В труде "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах" (1809) Шеллинг перевел кантовский двойственный характер свободы и необходимости, значимый для человеческого опыта, на уровень бытия. Бытие и Бог со времени Спинозы - понятия взаимозаменимые. Шеллинг согласен с этим. Но для него бытие - не космос косных вещей, а живой универсум процессов, событий, деятельности. Вещи, следовательно, суть кристаллизация и упрочение происходящего. Нужно распредметить процессы, лежащие в основании этих вещей.
Эту мысль Шеллинг развивает, обращаясь к понятию безусловного: безусловное есть то, что не может сделаться предметом. Задача состоит в том, чтобы показать, что все действительное (природа, вещный мир, деятельность, жизнь и свобода) личностно по своему характеру. В таком случае мистерия свободы, которую человек сознает в себе самом, становится мистерией бытия-Бога, а необходимость и свобода собственного опыта определяются всеобъемлющей амбивалентностью бытия Бога. Только тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей все, распространить ее на весь универсум.
Шеллинг возвысил учение о свободе до космического порядка: не только личность, но и само бытие несет в себе личностное начало. Вопрос о свободе воли и свободе человека зависит от постижения природы Бога и от того, как будет понято основание бытия. В его основе лежит вечное стремление порождать самое себя, которое испытывает вечно единое. Это - "воля, в несовершенстве которой нет разума, а разум есть по существу, воля в воле" (70. Т. 2. С. 108).
То же самое значимо и для необходимости. Бытие связано порядком, правилами, законами, то есть необходимостью, но последнее основание этого урегулированного порядка есть спонтанность, стихийность. Это - ключевая мысль Шеллинга: отрегулированное бытие есть не что иное, как результат самосоединения абсолютной спонтанности. Спонтанность же для Шеллинга - Бог. В мире, который предстает перед нами, все есть порядок, правило и форма; однако в основе его лежит беспорядочное... Оно образует непостижимую основу реальности, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не открывается рассудку, вечно оставаясь в основе вещей.
Хаотичность, беспорядочность - такова для Шеллинга свобода, образующая бездну бытия и одновременно бездны в человеке. Рассуждая о божественном хаосе и божественном порядке, он не заметил ловушку, которую сам себе поставил: его Бог одновременно зовет к порядку и восстает против него. Шопенгауэр в своей отмеченной премией работе "О свободе воли" с иронией комментировал работу Шеллинга о свободе: ее главным содержанием является обстоятельное сообщение о Боге, с которым господин автор близко знаком, так как он описывает нам даже его возникновение: остается только сожалеть, что он ни словом не упомянул, как все же состоялось это знакомство.
Но выпад его некорректен. К "близкому знакомству" с бездной Бога-бытия Шеллинг пришел, обратившись к собственным внутренним безднам; тайна осознания свободы в себе самом привела его к метафизике хаоса как основе мира. После того как Шеллинг открыл, что человеческая природа может быть разрушительной и ужасной силой, он пытался по-новому понять сущность внешней природы: свободно действует лишь то, что действует в соответствии с законами своей собственной сущности и не определено ничем ни в себе, ни для себя. Безосновность свободы. Но и ее порядок, когда необходимость и свобода заключены друг в друге как единая сущность, которая являет себя той или другой, только при рассмотрении с разных сторон: "сама по себе она - свобода, формально - необходимость" (там же. С. 131). Сущностное, противоречивое единство, которое снимается на уровне новой сущности.
Как видим, из старших современников Шопенгауэра Шеллинг ближе всех подошел к понятию свободы воли. Не только в студенческие годы, но и позже Шопенгауэр внимательно изучал его сочинения. "В последней, высшей инстанции нет иного бытия, кроме воления, - писал Шеллинг в трактате о свободе. - Воление есть прабытие, и только к волению приложимы все предикаты этого бытия: безосновность, вечность, независимость от времени, самоутвержде-
ние. Вся философия стремится лишь к тому, чтобы найти это высшее выражение" (70. Т. 2. С. 101). В свое время Шопенгауэр это отметил, а в 50-е годы обратил внимание на слова Шеллинга, произнесенные им в одной из лекций (о чем Шопенгауэр узнал из вторых рук) о том, что "все бытие есть воля, которая сопротивляется в материи" (134. Bd. 4. Т. 2. S. 13).
Для Шеллинга, как и для Шопенгауэра, воля не была функцией рассудка. Напротив. Рассудок является функцией воли. Хаотичная воля так же разрушает устройство рассудка, но... - и это последнее слово Шеллинга - тем сильнее становится свободный дух, действие которого выражается в любви. Ибо любовь - одна из важнейших основ воли. "Воля любви ближе всего к прекрасному порыву становящейся природы... Любовь - полностью свободная и сознательная воля... откровение, которое из нее следует, есть деяние и акт" (70. Т. 2. С. 140).
Любовь "высочайше" соединяет в единство две ипостаси сущности, а именно: безосновное как хаотическое основание бытия и существование бытия как некоторый порядок. Любовь была до того, "как были основа и существующее в качестве разделенных... она пребывает не в неразличенности и не там, где существуют противоположности, нуждающиеся в соединении для бытия", она их соединяет, "поскольку каждая из них могла бы быть для себя и все-таки не есть и не может быть без другой". Это не тождество двух начал, а всеобщее единство, "свободное от всего, но проникающее во все милосердие - одним словом, любовь, которая есть всё во всем" (70. Т. 2. С. 151-152).
Любовь на уровне бытия и земная любовь - понятия если не чуждые (для бытия особенно), то по крайней мере далекие Шопенгауэру. Поэтому в работе о свободе воли тема единства бытия сопрягается им с понятиями справедливости и весьма абстрактного человеколюбия. Открываются три уровня деятельности, указывает он, - необходимость, которой мы должны подчиняться; грозная бездна хаоса, одновременно открывающая перед нами свободу действия, которую мы способны осуществить; и, наконец, порыв к добру и благу, который мы можем и осмеливаемся реализовать.
В учении Шеллинга о свободе ярко и точно выражена вся сложность и таинственность этой проблемы. Можно сказать, что Шопенгауэр использовал главную идею Шеллинга об изначальном, безосновном неупорядоченном единстве бытия, которая родилась также не на пустом месте: одним из ее первых провозвестников был немецкий мистик
XVII века Якоб Бёме. В конце 30-х годов Шопенгауэр открыл еще одного своего прямого предшественника - вольфианца X. А. Крузия, который в 1745 году доказывал, что самое существенное в человеке - воля, а не рассудок, который существует ради воли (134. Bd. 3. S. 297 cл.).
Артур обратился к проблеме свободы в начале 1838 года. За год до того в "Галльской литературной газете" были опубликованы условия конкурса Королевского норвежского научного общества в Дронтгейме на лучшее сочинение на тему "Можно ли вывести свободу человеческой воли из самосознания?". Шопенгауэр решил принять участие в конкурсе, подбодренный некоторыми своими успехами на философском поприще.
Несколько ранее, в письме к профессорам Ф. Шуберту и К. Розенкранцу, издателям первого полного собрания сочинений Канта, он предложил включить в собрание первое (1781), а не только второе издание "Критики чистого разума", поскольку второе издание 1787 года несет на себе (и Шопенгауэр показал это) отчетливые следы уступок власть предержащим, церковной цензуре и обыденности. Шопенгауэр лишь недавно переосмыслил философский шедевр Канта, подготавливая второе издание своей книги, что потребовало нового углубленного освоения кантовского учения.
Он был совершенно прав, утверждая, что в разделе "Опровержение идеализма" Кант напрасно поддался обвинениям в берклианстве и опустил важный текст с глубокими мыслями о продуктивной силе воображения; Кант напрасно, справедливо считал Шопенгауэр, убрал во втором издании обширный текст, посвященный критике рациональной психологии. Издатели согласились с Шопенгауэром и даже в предисловии опубликовали главные места из его письма. Шопенгауэр отныне мог чувствовать себя признанным знатоком философии Канта, чем весьма гордился.
За сочинение о свободе воли Шопенгауэр принялся с энтузиазмом. Он еще не закончил его, а датское Королевское научное общество объявило о премии за работу, посвященную основанию морали "Надлежит ли искать источник и основу морали в идее моральности, данной непосредственно в сознании (или совести) и в анализе остальных возникающих из нее основных моральных понятий или же в каком-то ином познавательном принципе?".
В конце 1838 года Шопенгауэр отослал свое сочинение о свободе воли, избрав девизом изречение Н. Мальбранша: "La liberte est une mystere" ["Свобода есть тайна"]. В январе 1839 года он получил известие, что ему присуждена первая премия и что он одновременно принят в члены норвежского Королевского научного общества. Окрыленный, он радовался, как ребенок (по сообщению его почитателя Р. фон Горнштейна), с нетерпением ждал полагавшейся ему медали, часто посещая норвежское консульство.
Тем временем быстро продвигалась вторая конкурсная работа. Он послал ее в Копенгаген, как только узнал о присуждении ему премии в Норвегии. Девизом этого сочинения были его слова из работы "О воле в природе": "Проповедовать мораль легко, а обосновывать ее - трудно". В сопроводительном письме было сказано, что он уже получил премию в Норвегии; считая свое новое сочинение также достойным премии, он без обиняков заключает, что хотел бы издать оба сочинения под названием "Две основные проблемы этики, рассмотренные в двух премированных сочинениях".
Но здесь Артура ждало разочарование. "Высокочтимое" научное общество Копенгагена не согласилось с его мнением. И хотя Шопенгауэр был единственным, кто прислал на конкурс рукопись, ученые мужи не сочли возможным его премировать. Шопенгауэр, гласило их заключение, не уделил достаточного внимания выяснению вопроса о связи этики и метафизики, он положил в основу морали сострадание, но не доказал его значение; наконец, они были возмущены его "непристойными" нападками на уважаемых философов современности. Шопенгауэр был шокирован, но не обескуражен: в 1841 году он издал оба сочинения в маленьком франкфуртском издательстве, снабдив первое указанием на то, что оно премировано, а второе - что нет. Это была звонкая пощечина. Всего через десять лет, когда началась его слава, датские мудрецы узнали, что перемудрили и могли бы понять, что опростоволосились.
Свобода воли и самосознание
В этих сочинениях Шопенгауэр развивал основные идеи своего учения. На вопрос о свободе воли он отвечал следующим образом: если как следует покопаться в собственном самосознании, там найдешь не свободу, а только иллюзию свободы. Но чтобы читатель мог согласиться с ним, следует понять, что такое "самосознание" и в какой сфере следует искать бытие или небытие воли.
Что такое самосознание? Это тот остаток сознания, который остается после "осознания других вещей". Сознание, направленное на другие вещи, почти целиком захвачено ими; что же остается? Осознание себя самого, которое не совпадает с сознанием вещей. Но как же человек сознает, спрашивает Шопенгауэр, свою собственную самость? И отвечает: исключительно "как водящее существо".
Личность, когда ее сознание не направлено на внешние вещи, является водящей. Она не ограничена в своем хотении поступками, в которых реализуются волевые акты как формальные решения, порождаемые с необходимостью предшествующими обстоятельствами и причинами, базирующимися на законе достаточного основания; она охватывает широкую область "аффектов и страстей", то есть вожделений, стремлений, желаний, надежд, радостей, страданий и т.д., а также в равной мере и нежелание, неохоту, всякое отвращение, уклонение, страхи, гнев, ненависть, печали, страдания.
Эти внутренние по свойству стремления и побуждения воли относятся, конечно, к чему-то внешнему, на что они направлены или чем вызваны. Но это внешнее принадлежит уже не непосредственному самосознанию, а сфере знания о внешних вещах. Вот здесь-то и таится иллюзия свободы. Это - не та свобода, которая подлежит исследованию. Самосознание свидетельствует здесь о свободе действия при допущении хотения: "Я могу делать то, что (или если) хочу". Но откуда возникает хотение, желание? Какова его основа? Каково отношение такого волевого акта к свободе?
Самопознающая воля изначальнее самосознания и должна быть по отношению к нему чем-то первичным. Это следует признать, потому что осознание внешних вещей, которое побуждается мотивацией, причинением и т.д., исходящими от воли, поначалу оставляет ее в тени. Высказывание о самосознании своих волевых актов, которые каждый может подслушать в своем внутреннем Я, могло бы быть выражено следующим образом: я могу делать все, что хочу: захочу - пойду налево, захочу - направо. Это зависит только от моей воли; следовательно, я свободен. Шопенгауэр считает это самообманом. Ибо во тьме неясным остается, свободна ли сама воля, которую я переживаю в своем самосознании и в моих поступках. Встает вопрос: если я свободен совершать определенные вещи, свободен ли я в своем волении?
В перспективе непосредственного самосознания ответ дать невозможно, поскольку для него воля есть нечто первоначальное, настолько первоначальное, что, собственно говоря, только тогда знаешь, чего хочешь, когда уже захотел. Осознание собственной воли дано всегда post festum. Следовательно, ответить на вопрос о свободе воли нельзя с помощью самосознания - это приведет нас в тьму нашего внутреннего мира, где уже и всегда живет в нас воля. Выход возможен только тогда, когда наше непосредственное самосознание переступит собственные пределы и обратится к осознанию самого себя как вещи среди других вещей, извне.
Тогда картина меняется. Множество вещей, окружающих меня, воздействуют на мою волю, обслуживают ее порывы, поставляют для нее объекты, предупреждают мотивации. Отношение между окружающим миром и моей волей, указывает Шопенгауэр, с этой точки зрения нужно рассматривать как строго каузальное. Когда падает камень, реагирует растение, действует человек, необходимы определенные мотивации, которые в широком смысле подчиняются всепроникающей причинности. На мотивацию воля реагирует определенным образом. Между мотивом, действующим на волю, и поступком имеется строгая каузальность, то есть необходимость, исключающая свободу.
Но если самосознание является непосредственным сознанием событий собственной воли, то его как таковое нельзя постигнуть в дальнейшем из самого события, поддающегося познанию. Речь должна идти здесь о том, чтобы помыслить о чем-то таком, что "ни от чего не зависит, но от чего зависит другое, что без принуждения, стало быть, без основания, производит действие А, тогда как точно так же могло бы производить действие В, или С, или Д... при тех же самых обстоятельствах" (78. С. 79), то есть как бы абсолютно случайно.
Следовательно, человек может посредством своих мыслительных способностей изменить в приемлемом для него порядке мотивы, влияние которых на его волю он прослеживает. Он имеет большую, чем у животных, способность выбора. И только в этом смысле он относительно свободен, а именно: свободен от непосредственного принуждения очевидной сиюминутности объектов, действующих на его волю как мотивы. Эта относительная свобода побуждает мыслящих, но неглубоких людей понимать под свободой воли только то, чем человек превосходит животное, а именно: способность выбора, освобождения от сиюминутного мотива.
Это превосходство вовсе ничего не изменяет в том, что моя воля и ее сильнейший мотив взаимосвязаны и что между этим сильным мотивом и моим поведением господствует жесткая каузальность, суровая необходимость. Следовательно, имеется моя воля, которая есть Я сам. Это - мой характер, тождество которого нельзя познать изнутри, но он тем не менее так определенен и неизменен, что его можно уподобить камню. Имеется также целый мир, который действует на волевое начало моего характера и побуждает его тем или иным способом к движению, подобному движению камня, который, брошенный с определенной силой, описывает дугу и затем падает на землю. Камень должен лететь, если его бросят. И если моя воля движима определенными мотивами, я должен хотеть определенным образом.
Так Шопенгауэр создает образ универсума беспощадной необходимости, но (как было сказано) с точки зрения осознания "внешних вещей", то есть в перспективе овеществленного сознания. Но это еще не все. Он вновь возвращается к непосредственному самосознанию, и то, что там сначала определялось как иллюзия свободы, теперь обретает новое измерение. Мы сняли всю свободу человеческой деятельности, пишет он, и подчинили ее суровой необходимости; но теперь мы подошли к пункту, в котором можем понять истинную свободу, свободу высшего порядка - свободу моральную.
Подобно Канту, Шопенгауэр призывает к тому, чтобы человек отвечал за свои поступки, чтобы осознание мотивов и содержания поступков связывалось бы с чувством ответственности, - чувством, которое упорно останавливало бы непосредственное сознание тогда, когда оно захочет оправдать себя. Такое чувство посещает далеко не каждого; многие оправдывают себя, ссылаясь на необходимость, которая не позволила удержаться от того или иного поступка, сваливая вину и последствия на мотивы, которых нельзя было избежать.
Конечно, Шопенгауэр знал, что стремление переложить вину на обстоятельства или на другого предпринимается всегда. Он видел это в характере человека - индивидуальном и эмпирическом, утверждал его постоянство и считал его врожденным; он был убежден, что эти свойства способны определять не только мотивы и поступки человека, но и весь его жизненный путь. И тем не менее Шопенгауэр утверждал, что, как ни смягчай чувство ответственности, как ни избегай его, оно не вытесняется из нашего сознания, и это сверлящее чувство сохраняется постоянно, хотя бы и в искаженной форме. Это означает, что каждый в ответе перед самим собой и что совесть, которая обнаруживается после поступка хотя бы косвенно, постоянно дает о себе знать.
Мы - авторы наших поступков, поэтому они должны быть вменяемы. Обращаясь (в который раз) к кантовскому определению ноуменального характера человека, запредельного характеру эмпирическому, он подчеркивает, что именно там пребывает воля, свободная сама по себе, побуждения которой, свободные от привходящих мотивов, пребывают в бытии и сущности самого человека. Поэтому свободу следует искать не в поступке, а в самом бытии. "Только в esse [бытии] содержится свобода, но из этого esse и мотивов operari [поступка] получается с необходимостью, и по тому, что мы делаем, мы познаем, что мы такое" (78. С. 120).
В конечном счете исследование, в котором настойчиво утверждались иллюзия свободы и произвол, завершилось признанием высшей свободы. Все наши поступки, несмотря на их зависимость от мотивов, неизбежно сопровождающих сознание произволения и причинности, являясь нашим поведением, тем самым не обманывают. Но истинное содержание сознания переступает эти пределы, оно стремится дальше и поднимается много выше, ухватывая наши бытие и сущность, из которых необходимо начинаются наши поступки (включая мотивы).
"В моем рассуждении, - заключает Шопенгауэр, - свобода не изгоняется, а только перемещается из области отдельных поступков, где можно доказать ее отсутствие, в сферу высшую, но не столь ясно доступную нашему познанию, то есть она трансцендентальна" (78. С. 121). В этом смысле сознание самодеятельности и изначальности, так же как и ответственности, сопровождающие наши поступки, можно сравнить с указателем, который направлен на более отдаленный предмет.
Шопенгауэр едва касается вопроса о том, какова направленность этого чувства ответственности, которое, несмотря на всю детерминированность, возбуждает нашу совесть и чувство вины. Это потребовало бы развертывания всей его метафизики. Но он все же замечает, что в основе парадоксального чувства вины и ответственности лежит вина индивидуации, которая проявляется путем своего непосредственного существования как частицы саморазорванной и во всемирном споре самоистребляющей себя космической воли. Непосредственное самосознание, которое схватывает целенаправленную и в то же время разрушительную волю, способно не только постичь ее беззаконность и самостийность, но и выразиться в свободе с ее противостоянием необходимости, в чувстве вины, в ответственности и раскаянии.
В конечном счете в самосознании постоянно присутствуют два измерения: спокойствие, которое основывается на оправдании и объяснении наших поступков, и постоянное беспокойство, которое, как некий х, всегда сохраняется при каждом акте объяснения и которое требует превращения этого объяснения в понимание. Иллюзию свободы Шопенгауэр разрешает, сначала рассматривая необходимое бытие на принципах объяснения, а затем обращается к этому необходимому бытию, но уже на другом уровне самосознания - на уровне понимания. В конечном счете осмысление изначального опыта свободы выражается следующим образом: такое бытие снова и снова начинается во мне и со мной.
Имманентная метафизика у Шопенгауэра никогда полностью не порывает с опытом, всегда сохраняются его точное обозначение и истолкование. Объяснение показывает мне, подчеркивает он, почему я что-то делаю или сделал; понимание спрашивает, чем я собственно являюсь, когда я такое делаю. Очевидно, что свобода для Шопенгауэра остается тайной, но тайной, которая нам одновременно столь близка, так привычна, что требуется целая культура, облегчающая и смягчающая ее груз, к примеру, миф о субъекте действия "общества и истории", которым мы можем делегировать нашу ответственность, от которых мы можем потребовать свободы, чтобы сбыть с рук собственную нашу свободу, а с ней - и нашу вину, и нашу ответственность. Шопенгауэр не развивает эту тему, но она явно перекликается с тем, как независимо от него развивал эту тему в России Достоевский в Легенде о великом инквизиторе.
"Об основе морали"
О подлинной моральной свободе Шопенгауэр размышляет в трактате "Об основе морали". Обратив внимание на узость предложенной на конкурс темы и на трудности обоснования морали, Шопенгауэр видит свою задачу в том, чтобы показать внутреннюю сущность морали не только на основе абстрактных положений, но и фактов, имеющих опору в реальном мире (аналитический метод), а также фактов внешнего опыта и сознания (психологическое объяснение).
В который раз он обращает особое внимание на этику Канта, которую высоко ценит за отделение морали от теологии и рациональной психологии, за очищение этики от эвдемонизма. В данном контексте Шопенгауэру важно также и то, что, по Канту, поведение человека может быть независимым от опыта и его уроков, являясь подлинным мостом к ноуменальному миру, миру вещей самих по себе.
Шопенгауэр видит великую заслугу Канта в том, что тот сделал самое блестящее и плодотворное открытие, каким только может похвастаться метафизика, разграничив априорное и апостериорное в познании, и положил в основу этики чистые априорные принципы. Но вместе с тем Шопенгауэр не соглашается с Кантом в ряде важных пунктов. И прежде всего он отвергает кантовский постулат о благе как высшем принципе морали, он отвергает также моральный закон и категорический императив практического разума, эту "покойную подушку", на которой зиждется вся послекантовская этика, утверждающая, что этика Канта может иметь только теоретическое, а вовсе не практическое значение.
Шопенгауэр считает, что Кант переоценивает значение разума в вопросах морали, поскольку разум, как утверждает Шопенгауэр, представляет собой нечто вторичное, принадлежащее явлению, первичной же является воля. Совершенно не принимает Шопенгауэр и императив долга, усматривая в нем тайную связь с религиозной моралью, прежде всего с десятью заповедями. Он упрекает Канта в формализме и педантизме, восстает против законосообразного обязывающего принципа, который лежит в основе кантовской этики, называя идею долга возмутительной для истинного морального чувства, а саму кантовскую мораль рабской. Он поддерживает известную эпиграмму Шиллера:
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Нет тут другого пути: стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг.
Шопенгауэровский анализ, по правде говоря, сам грешит формализмом. Сохраняя структуру кантовского трансцендентализма, Шопенгауэр выходит за его пределы в метафизику, положив волю в основу мира; он не хочет замечать неразрывной связи кантовского понятия долга со свободой. Кант настаивал не только на осознании долга, но и на его свободном избрании: он отличал волю от своеволия, называя это последнее произволом и произволением (Willkur); свободная воля и воля, подчиненная нравственному закону, для Канта - одно и то же. Афористично эту мысль, как бы ответ Канта Шиллеру, сформулировал известный современный отечественный философ Э. Ю. Соловьев:
Ближним охотно служи и даже будь добр из расчета.
Только не требуй, чтоб я доблестью это считал.
Правда, Шопенгауэр высоко ценил теоретическое обоснование Кантом свободы, внутренняя сущность которой определяется ноуменальным характером, и доказательство ее неразрывной связи с необходимостью, царящей в мире феноменальном. Вместе с трансцендентальной эстетикой это - два больших бриллианта в короне кантовской славы, которая никогда не померкнет, не уставал повторять он.
Каково обоснование морали Шопенгауэром? Человеческими поступками, утверждает он, движут три основные пружины: 1) безграничный эгоизм; 2) злоба, доходящая до крайней жестокости; 3) сострадание, доходящее до благородства и великодушия. Шопенгауэр начинает с рассмотрения проблемы честности и справедливости. Что побуждает человека быть честным и справедливым? Прежде всего внешняя необходимость: во-первых, законный порядок, охраняемый властями, а затем осознанная необходимость ради преуспеяния иметь доброе имя под надзором общественного мнения. Таковы этические мотивы, относящиеся к естественному праву.
Если обратиться к государству, то "этот шедевр сознательного... суммированного эгоизма всех передал защиту прав каждого в руки власти, которая... вынуждает уважать права других" (76. С. 194). Возникающий при этом обман настолько велик, что, когда государственная власть утрачивает силу, то есть сбрасывает намордник, любой содрогнется перед зрелищем ненасытного корыстолюбия, надменной жажды наживы, коварной злобы, фальши. Гамлет, замечает Шопенгауэр, не впадает в преувеличение, говоря: "Таков порядок вещей на этом свете: быть честным - значит быть одним из десяти тысяч" (76. С. 192).
Главная пружина в человеке - эгоизм, то есть влечение к благополучию, обремененное своекорыстием, что отличает человека от животного, не имеющего корыстных целей: человек желает всем насладиться, все иметь, всем повелевать. "Все для меня и ничего для других - таков его девиз". Первоначально термин "эгоизм" (вошедший в философский лексикон в XVIII веке) не имел оценочного содержания, он обозначал явление либо солипсизма, либо индивидуализма. Кант использовал его для определения морального солипсизма, самодовольства, самомнения, себялюбия.
Шопенгауэр не только следует за Кантом, он толкует понятие эгоизма как мировидение индивида, который сознает себя и носит в себе целый мир, представляя себя в нем его центром. Он находит себя вместилищем целой реальности, и для него не может быть ничего важнее, чем он сам. И сама смерть равносильна для него гибели мира. Эгоизм - могучая антиморальная сила, и Шопенгауэр повторяет афоризм своего главного произведения: "Иной человек был бы в состоянии убить другого только для того, чтобы его жиром смазать себе сапоги". Злорадство, ненавистничество, зависть, злоба, жестокость - вот далеко не полный перечень качеств, препятствующих победе честности и справедливости, и их правило: "Вреди всем, кому можешь". Не стоит еще забывать о равнодушии, антипатии, гневе и клевете.
Таким образом, человек от природы эгоистичен, а эгоизм - совокупность человеконенавистнических свойств, обращенных на ближнего; иными словами, человек от природы зол. Эту проблему поставил уже Кант в трактате "Религия в пределах только разума". В главном своем труде Шопенгауэр не столь категоричен: воля, движущая мотивами человека, безразлична к добру и злу.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 21 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |