый, мысленно упорядочивающий (путем «отнесения к ценностям) «постоянно меняющуюся конечную связь чудовищного хаотического потока событий, проносящегося сквозь время»51, т. е. вносящий субъективный смысл в этот хаос, — если речь идет об аспекте теоретическом.
В понимании самих ценностей, которые укореняются им в иррациональной «смыслотворящей» — и притом индивидуальной (ибо харизматик — это индивид) воле, Вебер тоже отходит от Канта и сближается с Ницше. Свободу личности Вебер видит в адекватном выборе ею той ценности, которая соответствует ее собственной воле: главное в жизни каждого человека — это сделать правильное решение, выбрать именно того «бога или демона», которому призван изначально служить этот человек. В этом — сущность «децизионистской этики» Вебера, как ее называет Моммзен53. Вот это поразительное сочетание полного произвола в мире ценностей (борьба «богов и демонов») и глубочайшей ответственности и честности, даже аскетичес
-514-
кой самоотверженности человека в выборе «своей ценности» и служении ей — самая характерная черта Вебера как ученого, политика и человека. И здесь он существенно отличается от Ницше. Правда, требование честности перед самим собой, интеллектуальной честности — одно из главных и у Ницше. Однако у Ницше, убежденного, что Бог умер, Сверхчеловек руководствуется только своей волей, тогда как Вебер апеллирует — пусть ко многим, но — богам: не произволу собственного Я, а чему-то более высокому, пусть и исторически изменчивому, пусть и посюстороннему, но все же не простому своеволию должен быть верен человек, стремящийся быть свободным. Вебер, таким образом, не принимает у Ницше нарциссизма героической личности', веберовский герой-харизматик призван служить делу, ему противопоказано голое самоутверждение тщеславия. И не случайно Вебер определяет страсть как ориентацию на существо дела: страсть, эта сила, составляющая главное отличие харизматика, не должна быть, не может быть страстью к самоутверждению] Может быть, вот тут и надо искать тот остаток веры в «теорию изначальной разумности человека», о которой применительно к Веберу говорит В. Шлюхтер? Ибо ориентация на существо дела предполагает этику ответственности — и тут в дело вступает уже не просто страсть, а разум, «глазомер, способность с внутренней собранностью и спокойствием поддаться воздействию реальностей»54, — иными словами, требуется дистанция по отношению к вещам и людям, т. е. ясность и трезвость ума, а не вакхическое опьянение страсти. Одним словом, подлинному политику, по Веберу, нужно «обуздание души», аскетическая бесстрастность, — но в то же время политика, как всякое «подлинное человеческое деяние, должна быть рождена и вскормлена только страстью»66. Не возвращается ли здесь Вебер — в столь важном для него вопросе — к тому самому единству веры и разума, которое столь характерно для традиционного, средневекового христианства, но с которым порвал протестантизм?
Аскетизм, «обуздание души» для Вебера составляет такую же высокую ценность, как и «величайшая в мире сила» — страсть. Служение делу и тем самым этика ответственности — принцип всей жизни Вебера-ученого. И тут
-515-
нельзя не указать еще на одно важное отличие Вебера от Ницше: у немецкого социолога вызывает неприятие то презрение к массе, ко «многим, слишком многим», которое буквально пронизывает творчество Ницше. И понятно: ведь ориентация на существо дела выводит нас за пределы индивидуальности в сферу всеобщего, где окружающие выступают не как противостоящая индивиду «масса», а как «другие Я», объединенные с ним общим делом, служением общим ценностям: на них падает хотя бы слабый отсвет кантовской «общины целей»! Значит, может быть, возможен такой пункт, в котором разум не обязательно оказывается врагом веры, «дух» — не обязательно противником «души» («страсти»); может быть, именно в этом пункте окружающие перестают быть слепой и тупой массой, превращаясь в единомышленников и единоверцев «героя»? Но тогда, видимо, и «харизматик» перестает определяться только формально, по наличию у него «дара подчинения людей» независимо от содержания того «демона, которому он служит», а определяется содержательно, и тогда мы отличаем харизматика Христа и харизматика Ленина, харизматика Ганди и харизматика Гитлера.
Но при таком — изменившемся — подходе сразу ослабляется столь настойчиво проводимая Вебером противоположность «харизмы» к «рутины», ибо ключевое значение приобретает вопрос: какая именно харизма («харизматическое господство») переросла в данный тип «обыденности» и «рутины»? И в этом случае водораздел, определяющий идеальные типы социологии, пройдет совсем не там, где он проходит у Вебера. Ибо одна «рутина» столь же отличается от другой, сколь различны между собой — по характеру их ценностей и их деятельности — разные харизматики, стоявшие у истоков этих «рутин».
Как видим, понятие ценности, возникшее в конце ХУШ века, претерпело за истекшие столетия немало трансформаций. Оно получило далеко не одинаковое истолкование и обоснование у Канта, Лотце, Риккерта, Ницше, Вебера (если назвать только наиболее значительные фигуры), поскольку всякий раз оказывалось включенным в различный теоретический и мировоззренческий контекст. А вместе с тем менялась и трактовка процесса познания, возникали
-516-
разные подходы к проблеме рациональности. Обоснование методологических принципов гуманитарных наук, как оно представлено у Риккерта и особенно у Вебера, с очевидностью показывает, что проблема связи ценностного и когнитивного моментов в познании представляет собой по существу иную формулировку очень старой темы — соотношения веры и разума. Слишком резкое противопоставление разума и веры, а соответственно рационального и ценностного моментов, какое мы видим прежде всего в протестантской традиции, к которой принадлежат и Кант, и Риккерт, и Вебер, приводит к немалым затруднениям как теоретического, так и практически-жизненного характера. Мне представляется, что многие из этих затруднений могут быть преодолены путем обращения к онтологическим корням как разума, так и ценностей, т. е. к тому единству бытия и блага, которое было утрачено европейской мыслью эпохи модерна, что и привело в конце XIX-XX вв. к трагической коллизии знания и веры.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Лекторский В.А. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница / Разум и экзистенция. Анализ научных и вненаучных форм мышления. СПб., 1999. С. 49.
2 Степин B.C. Теоретическое знание. М, 2000. С. 38.
3 Там же. С. 50.
4 См. об этом исследование П. Вайнгартнера: Weingartner P. Logisch Philosophische Untersuchungen zu Werten und Normen. Werte und Normen in Wissenschalt und Forschung. Frankfurt/M., Berlin, Bern, New York, Paris, Wien, 1996.
5 Лекторский ВА. Научное и вненаучное мышление: скользящая граница. С. 49.
6 Кант И. Сочинения в 6-ти томах. Т. 4. Ч. 1. М., 1965. С. 276-277.
7 Там же. С. 278.
8 Виндельбанд В. История новой философии. Т. 2. СПб., 1905. С. 378.
9 Там же.
10 Зрелый культурный человек обладает не только нравственной, но и логической и эстетической совестью....Нравственное влияние умственного и эстетического образования заключается главным образом в том, что человек научается признавать над собой норму, значение которой лежит в ней самой, и перестает думать о выгодах или ущербе, которые возникнут для него из ее выполнения или невыполнения» (Виндельбанд В. Прелюдии. СПб., 1904. С. 199).
-517-
11 Риккерт Г. Границы естественнонаучного образования понятий. СПб., 1903. С. 560.
12 Там же.
13 Там же. С. 59.
14 «Мы никогда не будем в состоянии понять, как эти два царства (имманентное и трансцендентное. — П.Г.) становятся единством», — пишет Риккерт (Там же. С. 72).
16 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Koln-Berlin, 1964. Halbband 2.S. 15.
16Briefvoml4, 6.1904 aus Webers Nachlap / Mommsen W. Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. Frankfurt a.M., 1982. S. 57.
17 Имеется в виду, вероятно, понимание познания как конституирования (конструирования) предмета познания, восходящее к Канту.
18 Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung. Bd. I: Studien zu Max Webers Kultur und Werttheorie. Prankfurt/M. 1988. S. 82.
18 Кант И. Основы метафизики нравственности. Сочинения в 6-ти т. Т. 4.4.1.М., 1965. С. 269.
20 Индивидуалистическое учение о том, что государство заимствует все свое достоинство у индивидуумов,...составляет государственную доктрину либерализма. В интересах индивидуумов он берет данный в опыте масштаб для определения того, ценны или неценны существующие государственные учреждения», — пишет известный немецкий теоретик права Густав Радбрух (Радбрух Г. Введение в науку права. М., 1915. С. 11). Термин «индивидуализм» здесь может ввести в заблуждение: либерализм индивидуалистичен в том общеметодологическом смысле, чтоон исходит из приоритета единичного индивида перед обществом или государством как целым. Но поскольку он видит абсолютную ценность в индивиде как нравственном, а не просто природном существе, т. е. существе, руководствующемся нравственным законом, а не своекорыстным интересом, постольку мы имеем дело уже не с индивидуализмом, а скорее с универсализмом, ориентирующимся на «общину нравственных существ».
21 Weber M. Wirtschaft und Gesellschaft. Tubingen. 1985. S. 19: «Der reinste Typus der wertrationalen Geltung wird durch das Naturrecht dargestellt».
22 Льюис К.С. Христианское поведение / Иностранная литература, 1990, № 5. С. 210.
23 Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung. Bd. I. S. 82-83.
24 Simmel G. Das individuelle Gesetz. Bin Versuch iiber das Prinzip der Ethik // Logos, 4, 1913. Русское издание: Логос. Т. I, вып. П. СПб и М., 1914.
25 Зиммель Г. Индивидуальный закон / Логос. Т. I. Вып. II, 1914. С. 201.
26 См. там же. С. 203.
27 Там же. С. 222.
28 Там же. С. 207.
25 «...Жизнь, даже понятая сполна в форме текучего потока, т. е. в каждом настоящем моменте находящая всю целостность своего существования.., есть индивидуальность» (Там же. С. 216),
-518-
30 Там же.
31 См. там же. С. 211.
32 Там же. С. 217.
33 Там же. С. 204.
34 Там же. С. 222.
35 «Быть может, понятое таким образом долженствование представляет собой гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но также эвдемонистическими, предметными (sachliche), внешнепрактическими, даже извращенными и антиэтическими» (Там же. С. 223).
36 Rickert H. Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbilding. Tubingen, 1929. S. 710.
37 Ibid. S. 711.
38 Ibid. S. 711-712.
38 Ibid. S. 712.
40 Ibidem. — Выделено мной. — П.Г.
41 Ibid. S. 711.
42 См. там же. С. 225.
43 Это отмечает и В. Шлюхтер, касаясь как раз понятия «индивидуального закона»: «Хотя и нельзя отождествить воззрения Вебера и Зиммеля, в этих последних вопросах Вебер, как и Зиммель, тем не менее стоит между Кантом и Ницше» (Schluchter W. Religion und Lebensfuhrung.Bd. I. S. 83).
44 Быть разумным, т. е. подчиняться требованиям (альтруистического) разума, а не эгоистической склонности, — это, по Канту, в такой же мере нравственный долг, в какой и естественное (изначальное, врожденное) право каждого человека. «Свобода (независимости от принуждающего произвола другого), поскольку она совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом, и есть это единственное первоначальное право, присущее каждому человеку в силу его принадлежности к человеческому роду» (Кант И. Метафизика нравов в двух частях. Часть первая. Метафизическое начало учения о праве. — Соч. в 6 т. Т. 4,ч. 2. С. 147).
45 Либерализм как политическое направление ориентирован не на индивидуума как чисто-природное эгоистическое существо, не на личность как лишь психологическое понятие, а на моральную личность, на лицо как субъекта естественного права. Что это за лицо, прекрасно поясняет Кант: *Лицо — это тот субъект, чьи поступки могут быть ему вменены. Моральная личность, следовательно, это не что иное, как свобода разумного существа, подчиняющегося моральным законам (психологическая же личность — это лишь способность осознания тождества самому себе в различных состояниях своего существования); отсюда, далее, следует, что лицо подчинено только тем законам, которые оно (само или по крайней море совместно с другими) для себя устанавливает» (Там же. С. 132). Заключительная мысль Канта — об автономии свободной воли, столь существенная для его этики, отделяет немецкого философа от тех, кто пытался дать религиозное обоснование нравственности и права (такое обоснование дает, например, Льюис, которого мы цитировали выше и который продолжает традицию, идущую от Августина,
-519-
Фомы Аквинского, Гуго Греция), т. е. подчинить волю человека божественным законам. С точки зрения Канта, такая этика является гетерономной.
46 Радбрух Г. Введение в науку права. С. 119. Говоря словами Ницше, дионисийское начало — начало войны, борьбы, опасности, гибели — влечет к себе больше, чем аполлонийское. «Чем больше удается праву построить загородок между человеком и человеком, тем более исчезают поводы испытать свои силы в борьбе друг с другом... Сознание долга возникает лишь под охраной права и мира, но в качестве «материала для исполнения долга» (Фихте), в качестве «точильного камня добродетели» (Кант), очевидно, анархия и война имеют преимущество» (Радбрух Г. Там же. С. 119-120).
47 См. письмо Веберак Ф. Теннису от 1908 г., перепечатанное у Баумгартена: Baungarten E. Max Weber. Werk und Person. Tubingen, 1964. S. 104.
48 «Можно сказать, что в основном три качества являются для политика решающими: страсть, чувство ответственности, глазомер. Страсть — в смысле ориентации на существо дела, страстной самоотдачи "делу", тому Богу или демону, который этим делом повелевает» (Вебер М. Избр. произв. М., 1990. С. 690. — Курсив мой. — П.Г.)
49 «...Жизнь, основанная на самой себе и понимаемая из нее самой, знает только вечную борьбу богов, знает... только несовместимость наиболее принципиальных, вообще возможных жизненных позиций и непримиримость борьбы между ними, а следовательно, необходимость между ними выбирать» (Вебер М. Избранные произведения. С. 730).
50 «Как представляют себе возможность «научного» выбора между ценностью французской и немецкой культур — этого я не знаю. Тут же спор разных богов и демонов: точно так же, как эллин приносил жертву Афродите, затем Аполлону и прежде всего каждому из богов своего города, так это происходит и по сей день, только без одеяний и волшебства данного мифического образа действий... А этими богами и их борьбой правит судьба, но вовсе не "наука"...» (Там же. С. 726).
51 Как пишет в этой связи В. Моммзен, «Макс Вебер, принадлежа и здесь к немецкой традиции, был сильнее связан с индивидуалистически-аристократическим элементом европейского либерализма, чем с его естественноправовой эгалитарной компонентой» (Mommsen W. Max Weber. Gesellschaft, Politik und Geschichte. S. 46). Моммзен подчеркивает при этом, что веберовское неприятие ценностно-рационального обоснования демократии вполне соответствовало общей тенденции мышления в последние десятилетия перед 1914 годом: в этот период господствовал правовой формализм и позитивистский способ мышления, несовместимые с учениями о естественном праве. К тому же это соответствовало и политическим традициям немецкого либерализма, никогда полностью не удовлетворявшегося западноевропейскими теориями естественного права (см. там же). Однако все же надо иметь в виду, что своих защитников естественное право имело и в Германии, правда, еще в XVIII веке: например, Канта. В связи с веберовской критикой теорий естественного права интересно привести высказывание на эту тему известного политического и религиозного деятеля, близкого друга и едино
-520-
мышленника Вебера Фридриха Наумана: «Было бы хорошо, если бы учение о естественном праве, этот источник односторонних конструкций и сентиментальностей, было наконец выброшено из идейного багажа борющегося за власть народного движения» (Naumann F. Demokratie und Kaisertum. Berlin, 1900. S. 33).
51 Вебер М. Избранные произведения. С. 646. «Преданность харизме пророка или вождя на войне или выдающегося демагога в народном собрании или в парламенте как раз и означает, что человек подобного типа считается внутренне "призванным" руководителем людей, что последние подчиняются ему не в силу обычая или установления, но потому, что верят в него» (Там же. С. 647). Как подчеркивает Вебер, в прошлом вождь выступал главным образом в качестве мага или пророка, с одной стороны, и военного предводителя («избранного князя-военачальника, главаря банды, кондотьера») — с другой. Для Запада же характерен политический вождизм. «Харизматик, — пишет Вебер, — это сегодня парламентский "партийный вождь", выросший на почве конституционного государства» (См. там же. С. 648).
52 Вебер М. Избр. произв. С. 413.
53 Там же. С. 104.
54 Там же. С. 690.
55 Там же.
-521-
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |