Очерки сравнительного религиоведения 18 страница

80. КАМЕННЫЕ ЭПИФАНИИ И СИМВОЛИЗМЫ

Зиммерн показал, что Бет-эл (Вефиль, «Дом Божий») — это и имя Бога, и одно из слов, означающих «священный камень», или бетэл[919]. Иаков заснул на камне на месте, где Небо и Земля открывались друг другу; это был «Центр», подобно «вратам Неба». Но Бог, явившийся Иакову во сне, — был ли он действительно Богом Авраама, как подчеркивает библейский текст, или он был местным божеством, богом Бетэла, как полагал Дюссо в 1921 году?[920] Тексты Рас-Шамра, являющиеся бесценным свидетельством религиозной жизни семитов до Моисея, показывают, что Эл и Бетэл — взаимозаменяемые имена божества[921]. Другими словами, Иаков видел в своем сне Бога своих предков, а не местное божество. Но бетэл, который он поставил, чтобы освятить это место, позже почитался местным населением как особое божество Бетэл. Монотеистическая элита, верная проповеди Моисея, долго боролась против этого «бога», именно эту борьбу имеет в виду Иеремия: «Мы можем быть уверены, что в знаменитом рассказе о видении Иакова Бог Бетэла еще не стал Богом Бетэлом. Но эти совмещение и путаница могли произойти очень скоро среди простого народа»[922]. Там, где по традиции Иаков видел ангельскую лестницу и дом Бога, палестинские крестьяне видели Бога Бетэла[923].

Но мы должны помнить, что какого бы бога местное население ни видело в Бетэле, ни один камень никогда не представлял собою ничего более чем знак, вместилище, теофанию. Божество проявлялось посредством камня или — в других ритуалах — свидетельствовало о соглашении, заключенном и освященном близ него. Это свидетельство в умах простонародья состояло в том, что божество воплощалось в камне, а для элиты — в том, что божественное присутствие преображает камень. Завершив соглашение между Яхве и его народом, Иисус Навин «взял большой камень и положил его там под дубом, который подле святилища Господня. И сказал Иисус всему народу: вот, камень сей будет нам свидетелем… он да будет свидетелем против вас, чтобы вы не солгали пред Господом…»[924]. Бог присутствовал также как «свидетель» в камнях, поставленных Лаваном, когда он заключил дружественный союз с Иаковом[925]. Подобные камни-свидетели, вероятно, почитались ханаанянами как проявления божества.

Элита, придерживавшаяся Моисеева монотеизма, боролась против частого смешения знака божьего присутствия и воплощения божества в данном предмете. «Не делайте себе кумиров и изваяний, и столбов не ставьте у себя, и камней с изображениями не кладите в земле вашей, чтобы кланяться перед ними…»[926] А в Книге Чисел[927] Бог приказывает Моисею уничтожить камни, которым поклоняются и которые он найдет в Ханаане: «…истребите все изображения их, и всех литых идолов их истребите, и все высоты их разорите». Это битва не между верой и идолопоклонством, а между двумя теофаниями, двумя моментами религиозного опыта: с одной стороны, примитивная концепция, отождествляющая божество с веществом и почитающая его в любой форме и месте, где оно появляется; а с другой — концепция, выросшая из опыта элиты, признававшей присутствие Бога только в освященных местах (Ковчег, Храм и т.д.) и в некоторых Моисеевых обрядах, направленных на укрепление этого присутствия в уме самого верующего. Как обычно, религиозная реформа переняла старые формы и объекты почитания, изменив их смысл и их религиозное значение. Ковчег Завета, в котором традиционно хранились Скрижали с Заповедями, могли отлично содержать вначале некоторые религиозные камни, освященные присутствием Бога. Реформаторы принимали верования этого рода и включали их в иную религиозную систему, давали им совершенно другое значение[928]. В самом деле, каждая реформа направлена против искажения первоначального опыта; совмещение знака и божества стало очень популярным, и во избежание именно таких смещений Моисеева элита либо отменила знаки (фигурные камни, резные изображения и остальное), либо совершенно изменила их значение (как с Ковчегом Завета). Совмещение не замедлило проявиться в другой форме и диктовало дальнейшие реформы или, иными словами, дальнейшие утверждения первоначального значения.

81. СВЯЩЕННЫЙ КАМЕНЬ, ОМФАЛ, ЦЕНТР МИРА

Камень, на котором Иаков спал, не только был «Домом Бога»; но обозначал также место, где посредством ангельской лестницы происходило сообщение между Небом и Землей. Вефиль был, таким образом, Центром мира, подобно Каабе в Мекке, горе Синай, подобно всем храмам, дворцам и «центрам», освященным ритуалом (§ 143 и сл.). Представление о том, что это — «лестница», соединяющая Небо с Землей, возникло из теофании, произошедшей в этом месте; Бог, явившийся Иакову на Вефиле, указывал также место, где он мог сойти на Землю, пункт, в котором трансцендентное может войти в имманентное. Как мы увидим дальше, лестницы этого рода не обязательно помещаются в определенной, конкретной географической точке, Центры мира могут быть освящены ритуалом в бесчисленных пунктах Земли, и подлинность одного не обесценивает остальных.

В данный момент я просто отмечу несколько верований об омфале («пупе»), о которых Павсаний говорит:[929] «То, что жители Дельф называют omphalos, — из белого камня и считается центром земли; и Пиндар в одной из своих од подтверждает это понятие»[930]. На эту тему написано много (см. библиографию). Рода и Дж.-Х.Гаррисон думают, что омфал первоначально представлял надгробный камень; Варрон[931] упоминает предание, что омфал был могилой священного дельфийского Змея Пифона (quem Pythonis aiunt tumulum — …который называют могилой Пифона. — лат). Рошер, посвятивший этому вопросу три монографии, заявляет, что омфал с самого начала считался Центром Земли. Нильссон[932] не удовлетворен ни одним толкованием и считает, что концепции надгробного камня и Центра мира возникли позже и заменили более «примитивное» верование.

Но в действительности оба толкования «примитивны» и друг друга не исключают. Могила, рассматриваемая как точка соприкосновения между миром мертвых, живых и богов, может также быть Центром, «омфалом Земли». Для римлян, например, mundus (мир) представлял собою пункт сообщения трех сфер: «Когда mundus открыт, то открыты и ворота несчастных богов преисподней», — пишет Варрон[933]. Mundus, конечно, не могила, но его символизм дает нам более ясное понимание сходной функции, выполняемой omphalos: то, что он впервые возник из погребения, не противоречит тому факту, что он — «Центр». Место, где могут сообщаться мир мертвых и мир богов преисподней, было освящено как связующее звено между разными уровнями Вселенной, и такое место могло быть расположено только в Центре (многообразное символическое значение омфала будет изучено в надлежащем месте, когда мы подойдем к анализу теории и ритуальной функции освящения Центров (§ 145).

Когда Аполлон отменил древнюю дельфийскую религию земли, он перенял омфал и его атрибутику. Преследуемый фуриями Орест был очищен Аполлоном у омфала — святейшего пункта, в Центре, где связаны три космические зоны, в «пупе», гарантирующем своим символизмом новое рождение и воссоединенное сознание.

Разнообразное значение «центрального камня» еще лучше сохранилось в кельтских традициях. Лиа Файл, «камень Файла» (название сомнительно; Файл могло означать Ирландию) начинает петь, когда на нем сидит человек, достойный быть королем; при ордалиях, если обвиняемый, взошедший на Лиа Файл, невиновен, камень белеет; когда женщина, обреченная на бесплодие, приближается к нему, камень кровоточит; если же женщина станет матерью, он источает молоко[934]. Лиа Файл — теофания божества почвы, единственного божества, признающего земного господина (Высокого Короля Ирландии), единственного правящего структурой плодородия и гарантирующего ордалии. Имеются, конечно, позднейшие фаллические варианты этих кельтских омфалов (см. библиографию): прежде всего плодородие — атрибут Центра и его эмблема — зачастую сексуализировано. О том, что кельты придавали религиозную (и, соответственно, политическую) значимость Центру, свидетельствуют такие слова, как medinemetum, mediolanum [935], «media regio» (срединная область), существующие и поныне во французских названиях местностей[936]. Принимая во внимание то, что мы узнали о Лиа Файл и некоторых традициях, сохранившихся во Франции, мы имеем достаточные основания отождествлять эти Центры с омфалическими камнями. В деревне Аманси (округ Ла Гош), например, можно найти — положительное доказательство Центра — «камень в середине мира»[937]. Pierra Chevetta в округе Мутье, по местным представлениям, никогда не покрывается наводнениями[938], что, по-видимому, несет слабый отзвук Центра, который никогда не поглощается потопом (§ 143).

82. ЗНАКИ И ФОРМЫ

Омфал в любой традиции, — камень, освященный сверхчеловеческим присутствием или символизмом какого-нибудь рода. Подобно бетэлам и массебе или доисторическим мегалитам, омфал свидетельствует о чем-то, и именно в этом кроется его ценность или его положение в культе. Защищают ли они мертвых (как, например, неолитические мегалиты), или становятся временными обиталищами душ мертвецов (как среди многих первобытных), или свидетельствуют о соглашении, заключенном между человеком и Богом, или обязаны священным характером своему размеру или своему небесному происхождению (как с метеоритами и т.д.), представляют ли они теофании или пункты, где соприкасаются различные зоны Вселенной, или это образы Центра — такие камни всегда заимствуют свою религиозную значимость из присутствия Бога, преображающего их, из сверхчеловеческих сил (души мертвых), воплощенных в них, или из символизма (эротического, космологического, религиозного или политического), который придается им окружением. Религиозные камни — всегда знаки, всегда представляют нечто находящееся вне их. От простой элементарной иерофании, представленной глыбами и скалами — поражающими умы людей своей прочностью, крепостью и величием — до символизма омфала и метеоритов, религиозные камни неизменно означают нечто большее, чем человек.

Очевидно, эти «значения» изменяются, заменяются другими, иногда обесцениваются или иногда усиливаются. Мы не можем надеяться проанализировать все это здесь, на нескольких страницах. Достаточно сказать, что есть некоторые формы почитания камней, которые проявляют следы регрессии к историческому инфантилизму, и другие, которые — то ли вследствие нового религиозного опыта, то ли потому, что они включены в разные системы космологии, — меняются до такой степени, что становятся почти неузнаваемыми. История меняет, преображает, обесценивает или, когда на сцену выходит подлинно сильная религиозная личность, преображает все теофании. Позднее мы будем наблюдать значение перемен, осуществленных Историей в области религиозной морфологии. В настоящий момент мы отметим только один пример «преобразования» камня: пример некоторых греческих богов.

«Если углубиться достаточно далеко во времени, — писал Павсаний[939], — то увидишь, что греки почитали не статуи, а необработанные камни [argoi lithoi]». Фигура Гермеса имела значительную и сложную предысторию; камни, ставившиеся по обочинам дорог, чтобы защищать и охранять их, назывались hermai; только много позже итифаллическая колонка с мужской головой, hermes, стала восприниматься как образ Бога. Так Гермес, прежде чем стать «личностью», знакомой нам по постгомеровской религии и литературе, был сперва просто теофанией камня[940]. Эти hermai свидетельствовали о божественном присутствии, воплощали его силу, одновременно защищали и обеспечивали плодородие. То, что Гермес приобрел форму человека, объяснялось действием греческого воображения и очень ранней народной тенденции все более персонифицировать свои божества и священные силы. Мы наблюдаем здесь эволюцию, но эволюцию без всякого «очищения» или «обогащения» божества, эволюцию, только меняющую формулу, в которой человек выражал свой религиозный опыт и свое понимание божества[941]. Со временем греки представляли свои ощущения и воззрения по-иному. Их умы, смелые, гибкие и плодовитые, приобрели более широкие горизонты, и старые теофании, потеряв в этой новой обстановке свою действительность, потеряли также свое значение. Hermai проявляли божественное присутствие только умам, которые могли принять Откровение сакрального непосредственно, из вечного творческого акта, из всякой «формы» и всякого «знака». И таким образом Гермес перестал совпадать с камнем; его внешность стала человеческой, его теофания стала мифом.

Теофания Афины обнаруживает то же развитие знака в личность; каково бы ни было его происхождение, palladium, конечно, выражал с доисторических времен прямую власть Богини[942]. Аполлон Agyieus был сначала не более чем каменный столб[943]. В гимназиуме Мегары был небольшой камень пирамидальной формы, называвшийся Аполлон Каринос; в Малеа Аполлон Литезиос стоял рядом с камнем, а прилагательное lithesios недавно считалось произошедшим от lithos (камень)[944] — этимология, которую Нильссон[945] считает не лучше и не хуже, чем ей предшествующие. Безусловно, ни один греческий бог, даже Гермес, не был окружен столькими «камнями», как Аполлон. Но Аполлон не возник из камня, как и Гермес не «был» камнем; hermai просто напоминали об уединенности дорог, о ночных страхах и стояли для защиты путников, домов и полей[946]. И лишь потому, что Аполлон завладел старыми местами богопочитания, он присвоил также их характерные знаки, камни, омфалы и алтари, большая часть которых первоначально посвящалась Великой Богине. Это не значит, что каменная теофания Аполлона не имела влияния до того, как этот Бог приобрел свою классическую форму: необработанный камень показывал первобытному религиозному сознанию божественное присутствие гораздо эффективнее, чем любая статуя Праксителя современникам скульптора.

БИБЛИОГРАФИЯ

О предыстории погребальных камней и мегалитов

Yon Heine-Geldern. Die Megalithen Sudostasiens und ihre Bedeutung für die Klärung d. Megalithenfrage in Europa und Polynesien // APS. 1928. Vol. XXIII. S. 276–315; автор стремится объяснить происхождение и функции мегалитов через верования, все еще существующие у народов Юго-Восточной Азии, в которых души умерших зафиксированы в камне; Perry W.J. Megalithic Culture of Indonesia. Manchester, 1918; Riesenfeld A. The Megalithic Culture of Melanesia. Leiden, 1950; Clemen С. Urgeschichtliche Religion. Bonn, 1932. Vol. I. S. 95 и сл. (рассматривает состояние вопроса, дает библиографию и критический обзор); Pettazzoni R. La Religione primitiva in Sardegna. Piacenza, 1912. P. 185 и сл. (мегалиты и кромлехи в Экваториальной и Атлантической Африке); Koppers W. Monuments to the Dead of the Bhils and Other Primitive Tribes in Central India. A Contribution to the Study of the Megalith Problem // Annali Lateranensi, 1942. Vol. VI. P. 117–206; Metzger E. Les Sépultures chez les Prégérmains et les Germains des âges de la pierre et de bronze. P., 1933 (даются хорошая библиография и краткая индикация распределения мегалитов). Wilke G. Kosinna, and Bosch Gimpera consider that the origins of megalithic architecture must be placed in the Iberian peninsula; from there it must have spread all over Europe; и сл. Obermaier H.; Bellido A.G.Y. El Hombre prehistorico y los orígenes de la humanidad, 2nd ed. Madrid, 1941. P. 171; хорошие подборки фотографий можно найти у Montez P. Historia da arquitectura primitiva em Portugal. Monumentos dolmenicos. Lisbon, 1942; list, description and bibliography in Octobon. Statues-menhirs, steles gravees, dalles sculptees // RAN. 1931. P. 291–579. P.Laviosa Zambotti поддерживает версию египетского происхождения мегалитической архитектуры; см.: Origini e diffusione della civilta. Milan, 1947. P. 238 и сл.

Религиозные взгляды доисторических и протоисторических людей мегалитических культур с исчерпывающей полнотой представлены в:

Dominik J.W. Die Religionen des vorindogermanischen Europas // Christus und die Religionen der Erde. Vienna, 1951. Vol. I. S. 170–297.

Ср.: Imbelloni J+. La Premiere Chaīne isoglossémantique océanoaméricaine. Les noms des haches lithiques // W.Schmidt. Vienna, 1928. P. 324–335.

О роли доисторических камней (мегалитов, кромлехов, менгиров и т.п.)

Saintyoes P. Corpus du folklore préhistorique en France et dans les colonies françaises. P., 1934. Vols. I — П. 1936. Vol. Ш (большой фрагмент исследования включает почти все документы, использованные при публикации, и дает полные региональные библиографии); Reinach S. Les Monuments de pierre brute dans le langage et les croyances populaires//Cultes, Mythes, Religions. 1908. Vol. Ш. P. 366 и сл.

О священных камнях у «примитивов»

работы: Frazer, Levy-Bruhl, Nyberg, Hartland, Koppers — примечания к текстам, а также Dahmen F. The Paliyans, a Hill-Tribe of the Palmi Hills (South India) // APS. 1908. Vol. III. P. 19–31, особенно P. 28: «Mayandi, the god of the Paliyans and Puliyans, is usually represented by a stone, preferably one to which Nature has given some curious shape…»; Leenhardt M. Notes d’ethnologie néocaledonienne. P., 1930. P. 243–245.

О камнях-защитниках, фетишах и амулетах

Karsten R. The Civilization of South American Indians. L., 1926. P. 362; Nyberg B. Kind und Erde. Helsinki, 1931. S. 65, 141.

Мифы о каменных гигантах

ср.: Lehmann-Hrrsche R. Ein Mythenthema aus Feuerland und Nord-Amerika, Der Steinrise // APS. 1938. Vol. XXXIII. P. 267–273.

Мифы о «petra genitrix»

(обнаружены также в Малой Азии и на Дальнем Востоке), ср.: А. von Lowis. Nord-kaukasische Steingedurtssagen // AFRW. 1910. Vol. XIII. P. 509–524; Semper M. Rassen und Religionen im alten Vorderasien. Heidelberg, 1930. P. 179–186; Dumezil G. Legendes sur les Nartes. P., 1930. P. 75–77; Schmidt W. Grundlinien einer Vergleichung der Religionen und Mythologien der austronesischen Völker. Vienna, 1910. S. 408; Perry W.J. The Children of the Sun. 2nd ed. L., 1926. P. 255; Williamson R.W. The Social and Political Systems of Central Polynesia. Camdridge, 1924. Vol. I. P. 48, 57, 382; Vol. II. P. 304; Jackson Knight W.F. Cum an Gales. Oxford, 1936. P. 9; Layarad J. Stone Men of Malekula. L., 1942, по всей работе. Об отношении камней к фертильности (дождь) у некоторых племен Южной Америки — Hentze С. Mythes et symboles lunaires, Antwerpen, 1932. P. 32–33, 35 и т.д.

О фертилизации камней с отверстиями, в дополнение к работам, упомянутым в тексте

Seligmann S. Der böse Blick. В., 1910. Vol. II S. 27; Dechelette J. Manuel d’archéologie préhistorique, celtique et gallo-romaine. P., 1906. Vol. I. P. 520 и сл.; а также статья в: SMSR. Vol XIV. S. 55.

О камнях для беременных

в итальянских народных верованиях, ср.: Bellucci G. Il Feticismo primitivo. Perugia, 1907. P. 36, 92 и сл.; Bellucci G. Gli Amuletti. Perugia, 1908. P. 19.

О «дождевых камнях»

Frazer J. The Magic Art and the Evolution of Kings. L., 1936. Vol. I. P. 304–307; Frazer J. Folklore in the Old Testament. L., 1918. Vol. II P. 58 и сл.; Eisler R. Kuba-Kybele // PS. 1909. Vol. LXVIII. P. 42. №222; Wagenvoort // SMSR Vol. XIV. P. 53, n.; Wainwright G.A. The Sky-Religion in Egypt. Camdridge, 1938. P. 76; Kunz G.F. The Magic of Jewels and Charms. Philadelphia. L., 1915. P. 5 и сл., 34; Perry W.J. Children of the Sun. P. 392.

О мифе о воде, изливающейся из скалы,

ср.: Saintyves P. Essais de folklore biblique. P., 1932. P. 139 и сл.

О «камнях-свидетелях» в Новой Каледонии

Leenhardt M. Notes d’ethnologie néocalédonienne. P. 30–31; among the ancient Antimerina Van Gennep A. Tabou et totémisme à Madagascar. P., 1904. P. 186.

О происхождении представлений о камнях

Pettazzoni R. La drave mora // SMSR. 1925. Vol. I. P. 1 и сл.

О метеоритах

ср.: Elliade M. Metallurgy, Magic and Alchemy // CZ. P., 1938. Vol. I. P. 3.

О многообразной символике и религиозном значении камней

Bertholet Α. Über kultische Motìvverschiebungen // Sitz. Preuss. Akademie Wiss., Phil. Hist. Klasse. 1938. Vol. XVIII. P. 164–168, particularly 164–169.

О религиозных камнях в Индии

Oppert G. Der Salagrama Stein // ZFF. 1902. Vol. XXXIV. P. 131–137; Kireel W. Vom Steinkult in Indien // Studien zur Geschichte u. Kultur des nahen u. fernen Osten, Paul Kahle zum 60 Geburtstag. Leiden, 1935. S. 163–172; in Japan: Deguchi Y. On the Traces of Stone Worship in Japan // Journal of the Anthtopological Society of Tokyo. Oct, 1908. Vol. XXIV. №271; in Peru: Minnaert P. Le Culte des pierres au Perou // Bulletin de la société des américanistes de Belgique. August, 1930.

О бетэлах, массебе и религиозных камнях у семитов

Beer G. Steinverehrung bei den Israeliten. 1921; Robertson Smith W. The Religion of the Semites. 3rd ed. L., 1927. P. 200 и сл., 568 и сл.; Lagrange P. Etudes sur les religions sémitiques. 2nd ed. P., 1905. P. 194 и сл.: Lammens P. Le Culte des bétyles et les processions religieuses dans l’Arabie préislamique // Bulletin de l’institut d’archéologie orientale. Cairo. Vol. XVII; Dhorme E. La Religion des hébreux nomades. Brussels, 1937. P. 159–168; Dussaud R. Les Origines cananéennes du sacrifice Israélite. 2nd ed. P., 1941. P. 222 и сл.

О боге Бетэл и божестве Бетэла

ср. Eissfeldt О. Der Gott Bethel // AFRW. 1930. Vol. XXVIII. S. 1 и сл.; Vincent Α. La Religion des Judeo-Arameens d’Elephantine. P., 1937. P. 562 и сл.

О священных камнях в Греции

Hasbluck F.W. Stone Cults and Venerated Stones in the Graeco-Turkish Area // Annual of the British School at Amens. Vol. XXI; De Visser. Die nichtmenschengestaltigen Götter der Griechen. Leiden, 1903. S. 55 и сл.; Maas E. Heilige Steine // Rhein. Museum. 1929. Vol. IXXVIII. P. 1 и сл.; Raingeard P. Hermes psychagogue. P, 1935. P. 344 и сл.; Vilsson M.P. Geschichte der griechischen Religion. Münich, 1941. Vol. I. S. 187 (с богатыми библиографическими описаниями); on the Phrygian cults: Picard С. Ephèse et Cloras. P., 1922. P. 474.

О религиозных камнях у кельтов и германцев

D’arbois De Jubainville. Le Culte des menhirs dans le monde celtique // RC. Vol. XXVII. P. 313 и сл.; De Vries J. Altgermanische Religionsgeschichte. В., 1937. Vol. II S. 100. Об омфалах: Rohde E. Psyche. L., 1925. P. 97 и сл.; Harrison J. Themis. 2nd ed. Cambridge, 1927. P. 396 и сл.; Röscher. Omphalos // Abh. Kon. Sachs, Gesell. Wiss. Phil.-Hist Klasse. 1913. Vol. XXIX. P. 9; Röscher. Neue Omphalosstudien // Id. 1915. Vol. XXXI. S. 1; Röscher. Der Omphalosgedanke bei verschiedenen Volkern // Sitz.Berichte Konig. Sacha. Gesell. Wiss. Lpz., 1918. Vol. IXXX. S. 2; Meringer R. Omphalos, Nabel, Nebel // WS. 1913. Vol. V. P. 43–91; Meringer R. Zum Roschers Omphalos // WS. 1914. Vol. VI; Deonna W. REG. 1915. P. 444, 445; 1917. P. 358. №10 и т.д.; Picard С. Ephèse et Claros. P. 110. №5, 551, №7; Robert R. Thymele. P., 1931. P. 278–283. О Perdrizet’s гипотезах (о том, что Дельфийский омфал может иметь отношение к Криту) и гипотезах о Homolle (о том, что здесь возможны египетские влияния), см.: Picard С. Ephèse et Claros. P. 464. №4; ср. также: Steindorff G. The So-Called Omphalos of Ñapate // JEA. 1938. Vol. XXIV. P. 147–156. Suggestions and bibliography on the omphalos among the Celts: Dumezil G. Jupiter, Mars, Quirinus. P., 1941. P. 229. №2, 3.

См. также библиографию к гл. X.

Глава VII

ЗЕМЛЯ, ЖЕНЩИНА И ПЛОДОВИТОСТЬ

83. МАТЬ-ЗЕМЛЯ

«…Земля [Гея] сама сначала родила существо, равное себе, могущее могло раскинуться над нею всей, — звездное небо [Уран], неколебимый трон благословенных богов на все времена»[947]. Эта первая пара породила многочисленное семейство богов, циклопов и других мифических существ (коттов, бриареев, гигов, сторуких и пятидесятиголовых «самолюбивых детей»). Брак Земли и Неба был первой иерогамией; вскоре женились и боги, а люди, в свою очередь, стали подражать им — с тем же священным трепетом, с каким они имитировали все, что впервые делалось на заре времен.

Культ Геи, или Ге, был довольно широко распространен в Греции, но со временем ее место заняли другие божества земли. Судя по этимологии, в имени Геи значение земли присутствует в наиболее явном виде (ср. санскр. go — «земля», «место»; зенд. gava, готск. gawi, gauja — «провинция»). Гомер едва упоминает ее: хтоническому божеству, принадлежащему к тому же еще к доэллинскому субстрату, вряд ли нашлось бы место на его Олимпе. Однако один из гимнов Гомера обращен именно к ней: «Я воспеваю Землю, чье царство нерушимо, родительницу всего, священную праматерь, питающую от своей плоти все сущее… В твоей власти подарить жизнь смертным, ты же можешь и отнять ее… Счастлив человек, осененный твоим благоволением! Нива жизни приносит ему богатый урожай; стада плодятся на его угодьях, и дом его — полная чаша»[948].

Землю прославляет и Эсхил, потому что именно она «рождает всю тварь, питает ее и принимает от нее животворное семя»[949]. Чуть ниже мы увидим, насколько стара эта формула Эсхила и как верно она передает древнее верование. Есть и еще один очень старый гимн, который, как говорит Павсаний, пели Плеяды Додоны: «Зевс был, есть и будет, о Великий Зевс, только с твоей помощью плодоносит Земля. Не зря мы называем ее своей матерью»[950].

До нас дошло немало верований, мифов и ритуалов, связанных с Землей, с божествами Земли и с образом Великой Матери. В некотором смысле Земля представляет собой фундамент Вселенной и поэтому наделяется многообразной религиозной значимостью. Ей поклонялись за постоянство и неизменность, за то, что все выходит из нее и в нее возвращается. Если изучать историю отдельной религии, то можно вполне четко определить функции и эволюцию верований, касающихся хтонических эпифаний. Но это становится невозможным, если берешься исследовать религиозные формы как таковые; и здесь мы так же, как во всех других главах, будем рассматривать действия, верования и теории, относящиеся к разным по возрасту и характеру цивилизационным циклам. Попытаемся все же разглядеть в рисунке ткани главные нити, которые в справочниках по интересующей нас проблематике помещаются под заголовками «Земля», «Мать-Земля», «Божества Земли», «Духи Земли» и т.д.

84. ПЕРВАЯ ИЕРОГАМИЯ: НЕБО И ЗЕМЛЯ

Божественная пара — Небо и Земля, — о которой говорит Гесиод, — это один из лейтмотивов мифологии вообще. Во многих мифологиях, где Небо играет роль Высшего божества, Земля выступает его спутницей, а Небо, как мы видели выше (§ 12 и далее), присутствует почти повсеместно в религиозной жизни первобытного общества. Вспомним несколько примеров. Маори называют Небо Ранги, а Землю Папа-Земля; в начале всего Небо и Земля, подобно Урану и Гее, соединились в тесном объятии. Родившиеся от этого союза дети — Туматаненга, Танемахуата и другие — искали свет, ощупью передвигаясь во тьме, и решили отделиться от родителей. Поэтому однажды они перерезали связывавшие Небо и Землю веревки и оттолкнули Отца от Земли; они толкали и толкали его, пока Ранги не поднялся в воздух, на Земле при этом появился свет[951].

Мотив сотворения сочетающихся первым браком Неба и Земли встречается во всех культурах Океании, от Индонезии до Микронезии[952]. Мы находим его на Борнео у минехассов, на севере Целебеса (где главное божество — Богиня Земли Луминуут);[953] у тораждей центрального Целебеса (И-лай и И-дора), практически на всех многочисленных индонезийских островах и т.д. В других местах встречается мотив насильственного отрыва Неба от Земли; так, на Таити считают, что Небо Земли отодвинуло тянущееся вверх растение[954]. Этот сюжет довольно широко распространен и в других историко-культурных областях[955]. Первые супруги — Небо и Земля — есть в Африке, например Нзамби и Нзамби-Мпунгу у племени бавили в Габоне[956], Олорун и Одуна («черные») у йоруба[957], божественные пары у эве, у аквапим[958] и т.д. У кумана, одного из земледельческих племен Южной Африки, брак Неба и Земли имеет тот же смысл космической плодовитости, что и в гимне Плеяд Додоны: «Земля — наша мать, отец — Небо. Небо оплодотворяет Землю дождем, Земля дает зерно и травы»[959]. И как мы увидим дальше, под эту формулу подходит немалая часть верований, связанных с земледелием. Божественная пара фигурирует также в мифологиях обеих Америк. На юге Калифорнии Небо зовется Тукмит, а Земля — Тамайовит;[960] у навахо мы находим Ядилкила Хасткина («человека-небо») и его жену Нихосдзан Эсдзу («женщину-землю»);[961] в Северной Америке[962], у пауни, сиу, гуронов (одного из главных ирокезских племен)[963], холи, зуньи, на островах Вест-Индии мы встречаем тот же космический дуэт. В мифологиях Востока ему принадлежит не менее важная роль в сотворении мира. «Царица земель» (Богиня Аринна) и ее муж У или Им, Бог грозы, есть у хеттов;[964] у китайцев тоже есть богиня Земли и бог Неба; у японцев это Изанаги и Изанами[965] и т.д. У германских племен Фригг, жена Тюра, а затем Одина, — также, по существу, Богиня Земли[966]. У египтян только из-за особенностей их языка Небо представлено Богиней Нут (слово «небо» у них женского рода), а Земля — Богом по имени Геб.

85. СТРУКТУРА ХТОНИЧЕСКИХ ИЕРОФАНИЙ

Примеры умножить нетрудно, но нам это ничего не даст: простое перечисление космологических пар не раскроет ни сущностной структуры, ни религиозной значимости хтонических божеств. В мифе о сотворении Земля, хотя она и была первоматериалом, играет пассивную роль. Еще до того, как появились мифы о Земле, само существование земли как почвы считалось значимым в религиозной сфере. Землю первобытное религиозное сознание воспринимало непосредственно и относилось к ней как к данности; ее необъятность, ее плотность, разнообразие ландшафта и растительности ощущались как живое и активное космическое единство. Когда впервые религиозная значимость Земли была осознана, она не была «отдельной», т.е. священность осеняла не землю как таковую, а всю природу: землю, камни, деревья, воды, тени — все вокруг. Первоначальное интуитивное восприятие земли как религиозной «формы» может быть выражено следующим образом — «Космос, хранилище изобильных священных сил». Мы видели, что воде придаются различные значения, которые восходят к понятию семени, скрытой энергии и возрождения — в магии, религии и мифологии, — но первоначальное восприятие фундамента всех форм бытия — это Земля. Все, что есть на земле, соединено со всем остальным, образуя одно громадное целое.

Дата добавления: 2015-08-28