дучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государство есть разумная, объективно себя сознающая и для

дучи свободными, способствуют своей деятельностью достижению одной цели и держатся ею, т. е. образуют органическое целое. Таким образом государство есть разумная, объективно себя сознающая и для себя сущий свобода. Ведь ее объективность состоит именно в том, что ее моменты оказываются налицо не идеально, а в своеобразной реальности, и в свооО деятельности, относящейся к ним самим, просто переходят в деятель носгь, которою порождается и результатом которой является целое, души, индивидуальное единство.

Государство есть духовная идея, проявляющаяся в форме человс ческой воли и ее свободы. Поэтому исторический процесс изменения во­обще по существу дела совершается при посредстве государства, и мо менты идеи являются в нем как различные принципы. Те формы государ­ственного устройства, при которых всемирно-исторические народы дос ­тигли своего расцвета, характерны для них, и таким образом они не дани общей основы для того, чтобы различие сводилось лишь к определенному способу совершенствования и развития, а не к различию принципов. Итак, при сравнении конституций прежних всемирно-исторических народом оказывается, что из них, гак сказать, нельзя извлечь никаких уроков, ко торыми можно было бы воспользоваться для последнего принципа кои ституции, для принципа наших времен. Совершенно иначе обстоит дело по отношению к науке и искусству: например, философия древних до та кой степени является основой новой философии, что она просто должна заключаться в последней и является той почвой, на которой выросла но­вая философия. Здесь отношение их представляется непрерывным усо вершенствованием одного и того же здания, фундамент, стены и крыша которого еще остались неизменными. В области искусства греческое ис кусство, в том виде, как оно есть является даже высшим образцом. Но по отношению к государственному устройству дело обстоит совершенно иначе: здесь принципы старого и нового но существу различны. Отвле­ченные определения и поучения о справедливом управлении, как напри мер то, что благоразумие и добродетель должны господствовать, конечно являются общими для того и для другого. Но нет ничего до такой степени нелепого, как желание найти образцы для государственных учреждении нашего времени у греков и римлян или у восточных народов. Па Востоке можно найти прекрасные картины патриархального состояния, отеческого правления, преданности народов; у греков и римлян — описание народ­ной свободы. Ведь у них мы находим такое понимание свободного госу­дарственного устройства, согласно которому все граждане должны при­нимать участие в совещаниях и решениях относительно общих дел и за­конов. И в наше время общее мнение остается таким же, вносится только то изменение, что, так как наши государства очень велики и граждане многочисленны, им приходится выражать свою волю по поводу решае­мых общественных дел не прямо, а косвенно, через представителей, т.е.

ним издания законов народ вообще должен быть представлен депутатами. I як называемый представительный образ правления является тем опреде- п'нием, с которым мы связываем представление о свободной консти­туции, и это стало прочным предрассудком. При этом разделяют народ и правительство. Но в этом противопоставлении, являющемся злонамерен­ной уловкой, содержится злая выдумка, будто народ образует целое. Да- исе, в основе этого представления лежит принцип единичности, абсолют­ности субъективной воли, о котором упоминалось выше. Всего важнее то, ■по принципом свободы в том виде, как она определяется понятием, явля- - га не субъективная воля и произвол, а понимание общей воли, и что I истема свободы является свободным развитием ее моментов. Субъектив- iiiIM воля является чисто формальным определением, в котором вовсе не v называется, чего она хочет. Только разумная воля является этим всеоб­щим началом, которое само определяется и развивается в себе и истолко­вывает свои моменты как органические члены. Древние не имели никако- m представления о таком готическом построении...». Источник: Гегель Сочинения. В 14 т. М.-Л., 1929 -1959. г VIII. С. 44-46. I |,ит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В!ч.Ч. 1.М., 1997. С. 410-413.

Л. ФЕЙЕРБАХ (1804-1872)

Людвиг Фейербах - немецкий философ-материалист и атеист. /•>о основные философские интересы концентрировались в рамках ре­шения проблемы человека и критики религиозного мировоззрения. Основ­ные работы -■ «Сущность христианства»(1841), «Основы философии 1>у()ущего» (1843).

Антропологический материализм

Новая философия превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный, универсальный и высший предмет фило­софии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиоло­гию, в универсальную науку.

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т. Т. I. М, 1955. С. 202. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.415.

Мое учение или воззрение может быть поэтому выражено в двух словах: природа и человек. С моей точки зрения, существо, предшест­вующее человеку, существо, являющееся причиной или основой человека, которому он обязан своим происхождением и существованием, есть и на-

зывается не Бог — мистическое, неопределенное, многозначащее слово, в природа — слово и существо ясное, чувственное, недвусмысленное. Су­щество же, в котором природа делается личным, сознательным, разумным существом, есть и называется у меня — человек. Бессознательное сущест­во природы есть, с моей точки зрения, существо вечное, не имеющее про исхождения, первое существо, но первое по времени, а не по рангу, физи­чески, но не морально первое существо; сознательное, человеческое суще­ство есть второе по времени своего возникновения, но по рангу первое существо.

Источник: Фейербах JI Избранные философские произведения. В 2 i Т.Н. М., 1955. С. 515. Цит. по: Хрестоматия но истории философии: Учеб Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.415-416.

Человек, особенно религиозный человек, есть мера всех вещей, всяко!! реальности...

Человек никогда не может освободиться от своей подлинной сущности Он может представить себе при помощи фантазии существо другого, высшего рода, но не может абстрагировать ссбя от своего рода, от своеИ сущности; определения сущности, которыми он наделяет этих других ии дивидов, почерпаются им из своей собственной сущности, и в его опреде лениях отражается и объективизируется он сам...

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т, Т.П. М., 1955. С. 40-41. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С. 416.

Внутренняя жизнь человека тесно связана с его родом, с его сущ ностью. Человек мыслит, то есть беседует, говорит с самим собой. Жи вотное не может отправлять функции рода без другого индивида, а чело век отправляет функции мышления и слова — ибо мышление и слово суть настоящие функции рода — без помощи другого. Человек одновременно и «Я» и «ты»; он может стать на место другого именно потому, что объек­том его сознания служит не только его индивидуальность, но и его род, его сущность.

Совершенный человек обладает силой мышления, силой воли и силой чувства. Сила мышления есть свет познания, сила воли — энергия характера, сила чувства — любовь. Разум, любовь и сила воли — это со вершенства. В воле, мышлении и чувстве заключается высшая, абсолют ная сущность человека, как такового, и цель его существования. Человек существует, чтобы познавать, любить и хотеть. Но какова цель разума? Разум. Любви? — Любовь. Воли? — Свобода воли. Мы познаем, чтобы познавать, любим, чтобы любить, хотим, чтобы хотеть, то есть быть сво­бодными. Подлинное существо есть существо мыслящее, любящее, надо ленное волей.

Источник: Фейербах Л Избранные философские произведения. В 2 т. Г.II. М., 1955. С.31-32.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С. 416.

Истина — не в мышлении и не в знании, как таковом. Истина—в полноте человеческой жизни и существа.

Отдельный человек, как нечто обособленное, не заключает че- иовсчсской сущности в себе ии как в существе моральном, ни как в мыс- чнщем. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве че­ловека с человеком, в единстве, опирающемся лишь на реальность разли­чия между Я и Ты.

Уединенность есть конечность и ограниченность, общение есть («обода и бесконечность. Человек для себя является человеком в обычном i мысле; человек в общении с человеком, единство Я и Ты есть бог. Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 203. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. По­собие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.416-417.

Новая философия коренится в истинности любви, в истинности чувства. В любви, вообще в чувстве, всякий человек признает истин­ность новой философии. Новая философия в отношении своих основ есть не что иное, как сущность чувства, возведенная до сознания; она только подтверждает в уме и при помощи ума то, что исповедуется сердцем каждого настоящего человека; она есть возведенное к уму сердце. Сердцу не нужны абстрактные, метафизические или теологические объекты, ему нужны подлинные, чувственные объекты и существа. Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 185. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. По­собие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

Поэтому у нас нет никакого основания воображать, что если бы человек имел больше чувств или органов, он познавал бы также больше свойств или вещей природы. Их не больше во внешнем мире, как в неор­ганической, так и в органической природе. У человека как раз столько чувств, сколько именно необходимо, чтобы воспринимать мир в его цело­стности, в его совокупности

Источник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.Н. М., 1955. С.632-633. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

«Стало быть, имеется вечный разрыв и противоречие между бы­тием и мышлением?» Да, лишь в голове; в действительности это противо­речие давно уже разрешено, хотя и способом, отвечающим действитель­но

ности, а не твоим школьным понятиям, а именно — разрешено посредст вом не менее, чем пяти чувств

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. Т.Н. М., 1955. С. 853. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417.

Единство бытия и мышления истинно и имеет смысл лишь тогда, когда основанием, субъектом этого единства берется человек. Только реальное существо познает реальные вещи; где мышление не есть субъ­ект для самого себя, но предикат действительного существа, только там мысль тоже не отделена от бытия. Поэтому единство бытия и мышле­ния не формальное в том смысле, чтобы мышлению в себе и для себя бы­ло свойственно бытие, как нечто определенное. Это единство всецело определяется предметом, содержанием мышления.

Отсюда вытекает следующий категорический императив. Но стремись быть философом вразрез с человеком, будь только мыслящим человеком...

Вещи должно мыслить не иначе, чем какими они оказываются и действительности. Что расчленено в действительности, то не должно также совпадать и в мысли. Если исключать из законов действительно­сти мышление, идею, интеллектуальный мир неоплатоников, то это буде т привилегией теологического произвола

Законы действительности представляют собою также законы мышления.

Пространство и время - не простые формы явлений: они — ко ренные условия, разумные формы, законы как бытия, так и мышления. Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I М., 1955. С. 192,194,199.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.417- 418.

Нравственность есть не что иное, как истинная, совершенная здо­ровая природа человека: ошибка, порок, грех — не что иное, как искаже­ние, несовершенство, противоречие правилу, часто настоящий ублюдок человеческой природы. Истинно нравственный человек нравственен не по долгу, не в силу воли — это было бы создание нравственности из ничего, — он нравственен по природе. Хотя он и нравственен с помощью воли, но воля не основание, не источник его нравственности. Воля — это только подмастерье, а не мастер нравственности; только акушер, а не отец доб­родетели; только наследник, а не предок нравственной природы; короче, не первая и не первоначальная, не создающая сущность морали.

В действительности мораль индивидуума, мыслимого как суще­ствующего самого по себе — это пустая фикция. Там, где вне Я нет ни­какого Ты, нет другого человека, там нет и речи о морали; только общест­венный человек является человеком. Я есмь Я только посредством тебя и с гобою. Я сознаю себя самого только потому, что ты противостоишь мо­ему сознанию как очевидное и осязаемое Я, как другой человек. Знаю ли Я, что я мужчина и что такое мужчина, если мне не противостоит жен­щина? Я сознаю себя самого — это значит, что прежде всего другого я ООЗнаю, что я мужчина, если я действительно мужчина.

Противоположности людей в отношении к морали могут быть сведены к двум: стремление к счастью, или себялюбие, и отрицание себя­любия, самоотрицание, хотя бы они в различные времена и у различных людей и были различны.

Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения В 2 т Т I М„ 1955. С.617, 626,637. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. Пособие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.418.

Я понимаю под эгоизмом эгоизм необходимый, неизбежный, не моральный, как я уже сказал, а метафизический, то есть эгоизм, основы- ишощийся на существе человека без его ведома и воли, тот эгоизм, без ко торого человек не может жить: ибо для того, чтобы жить, я должен по- i гоянно присваивать себе то, что мне полезно, и отстранять то, что мне ираждебно и вредно, тот эгоизм, стало быть, который коренится в самом организме, в усвоении усвояемой материи и в выбрасывании неусвояе­мой. Я понимаю под эгоизмом любовь человека к самому себе, то есть любовь к человеческому существу, ту любовь, которая есть импульс к удовлетворению и развитию всех тех влечений и наклонностей, без удов- лотпорения и развития которых человек не есть настоящий, совершенный человек и не может им быть; /я понимаю под эгоизмом любовь индиви­дуума к себе подобным индивидуумам, — ибо что я без них, что я без июбви к существам, мне подобным? — любовь индивидуума к самому себе лишь постольку, поскольку всякая любовь к предмету, к существу есть косвенно любовь к самому себе, потому что я ведь могу любить лишь ю, что отвечает моему идеалу, моему чувству, моему существу. Источник: Фейербах JI. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I М, 1955. С. 546-547.. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. 11особие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.419.

Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми; если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам мелкого счастья, всех радостей — к чувствам.

Ис точник: Фейербах J1. Избранные философские произведения. В 2 т. T.I. М., 1955. С. 232. Цит. по: Хрестоматия по истории философии: Учеб. По­добие для вузов. В 3 ч. 4.1. М.,1997. С.419.

О религии

Одио дело — новая философия, относящаяся к эпохе, общей у прежними философиями; совсем другое дело — философия совершении нового периода человечества; иными словами, одно — это философии обязанная своим возникновением только философской потребности, канн ва, например, философия Фихте по сравнению с философией Канта; нечто совсем иное — философия, отвечающая запросам человечества; одно философия, которая принадлежит истории философии и только косвенно, через нее, связывается с историей человечества, и нечто радикально иное — философия, непосредственно составляющая историю человечества.

Поэтому спрашивается: есть ли нужда в изменении, в реформе и обновлении философии? И если реформа нужна, то как ее можно, как ое следует проводить? Это изменение — в духе и смысле прежней филосо­фии или в новом смысле? Идет ли речь о философии, подобной гтрежпнм, или о существенно иной? Оба вопроса зависят от третьего: стоим ли мы у дверей новой эпохи, нового периода развития человечества или мы вес тащимся по старому пути? Если бы мы подошли к вопросу о необходимо сти изменения лишь с философской точки зрения, то мы поставили <>ы вопрос слишком узко, мы бы дали материал лишь для обычных школьны х споров. Это совсем излишне.

Неизбежной, настоящей может быть только та перемена в фило­софии, которая отвечает запросам времени, которая отвечает интересам человечества. Правда, в эпоху упадка всемирно-исторического взгляли потребности противоречивы: одни усматривают потребность в том, ч тобы удержать старое, чтобы изгнать новое, для других потребность — реал и зовать новое. На чьей стороне подлинный запрос времени? На той, кото рая составляет потребность будущего, где предвосхищается будущее, где имеется прогресс. Потребность удержать старое есть искусственная, км мученная потребность,— это реакция. Система Гегеля была про извольным соединением различных имеющихся систем, была соединенн ем двусмысленностей — без положительной силы, вследствие отсутствии абсолютной отрицательности. Только тот имеет силу создать новое, у кого есть смелость быть абсолютно отрицательным.

Периоды человечества отличаются один от другого лишь пере­менами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает са мое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также п сердце; сердце — сущность религии. Теперь спрашивается, что же, в нас произошла религиозная революция? Да, у нас больше нет сердца, нет больше религии. Христианство отвергается, отвергается даже теми, кто по видимости его еще сохраняет; но не хотят предать гласности, что христи­анство отвергается. Из соображений политических в этом не хотят соз наться, делают из этого тайну; предаются вольному или невольному са миибману; даже отрицание христианства выдается за христианство, хри­пни нетво превращается в простое название. В отрицании христианства шкодят так далеко, что отбрасывают всякую положительную руководя- IIIу 10 нить, в качестве мерила христианства не признают ни символиче­ских книг, ни отцов церкви, ни Библии: как будто бы не всякая религия шип, до тех пор является религией, покуда имеется известный критерий, И нич:тный центр, известный принцип. Это есть сохранение в форме отри-

...... Что же такое христианство? Если у нас нет больше завета, откуда

мим известна воля, дух основателя религии? Это равносильно тому, что Помьше нет никакого христианства. Все эти явления не что иное, как при- ишки внутреннего упадка, заката христианства.

Христианство больше не удовлетворяет ни теоретика, ни челове- м практики; оно больше не удовлетворяет духа, не удовлетворяет оно нппыие ^и сердца, потому что наше сердце имеет совершенно иные инте- I" i ы, чем вечное небесное блаженство.

Прежняя философия относится к периоду заката христианства и "фнцания его, когда желание сохранить его в положительном виде еще ш иссякло. Философия Гегеля прикрывала отрицание христианства, ссы- нвиеь на противоречие между представлением и мыслью: иными словами, ■ ми) отрицала, утверждая его, она вуалировала отрицание христианства, низанием на противоречие между христианством в его первоначальной и иниршительной форме. Первоначальное христианство было неизбежно; тесь были сброшены все путы. Но религия продолжает существовать до lex пор, покуда она еще сохраняется в своем первоначальном, коренном i mi,юле. Вначале религия — огонь, энергия, истина; первоначально всякая религия строга, безусловно ригористична; постепенно она утомляется, пелабевает, глохнет, становится равнодушной и подвергается участи вся­кой привычки. Чтобы примирить с религией это противоречие практики, отпадения от религии, чтобы прикрыть его, прибегают к. традиции или модифицируют древнюю книгу законов. Так это было у евреев. Христиа­не прибегают к тому, что они в свои священные документы вкладывают. мысл, находящийся в безусловном противоречии с этими документами.

Христианство отвергнуто — отвергнуто в духе и сердце, в науке и жизни, в искусстве и индустрии, отвергнуто основательно, безнадежно, бесповоротно, потому что люди усвоили истинное, человеческое, нечес­тное; таким образом, у христианства оказывается отнятой всякая сила сопротивления. До сих пор отрицание было бессознательным, только те­перь это отрицание осознается, (.то начинают желать, к нему начинают стремиться, тем более, что христианство стало ставить препятствия поли­тической свободе, этой насущной потребности современного человечест­ва. Сознательное отрицание христианства открывает новую эпоху, вызы­вает необходимость новой, чистосердечной философии, философии не христианской, а резко антихристианской.

Философия заняла место религии; но именно в связи с этим на место старой философии выступает совершенно другая философия. Прежняя философия не может заменить религии; она была философией, но не была религией, она была без религии. Своеобразная сущность рели­гии оставалась вне ее, она притязала только на форму мысли. Если фило софия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией, она должна включить в себя в соответствующей форме то, что составляет сущность религии, должна включитьиреимуще- ства религии.

Потребность в существенно иной философии явствует также из того, что тип прежней философии стоит перед нами в своем завершенном виде. Поэтому все, что с ней схоже,— излишне; излишне все, что препод­носится в духе старой философии, хотя бы отдельные определения и не совпадали. Личный бог может быть понят, может быть обоснован различ­ными способами,— мы достаточно наслушались всего этого; нам теперь до всего этого нет дела, с нас довольно теологии.

Существенные особенности философии соответствуют сущест венным особенностям человечества. Место веры теперь заняло неверие, место Библии — разум, место религии и церкви — политика, место неба — земля, место молитвы — работа, место ада — материальная нужда, место Христа — человек. Люди, которые больше не разрываются между господом на небе и хозяином на земле, люди, обращающиеся к действи­тельности с нераздвоенной душой,— это другие люди по сравнению с теми, кто живет в разладе. Для нас непосредственно достоверно то, что для философии было результатом мысли. Поэтому мы нуждаемся в прим ципе, соответствующем этой непосредственности. Если практически че ловек занял место Христа, то и теоретически человеческое существо должно стать на место существа божественного. Короче говоря: то, чем мы хотим стать, мы должны сосредоточить в высшем начале, закрепит!, высшим словом: только таким способом мы освятим нашу жизнь, только так мы обоснуем наше стремление. Только так мы освободимся от проти- воречия, в настоящее время отравляющего нашу душу, от противоречия нашей жизни и мысли с религией, абсолютно несовместимой с этой жи i нью и мыслью. Ведь мы снова должны стать религиозными — политики должна стать нашей религией, но это возможно лишь в том случае, если it наших взглядах есть то высшее, что превращает политику в религию.

Можно инстинктивно превратить политику в религию; но речь идет об окончательном, выявленном основании, об официальном принци не. В отрицательной форме таким принципом оказывается атеизм, то есть отказ от бога, отличного от человека.

В обычном смысле религия не составляет связи государства скорее она ее устраняет. С точки зрения религии, бог — это отец, вседер житель, промыслителъ, страж, защитник, правитель и владыка земной

монархии. Поэтому человек не нуждается в другом человеке. Все, что он должен получить от себя или от других, он непосредственно получает от бога. Он полагается на бога, не на человека; он благодарит бога, а не че­ловека; следовательно, человек с человеком связан лишь случайно. Если с субъективной точки зрения объяснять государство, то ведь только потому люди объединяются, что они не верят в бога, что они бессознательно, не- иольно, практически отрицают свою религиозную веру. Государства ос- новывались не верой в бога, а разочарованием в нем. Субъективное объ- иенение возникновения государства коренится в вере в человека, как бога для человека.

Человеческие силы выделяются и раскрываются в государстве с гем, чтобы путем этого разъединения и воссоединения составить беско­нечную сущность; множество людей, сил слагаются в единую силу. Г'осу- лпрство есть средоточие всяческой реальности, государство — провиде­ние человека. В государстве один заменяет другого, один восполняет дру­гою,— чего я не могу, чего я не знаю, то может другой. Я не одинок, пре­доставленный случайности силы природы; другие за меня заступятся, я окружен общей сущностью, я -— член целого. [Истинное] государство есть неограниченный, бесконечный, подлинный, завершенный, божест- ногшый человек. Государство прежде всего — человек, государство — абсолютный человек, сам себя определяющий, к себе самому относящий­ся.

Государство — реальность, но вместе с тем — практическое оп- ровержение религиозной веры. Верующий, находясь в нужде, даже в на­ши дни ищет помощи только у человека. Он удовлетворяется «божест- ионной благодатью», которая должна быть повсюду. Конечно, часто успех шнисит не от человеческой деятельности, а от случая, от благоприятных обстоятельств, но «божественная благодать» — призрак, которым религи­озное безверие прикрывает свой практический атеизм.

Итак, практический атеизм составляет связь государств; люди пходят в государство, потому что в государстве они без бога, потому что юсударство для людей оказывается богом, поэтому государство законно присваивает себе божественный предикат «величества». Мы теперь осоз- илли тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политиче­ской энергии.

Тем же самым, чем является для сознания мыслителя познание, ннляется для практического человека его стремление. Но практическое i гремление человечества есть стремление политическое, стремление к активному участию в государственных делах, стремление к ликвидации политической иерархии, к ликвидации неразумия народа, стремление уп­разднить политический католицизм. Реформация разрушила религиозный католицизм, но зато новое время водворило на его место католицизм т> литтеский. В области политики теперь стремятся к тому, чего домищ лась, что ставила себе целью реформация в области религии.

Подобно тому как превращение бога в разум не упраздняет liom, но только его перемещает, так и протестантизм только, поставил на моотв папы короля. Теперь мы имеем дело с политическим папством. Основа ния, доказывающие необходимость короля, те же самые, что и основании доказывающие необходимость папы в религии.

Прежнее, так называемое новейшее время представляет собою протестантское средневековье, в котором мы только путем полуог рицаний и уловок удерживали римскую церковь, римское право, уголои ное право, университеты в старых формах и т. п. С уничтожением протес тантского христианства, как определяющей дух религиозной силы и не тины, мы вступили в новое время. Дух времени и будущее принадлежи i реализму. Если мы в качестве высшего начала и сущности признаем су щество, отличное от человека, то различие между абстрактным началом н человеком будет неизменным условием познания этого существа, и мм никогда не придем к непосредственному единству с самим собой, с ми ром, с действительностью; мы при помощи другого, третьего создаем но средников между собою и миром, у нас всегда оказывается продукт твор чества вместо созидания; у нас есть потустороннее, но не вне нас, а в нас самих; мы всегда находимся в разладе между теорией и практикой, у нас выношенное головой не совпадает с тем, что взлелеяно сердцем, в голове у нас — «абсолютный дух», в жизни — человек; там мысль без сущности, здесь — существа, которые не представляют собой никаких ноумеион, никаких мыслей; во всяком жизненном шаге мы оказываемся вне филосо фии, во всякой философской мысли мы оказываемся вне жизни.

Глава церкви — папа — такой же человек, как и я; король — та­кой же человек, как и мы все. Его посягательства не могут быть неограни ченными, он не стоит выше государства, выше общества. Протестант - это религиозный республиканец. Протестантизм превращается в полити ческое республиканство, по мере того как он сходит на нет, по мере того как раскрывается, разоблачается его религиозное содержание. Если унич­тожить разлад протестантизма между небом, где мы господа, и землей, где мы рабы, если признать нашим поприщем землю, то протестантизм тотчас приведет нас к республике. Если в прежнее время республика была связана с протестантизмом, то эта связь была случайной, хотя и симпто­матичной, потому что протестантизм дает только религиозную свободу; отсюда противоречие, поскольку мы не могли расстаться с протестант­ской религиозной верой. Только если ты откажешься от христианской религии, ты, гак сказать, получишь право на республику: ведь в христиан­ской религии твоя республика — на небе. Здесь ты, в таком случае, в рес-

пинке не нуждаешься. Наоборот: здесь ты должен быть рабом, иначе... он для тебя будет излишне.

Hi Iочник: Фейербах Л. Избранные философские произведения. В 2 т. М.,,.*.-, т.1. С.107-111. Цит. по: Мир философии: Книга для чтения. В 2 ч.. Ч 2 М, ИПЛ,1991С.388-393.

К МАРКС (1818-1883)

Карл Маркс по праву считается одним из выдающихся предста- нишвлей материалистической линии в философии, основоположником ¹1/117ектического и исторического материализма, оказавшим громадное вчинние на развитие экономической, политической и философской мысли \l\ XXвв. В своих работах он обосновывал неизбежность пролетарской)чпилюции и построения коммунистического общества. Основные тру- iIm. «Капитал»(1863-1867, 1872-1875), «Немецкая идеология»(1845-1846), ч Манифест коммунистической партии»(1848) и др.

Тезисы о Фейербахе

1. Главный недостаток всего предшествующего материализма — включая и фейербаховский — заключается в том, что предмет, действи- юльность, чувственность берется только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность, практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в проти­воположность материализму, развивалась идеализмом, но только абст­рактно, так как идеализм, конечно, не знает действительной, чувственной деятельности как таковой. Фейербах хочет иметь дело с чувственными объектами, действительно отличными от мысленных объектов, но самоё человеческую деятельность он берет не как предметную деятельность. Поэтому в «Сущности христианства» он рассматривает, как истинно че­ловеческую, только теоретическую деятельность, тогда как практика бе­рется и фиксируется только в грязно-торгашеской форме ее проявления. Он не понимает поэтому значения «революционной», «практически-

критической» деятельности.

2. Вопрос о том, обладает ли человеческое мышление предметной истинностью, — вовсе не вопрос теории, а практический вопрос. В прак­тике должен доказать человек истинность, т. е. действительность и мощь, посюсторонность своего мышления. Спор о действительности или недей­ствительности мышления, изолирующегося от практики, есть чисто схо­ластический вопрос.

3. Материалистическое учение о том, что люди суть продукты об­стоятельств и воспитания, что, следовательно, изменившиеся люди суть

продукты иных обстоятельств и измененного воспитания, — это учение забывает, что обстоятельства изменяются именно людьми и что воспити тель сам должен быть воспитан. Оно неизбежно поэтому приходит к тому, что делит общество на две части, одна из которых возвышается под обще ством (например, у Роберта Оуэна).

Совпадение изменения обстоятельств и человеческой доя тельности может рассматриваться и быть рационально понято только как революционная практика.

4. Фейербах исходит из факта религиозного самоотчуждения, им удвоения мира на религиозный, воображаемый мир и действительный мир. И он занят тем, что сводит религиозный мир к его земной основе. Он не замечает, что после выполнения этой работы главное-то остается еще не сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа отделяем себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство, может быть объяснено только саморазорванностыо и самопроти воречивостыо этой земной основы. Следовательно, последняя, во-первых, сама должна быть понята в своем противоречии, а затем практически рс волюционизирована путем устранения этого противоречия. Следователь но, после того как, на пример, в земной семье найдена разгадка тайны святого семейства, земная семья должна сама быть подвергнута теоре тической критике и практически революционно преобразована.

5. Недовольный абстрактным мышлением, Фейербах апеллируем к чувственному созерцанию; но он рассматривает чувственность не как практическую, человеческую чувственную деятельность.

6. Фейербах сводит религиозную сущность к человеческой сущ ности. Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному им дивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общест­венных отношений.

Фейербах, который не занимается критикой этой действительной сущности, оказывается поэтому вынужденным:

1) абстрагироваться от хода истории, рассматривать религиозное чувство обособленно и предположить абстрактного — изолированного человеческого индивида;

2) поэтому у него человеческая сущность может рассматриваться только как «род», как внутренняя, немая всеобщность, связующая множе­ство индивидов только природными узами.

7. Поэтому Фейербах не видит, что «религиозное чувство» само есть общественный продукт и что абстрактный индивид, подвергаемый им анализу, в действительности принадлежит к определенной обществен ной форме.

8. Общественная жизнь является по существу практической. Все мистерии, которые уводят теорию в мистицизм, находят свое рациональ­ное разрешение в человеческой практике и в понимании этой практики.

9. Самое большее, чего достигает созерцательный материализм, г, е. материализм, который понимает чувственность не как практическую деятельность, это—созерцание им отдельных индивидов в «гражданском пОщсстве».

10. Точка зрения старого материализма есть «гражданское» об­щество; точка зрении нового материализма есть человеческое общество, обобществившееся человечество.

11.Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело включается в том, чтобы изменить его.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т.2. С. 1-4.

1)шва 1. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений

[4. Сущность материалистического понимания истории. Об­щественное бытие и общественное сознание]

Итак, дело обстоит следующим образом: определенные индиви­ды, определенным образом занимающиеся производственной деятельно- i гыо, вступают в определенные общественные и политический отноше­ния. Эмпирическое наблюдение должно в каждом отдельном случае — на опыте и без всякой мистификации и спекуляции — выявить связь общест- непной и политической структуры с производством. Общественная струк­тура и государство постоянно возникают из жизненного процесса опреде- ш пиых индивидов — не таких, какими они могут казаться в собственном пни чужом представлении, а таких, каковы они в действительности, т. е. как они действуют, материально производят и, следовательно, как они действенно проявляют себя при наличии определенных материальных, не 1.ШИСЯЩИХ от их произвола границ, предпосылок и условий.

Производство идей, представлений, сознания первоначально не­посредственно вплетено в материальную деятельность и в материальное общение, людей, в язык реальной жизни. Образование представлений, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредствен­ным порождением их материальных действий. То же самое относится к духовному производству, как оно проявляется в языке политики, законов, морали, религии, метафизики и т. д. того или другого народа. Люди явля­ются производителями своих представлений, идей и т. д., но речь идет о действительных, действующих людях, обусловленных определенным раз- питием их производительных сил и соответствующим этому развитию общением, вплоть до его отдаленнейших форм.

Сознание никогда не может быть чем-либо иным, как осознан­ным бытием, а бытие людей есть реальный процесс их жизни. Если во моей идеологии люди и их отношения оказываются поставленными на голову, словно в камере-обскуре, то это явление точно так же проистекав из исторического процесса их жизни как обратное изображение предмешн на сетчатке глаза проистекает из непосредственно физического проца i и их жизни.

В прямую противоположность немецкой философии, спускам, щейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с земли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят, воображают, представляют е.еон, мы исходим также не из существующих только на словах, мыслимых, ни ображаемых, представляемых людей, чтобы от них прийти к подлипшим людям; для нас исходной точкой являются действительно деятельны, люди, и из их действительного жизненного процесса мы выводим также и развитие идеологических отражений и отзвуков этого жизненного при цесса. Даже туманные образования в мозгу людей и те являются необхО димыми продуктами, своего рода испарениями их материального жизнен ного процесса, который может быть установлен эмпирически и которым связан с материальными предпосылками. Таким образом, мораль, рели гия, метафизика и прочие виды идеологии и соответствующие им формы сознания утрачивают видимость самостоятельности. У них нет истории, \ них нет развития: люди, развивающие свое материальное производство и свое материальное общение, изменяю т вместе с этой своей действию at. ностью также свое мышление и продукты своего мышления. Не сознании определяет жизнь, а жизнь определяет сознание. При первом спосоГн» рассмотрения исходят из сознания, как если бы оно было живым индивн дом; при втором, соответствующем действительной жизни, исходят in самих действительных живых индивидов и рассматривают сознание толь ко как га сознание.

Этот способ рассмотрения не лишен предпосылок. Он исходит и i действительных предпосылок, ни на миг не покидая их. Его предпосып ками являются люди, взятые не в какой-то фантастической замкнутости и изолированности, а в своем действительном, наблюдаемом эмпириче(ш процессе развития, протекающем в определенных условиях.

Когда изображается этот деятельный процесс жизни, история не рестает быть собранием мертвых фактов, как у эмпириков, которые сами еще абстрактны, или же воображаемой деятельностью воображаемые субъектов, какой она является у идеалистов.

Там, где прекращается спекулятивное мышление, перед лицом действительной жизни,—там как раз и начинается действительная поло­жительная наука, изображение практической деятельности, практического процесса развития людей. Прекращаются фразы о сознании, их мест должно занять действительное знание. Изображение действительное u i лишает самостоятельную философию ее жизненной среды. В луч нам случае ее может заменить сведение воедино наиболее общих результатов, абстрагируемых из рассмотрения исторического развития людей. Абст«|.акции эти сами по себе, в отрыве от действительной истории, не имеют

...... никакой ценности. Они могут пригодиться лишь для того, чтобы

...... упорядочение исторического материала, наметить последова-

н hi,кость отдельных его слоев. Но, в отличие от философии, эти абстрак­ции отнюдь не дают рецепта или схемы, под которые можно подогнать •в юрические эпохи. Наоборот, трудности только тогда и начинаются, urn да приступают к рассмотрению и упорядочению материала — отно- • шея ли он к какой-нибудь минувшей эпохе или к современности, — ко- гяа принимаются за его действительное изображение. Устранение этих Фудпостей обусловлено предпосылками, которые отнюдь не могут быть | ты здесь, а создаются лишь в ходе изучения действительного жизнен­ного процесса и деятельности индивидов каждой отдельной эпохи. Мы

... делим здесь некоторые из этих абстракций, которыми мы пользуемся в

противоположность идеологии, и поясним их на исторических примерах.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность пнериалистического и идеалистического воззрений. М., 1966.

Критике политической экономии

Предисловие

Я рассматриваю систему буржуазной экономики в следующем порядке: капитал, земельная собственность, наемный труд, государство, чкаиняя торговля, мировой рынок. Под первыми тремя рубриками я ис- | аедую экономические условия жизни трех больших классов, на которые распадается современное буржуазное общество; взаимная связь трех дру- I их рубрик очевидна. Первый отдел первой книги, трактующей о капита- iii), состоит из следующих глав: 1) товар, 2) деньги, или простое обраще­ние, 3) капитал вообще. Первые две главы составляют содержание на-. гоящего выпуска. Весь материал лежит предо мной в форме монографий, которые были написаны с большими перерывами в различные периоды не пня печати, а для уяснения вопросов самому себе; последовательная обра­ботка этих монографий по указанному плану будет зависеть от внешних | |(5стоятельств.

Общее введение, которое я было набросал, я опускаю, так как в Гюлее основательном размышлении решил, что всякое предвосхищение выводов, которые еще только должны быть доказаны, может помешать, а читатель, который вообще захочет следовать за мной, должен решиться восходить от частного к общему. Однако некоторые замечания о ходе мо­их собственных политико-экономических занятий представляются мне адесь уместными.

Моим специальным предметом была юриспруденция, которую, однако, я изучал лишь как подчиненную дисциплин наряду с философией и историей. В 1842—1843гг. мне... пришлось впервые высказываться о так называемых материальных интересах, и это поставило меня в затруд­нительное положение. Обсуждение в рейнском ландтаге вопросов о краж» леса и дроблении земельной собственности, официальная полемика, в ко торую г-н фон Шапер, тогдашний обер-президенг Рейнской провинции, вступил... относительно положения мозельских крестьян, наконец, дебн ты о свободе торговли и покровительственных пошлинах дали первые толчки моим занятиям экономическими вопросами. С другой стороны, и это время, когда благое желание «идти вперед» во много раз превышало знание предмета, в «Rheinische Zeitung» послышались отзвуки француч- ского социализма и коммунизма со слабой философской окраской. Я вы сказался против этого дилетантства, но вместе с том в полемике с аугс бургской «AlJgemeine Zeitung» откровенно признался, что мои тогдашние знания не позволяли мне отважиться на какое-либо суждение о самом со держании французских направлений. Тем с большей охотой я воспользо» вался иллюзией руководителей «Rheinische Zeitung», которые надеялись более умеренной позицией добиться отмены вынесенного ей смертною приговора, чтобы удалиться с общественной арены в учебную комнату.

Первая работа, которую я предпринял для разрешения обуревай ших меня сомнений, был критический разбор гегелевской философии права; введение к этой работе появилось в 1844 г. в... Париже.... Мои исследования привели меня к тому результату, что правовые отношения, так же точно как и формы государства, не могут быть поняты ни из самих себя, ни из так называемого общего развития человеческого духа, что, наоборот, они коренятся в жизненных отношениях, совокупность которых Гегель, ио примеру английских и французских писателей XVIII века, ни- зывает «гражданским обществом», и что анатомию гражданского общсст ва следует искать в политической экономии. Начатое мною в Париже изу­чение этой последней продолжал в Брюсселе, куда я переселился вслед ствие приказа г-на Гизо о моей высылке из Парижа. Общий результат, к которому я пришел и который послужил затем руководящей нитью в мо их дальнейших исследованиях, может быть кратко сформулирован сле­дующим образом. В общественном производстве своей жизни люди всту пают в определенные, необходимые, от их воли не зависящие отноше­ния—производственные отношения, которые соответствуют определен ной ступени развития их материальных производительных сил. Совокуп­ность этих производственных отношений составляет экономическую структуру общества, реальный базис, на котором возвышается юридиче екая и политическая надстройка и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Способ производства материально!! жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание. На известной ступени сво­его развития материальные производительные силы общества приходят и противоречие с существующими производственными отношениями,

пни—что является только юридическим выражением последних—с отно­шениями собственности, внутри которых они до сих пор развивались. Из форм развития производительных сил эти отношения превращаются в их оковы. Тогда наступает эпоха социальной революции. С изменением эко­номической основы более или менее быстро происходит переворот во всей громадной надстройке. При рассмотрении таких переворотов необ- нодимо всегда отличать материальный, с естественнонаучной точностью констатируемый переворот в экономических условиях производства от юридических, политических, религиозных, художественных или фило­софских, короче, идеологических форм, в которых люди осознают этот конфликт и борются за его разрешение. Как об отдельном человеке нельзя судить на основании того, что сам он о себе думает, точно так же нельзя судить о подобной эпохе переворота по ее сознанию. Наоборот, это соз­нание надо объяснить из противоречий материальной жизни, из сущест­вующего конфликта между общественными производительными силами и производственными отношениями. Ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для кото­рых она дает достаточно простора, и новые более высокие производст­ве иные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют матери­альные условия их существования в недрах самого старого общества. По- ному человечество ставит себе всегда только такие задачи, которые оно может разрешить, так как при ближайшем рассмотрении всегда оказыва­ется, что сама задача возникает лишь тогда, когда материальные условия со решения уже имеются налицо, или, по крайней мере, находятся в про­цессе становления. В общих чертах, азиатский, античный, феодальный и современный, буржуазный, способы производства можно обозначить, как прогрессивные эпохи экономической общественной формации. Буржуаз­ные производственные отношения являются последней антагонистиче­ской формой общественного процесса производства, антагонистической не в смысле индивидуального антагонизма, а в смысле антагонизма, вы­растающего из общественных условий жизни индивидуумов; но вырас- инощие в недрах буржуазного общества производительные силы создают вместе с тем материальные условия для развития этого антагонизма. По- н ому буржуазной общественной формацией завершается предыстория человеческого общества.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т. 13. С. 5-8.

Ф. ЭНГЕЛЬС (1820-1895)

Фридрих Энгельс — один из основоположников марксизма, друг и. I >ратник К. Маркса. Вместе с тем, его философское творчество обладает паю выраженной оригинальностью — он не только продолжил после смер­ти К. Маркса его дело, но внес значительный вюшд в обогащение маркси- опекой философской и социально-философской проблематики. Его работ* t «Диалектика природы»(1873-1883), «Людвиг Фейербах и конец класат* ской немецкой философии»(1886), «Происхождение семьи, частной собст венности и государства»(1884), многочисленные письма, получившие /м» звание «письма об историческом материализме»(1880-1893) сыграли ваМ ную роль в развитии и распространении марксизма.

Много сотен тысячелетий тому назад, в еще не поддающийся точному определению промежуток времени того периода в развитии Зем ли, который геологи называют третичным, предположительно к концу этого периода, жила где-то в жарком поясе — по всей вероятности, ни обширном материке, ныне погруженном на дно Индийского океана, необычайно высокоразвитая порода человекообразных обезьян. Дарвин дал нам приблизительное описание этих наших предков. Они были сплошь покрыты волосами, имели бороды и остроконечные уши и жили стадами на деревьях.

Под влиянием в первую очередь, надо думать, своего образа жил ни, требующего, чтобы при лазании руки выполняли иные функции, чем ноги, эти обезьяны начали отвыкать от помощи рук при ходьбе по земле и стали усваивать все более и более прямую походку. Этим был сделан ри шающий шаг для перехода от обезьяны к человеку.

Все существующие еще ныне человекообразные обезьяны могут стоять прямо и передвигаться на одних только ногах, но лишь в случив крайней необходимости и в высшей степени неуклюже. Их естественное передвижение совершается в полувыпрямленном положении и включает употребление рук. Большинство из них при ходьбе опираются о землю средними фалангами согнутых пальцев рук и, поджимая ноги, про двигают тело между длинными руками, подобно хромому, ходящему ми костылях. Вообще мы и теперь еще можем наблюдать у обезьян все перо ходные ступени - от хождения на четвереньках до хождении на двух по гах. Но ни у одной из них последнее не стало чем то большим, нежели вынужденным приемом, применяемым в крайнем случае.

Если прямой походке у наших волосатых предков суждено было стать сначала правилом, а потом и необходимостью, то это предполагаем что на долю рук тем временем доставалось все больше и больше другие видов деятельности. Уже и у обезьян существует известное разделение функций между руками и ногами. Как уже упомянуто, при лазании они пользуются руками иначе, чем ногами. Рука служит преимущественно для целей собирания и удержания пищи, как это уже делают некоторые низшие млекопитающие при помощи своих передних лип. С помощью руки некоторые обезьяны строят себе гнезда на деревьях или даже, кпк шимпанзе, навесы между ветвями для защиты от непогоды. Рукой они схватывают дубины для защиты от врагов или бомбардируют последних плодами и камнями. При ее же помощи они выполняют в неволе ряд про

егых операций, которые они перенимают у людей. Но именно тут-то и обнаруживается, как велико расстояние между неразвитой рукой даже самых высших человекообразных обезьян, и усовершенствованной тру­пом сотен тысячелетий человеческой рукой. Число и общее расположение костей и мускулов одинаково у обеих, и тем не менее рука даже самого первобытного дикаря способна выполнять сотни операций, не доступных никакой обезьяне. Ни одна обезьянья рука не изготовила когда-либо хотя ны самого грубого каменного ножа.

Поэтому те операции, к которым наши предки в эпоху перехода

0г обезьяны к человеку на протяжении многих тысячелетий постепенно

1 щучились приспособлять свою руку, могли быть вначале только очень простыми. Самые низшие дикари и даже те из них, у которых приходится предположить возврат к более звероподобному состоянию с одновремен­ным физическим вырождением, всё же стоят гораздо выше тех переход­ных существ. Прежде чем первый кремень при помощи человеческой руки был превращен в нож, должен был, вероятно, пройти такой длинный период времени, что в сравнении с ним известный нам исторический пе­риод является незначительным. Но решающий шаг был сделан, рука ста- vi свободной и могла теперь усваивать всё новые и новые сноровки, а приобретенная этим большая гибкость передавалась по наследству и воз­растала от поколения к поколению.

Рука, таким образом, является не только органом труда, она также и продукт труда. Только благодаря труду, благодаря приспособлению к мое новым операциям, благодаря передаче по наследству достигнутого шким путем особого развития мускулов, связок и, за более долгие проме­жутки времени, также и костей, и благодаря все новому применению этих переданных по наследству усовершенствований к новым, все более сложным операциям, только благодаря всему этому человеческая рука постигла той высокой ступени совершенства, на которой она смогла, как Оы силой волшебства, вызвать к жизни картины Рафаэля, статуи Тор- иальдсена, музыку Паганини.

Но рука не была чем-то самодовлеющим. Она была только одним и I членов целого, в высшей степени сложного организма. И то, что шло на пользу руке, шло также на пользу всему телу, которому она служила, и шло на пользу в двояком отношении.

Прежде всего, в силу того закона, который Дарвин назвал законом соотношения роста. Согласно этому закону известные формы отдельных частей органического сущест ва всегда связаны с определенными формами других частей, которые, казалось бы, ни в какой связи с первыми не на­ходятся. Так, например, все без исключения животные, которые обладают присными кровяными тельцами без клеточного ядра и у которых затылоч­ная кость сочленена с первым позвонком двумя суставными бугорками, обладают также молочными железами для кормления детенышей. Так, у млекопитающих раздельные копыта, как правило, связаны с наличием сложного желудка, приспособленного к процессу жвачки. Изменения он ределенных форм влекут за собой изменение формы других частей тела, хотя мы и не и состоянии объяснить эту связь. Совершенно белые кошки i голубыми глазами всегда или почти всегда оказываются глухими. Поен пенное усовершенствование человеческой руки и идущее рядом с этим развитие и приспособление ноги к прямой походке, несомненно, оказали, также и в силу закона соотношения, обратное влияние па другие части организма. Однако этого рода воздействие еще слишком мало исследонн но, и мы можем здесь только констатировать его в общем виде.

Значительно важнее непосредственное, поддающееся доки зательству обратное воздействие развития руки на остальной организм, Наши обезьяноподобные предки, как уже сказано, были общественными животными; вполне очевидно, что нельзя выводить происхождение чело века, этого наиболее общественного из всех животных, от необщестнеи ных ближайших предков. Начинавшееся вместе с развитием руки, вмес н с трудом господство над природой расширяло с каждым новым шагом вперед кругозор человека. В предметах природы он постоянно открьпшн новые, до того неизвестные свойства. С другой стороны, развитие труди по необходимости способствовало более тесному сплочению членов on щества, так как благодаря ему стали более часты случаи взаимной под держки, совместной деятельности, и стало ясней сознание пользы этой совместной деятельности для каждого отдельного члена. Коротко говори, формировавшиеся люди пришли к тому, что у них появилась потреб ность что-то сказать друг другу. Потребность создала себе свой орган неразвитая гортань обезьяны медленно, но неуклонно преобразовывались путем модуляции для все более развитой модуляции, а органы рта посте» пенно научались произносить один членораздельный звук за другим.

Что это объяснение возникновения языка из процесса труда и нме сте с трудом является единственно правильным, доказывает сравнен ис < животными. То немногое, что эти последние, даже наиболее развитые и i них, имеют сообщить друг другу, может быть сообщено и без помощи членораздельной речи. В естественном состоянии ни одно животное ис испытывает неудобства от неумения говорить или понимать человече скую речь. Совсем иначе обстоит дело, когда животное приручено чело веком. Собака и лошадь развили в себе, благодаря общению с людьми, такое чуткое ухо по отношению к членораздельной речи, что, и предела ч свойственного им круга представлений, они легко научаются понимать всякий язык. Они, кроме того, приобрели способность к таким чувствам, как чувство привязанности к человеку, чувство благодарности и т. д., ко торые раньше им были чужды. Всякий, кому много приходилось иметь дело с такими животными, едва ли может отказаться от убеждения, >гш имеется немало случаев, когда они свою неспособность говорить ощущи ни теперь как недостаток. К сожалению, их голосовые органы настолько. нсциализированы в определенном направлении, что этому их горю уже никак нельзя помочь. Там, однако, где имеется подходящий орган, эта не- | нособность, в известных границах, может исчезнуть. Органы рта у птиц ■<щипаются, конечно, коренным образом от соответствующих органов человека. Тем не менее, птицы являются единственными животными, ко- шрыс могут научиться говорить, и птица с наиболее отвратительным го- лисом, попугай, говорит всего лучше. И пусть не возражают, что попугай не понимает того, что говорит. Конечно, он будет целыми часами безу- мнлку повторять весь свой запас слов из одной лишь любви к процессу творения и к общению с людьми. Но в пределах своего круга представ- ишнй он может научиться также и понимать то, что он говорит. Научите Попугая бранным словам так, чтобы он получил представление об их зна­чении (одно из главных развлечений возвращающихся из жарких стран мафосов), попробуйте его затем дразнить, и вы скоро откроете, что он умеет так же правильно применить свои бранные слова, как берлинская (нрговка зеленью. Точно так же обстоит дело и при выклянчивании ла­комств.

Сначала труд, а затем и вместе с ним членораздельная речь явились шумя самыми главными стимулами, под влиянием которых мозг обезья­ны пос тепенно превратился в человеческий мозг, который, при всем сво- 1 I сходстве с обезьяньим, далеко превосходит его по величине и совер­шенству. А параллельно с дальнейшим развитием мозга шло дальнейшее развитие его ближайших орудий — органов чувств. Подобно тому, как пос тепенное развитие речи неизменно сопровождается соответствующим, совершенствованием органа слуха, точно гак же развитие мозга вообще

■ опровождается усовершенствованием всех чувств в их совокупности. 11рсл видит значительно дальше, чем человек, но человеческий глаз заме­чет в вещах значительно больше, чем глаз орла. Собака обладает значи- нчи,но более тонким обонянием, чем человек, но она не различает и сотой доли тех запахов, которые для человека являются определенными призна-

■ ими различных вещей. А чувство осязания, которым обезьяна едва-едва попадает в самой грубой, зачаточной форме, выработалось только вместе

развитием самой человеческой руки, благодаря труду.

Развитие мозга и подчиненных ему чувств, все более и более про- Ni пиющегося сознания, способности к абстракции и к умозаключению оказывало обратное воздействие на труд и на язык, давая обоим все новые и новые толчки к дальнейшему развитию. Это дальнейшее развитие с мо­мента окончательного отделения человека от обезьяны отнюдь не закон­чилось, а, наоборот, продолжалось и после этого; будучи у различных народов и в различные эпохи по степени и по направлению различным, иногда даже прерываясь местными и временными движениями назад, оно и общем и целом могучей поступью шло вперед, получив, с одной сторо­ны, новый мощный толчок, а с другой стороны - более определенное' н| правление благодаря тому, что с появлением готового человека ношня вдобавок еще новый продукт - общество.

Источник: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2. Т.20. С. 486-489.

V, ИДЕИ ИРРАЦИОНАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ФИЛОСОФИИ КОНЦА MX НАЧАЛАXXВВ.

А.ШОПЕНГА УЭР (1788-1860)

Артур Шопенгауэр - один га виднейших представителей немец­ки идеалистической философии середины и конца XIX. Опираясь на кан­тонские идеи об априорных формах и категориях рассудка, учение Канта и л пещи в себе», Шопенгауэр рассматривает мир как «представление» и НЦк объективную «волю к жизни». Основное произведение - «Мир как in и представление»(1819-1844).

О философии

...По моему мнению, всякая философия всегда теоретична, пото­му что, каков бы ни был непосредственный предмет ее изучения, она по | ущсству своему только размышляет и исследует, а не предписывает, t пшовиться же практической, руководить поведением, перевоспитывать мрактер — это ее старые притязания, от которых она теперь, созрев в • коих взглядах, должна бы, наконец, отказаться.

...Мы того мнения, что все те, как от звезды небесной, далеки еще ц| философского познания мира, кто думает, будто можно как-нибудь исторически постигнуть его сущность, хотя бы это и было очень тонко шмаскировано; а так думают все те, кто в своем воззрении на сущность мира допускает какое бы то ни было становление или ставшее, или то, что I гамет; кто приписывает хотя бы малейшее значение понятиям раньше или позже и, таким образом, явно или скрыто ищет и находит начальный и конечный пункты мира, а уже заодно и дорогу между обоими, причем философствующий индивидуум, пожалуй, узнаёт и свое собственное ме- i го на этой дороге. [...]

Такое историческое философствование в большинстве случаев создает космогонию, допускающую много вариантов, или же систему ■манации, теорию отпадения, или, наконец, с отчаяния от бесплодности попыток на этих путях оно ищет последнего убежища и строит противо­положное учение о постоянном становлении, произрастании, происхож­дении, проявлении на свет из мрака, из темного основания, первооснова- иия, безоснования — и тому подобном вздоре, от которого, впрочем, можно короче всего отделаться замечанием, что до настоящего мгновения протекла уже целая вечность, т. е. бесконечное время, отчего все, чему можно и должно совершиться, уже должно было быть. Ибо вся эта исто­рическая философия, сколько бы важности она на себя ни напускала, при­нимает время за определение вещей в себе (словно Кант никогда и не су-

ществовал) и поэтому застревает на том, что Кант называл явлением» противоположность вещи в себе, на том, что Платон называл станом* щимся, никогда не сущим, в противоположность сущему, никогда не i in новящемуся, на том, наконец, что у индусов называется тканью МаИм другими словами, эта философия ограничивается тем подвластным закон! основания познанием, с помощью которого никогда нельзя достигш и внутренней сущности вещей, а можно только до бесконечности идти му след явлениям, двигаться без конца и цели подобно белке в колесе, ноЩ наконец, утомленный искатель не остановится на любой точке, шн<|щ| или внизу, желая потом добиться и со стороны других почтения к ней.

Истинное философское воззрение на мир, т. е. то, которое унн нас познавать его внутреннюю сущность и, таким образом, выводит в.«и пределы явления, не спрашивает, откуда и куда и зачем, а всегда и истцу интересует его только что мира: иначе говоря, оно рассматривает вещи ни в каком-либо отношении, не как становящиеся и преходящие — сломим не в какой-либо из четырех форм закона основания, а, наоборот, имсчм

своим объектом как раз то, что остается по устранении всего этого run

ненного названному закону способа познания, то, что проявляется но ш * кой относительности, но само ей не подчинено, то, что составляет itcei <14 равную себе сущность мира, его идею. Из такого познания исходит кш| искусство, так и философия, исходит также (как мы увидим в этой кпшм) и то настроение духа, которое одно ведет к истинной святости и искупав нию от мира.

Источник: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление// Антолоии мировой философии. В 4 т. Т. 3. М., 1971. С. 694-696.

Невозможность положительного счастья

[...] Всякое счастье имеет лишь отрицательный, а не пони жительный характер, [...] поэтому оно не может быть прочным удовлспю рением и удовольствием, а всегда освобождает только от какого-ни<>уд| страдания и лишения, за которым должно последовать или новое страна ние, или languor, беспредметная тоска и скука,— это находит себе мои тверждение и в верном зеркале сущности мира и жизни — в иску сети») особенно в поэзии. Всякое эпическое или драматическое произведений может изображать только борьбу, стремление, битву за счастье, но ннко гда не самое счастье, постоянное и окончательное. Оно ведет своего i ери* к цели через тысячи затруднений и опасностей, но как только она дос пи нута, занавес быстро опускается. Ибо теперь оставалось бы лишь нок i зать, что сиявшая цель, в которой герой мечтал найти свое счастье, только насмеялась над ним и что после ее достижения ему не стало лучше нре* него. Так как действительное, постоянное счастье невозможно, то оно н не может быть объектом искусства.

Трагикомический характер жизни

[...] Судьба, точно желая к горести нашего бытия присоединить • щс, насмешку, сделала так, что наша жизнь должна заключать в себе все \ к асы трагедии, но мы при этом лишены даже возможности хранить дос- юииство трагических персонажей, а обречены проходить все детали жиз- "П а неизбежной: пошлости характеров комедии.

Мир - обитель страдания

Дата добавления: 2015-08-29