Немецкий философ Э. Кассирер рассматривал язык, искусство, мифологию, религию, науку как не сводимые одна к другой, или сменяющие друг друга последовательно, но как параллельно существующие формы

Что есть вера…

Немецкий философ Э. Кассирер рассматривал язык, искусство, мифологию, религию, науку как не сводимые одна к другой, или сменяющие друг друга последовательно, но как параллельно существующие формы символической деятельности. В каждой из них создается своя онтологическая система, каждая раскрывает реальность в своем неповторимом ракурсе. Религиозное познание, как и научное, обладают внутреннейподвижностью духа. «Они по-настоящему проявляются только тогда, когда можно показать, что мифологическое и религиозное заключают в самих себе собственный «источник движения» — что они, от первых начал и до своих высших достижений, определяются собственными движущими силами и питаются из своих источников. Даже там, где они выходят далеко за пределы этих первоначал, они не полностью отрываются от родной почвы… и утверждение, и отрицание принадлежат в равной степени самой форме мифологически-религиозного сознания и сливаются в нем в единый неделимый акт. Процесс уничтожения оказывается, при более глубоком анализе, процессом самоутверждения, который, в свою очередь, может осуществляться лишь благодаря процессу уничтожения: только оба вместе в постоянном взаимодействии они раскрывают истинную сущность и истинное содержание мифологически-религиозной формы»^[i].

Так как в нашем исследовании затронута проблема познания, то мы хотели бы рассмотреть гносеологическую трактовку определения веры. Каждая методологическая парадигма определения феномена веры, даваемая исследователем, является его собственной «верой о вере». На это обращает внимание Д. И. Дубровский: «… сама вера служит объектом познания, и то, что мы можем сказать о ней, есть наше знание, которое мы выражаем с разной степенью уверенности»^[ii].

Гносеологическая вера определяется в системе отношений «вера как знание, и как познание». Следовательно, она соотносится с понятиями «объективно-истинное знание», «достижение и доказанность знания», «способ познания истины» и т. п. Э. Фромм дает следующее определение «веры вообще в гносеологическом смысле». «Суть… веры заключается в некритическом отношении к событиям, теориям и даже вымыслам, при котором они принимаются за достоверные и истинные без доказательства»^[iii]. В совокупном виде гносеологическую веру можно определить как истину, принятую субъектом познания в отсутствии или невозможности видения достаточных рационально-теоретических и эмпирических обоснований, доказательств суждений о процессах и явлениях.

С. Н. Булгаков определяет содержание религиозной веры (третий путь - откровения) как откровение трансцендентного мира или переживание божества. С. Н. Булгаков пишет: «Суждения о вере по существу в себе содержат ощущения реальности и объективности переживаемого. Она необходимо ощущает себя и сознаёт как откровение. Вера содержит в себе познание не только того, что трансцендентально есть, но и то, что оно есть. Божество открывается вере не вообще, а конкретно. Акт веры приводит к рождению догмата, необходимо притязает на качество субъективности и транссубъективности… Сила веры в её религиозно открываемой истине: такая вера призывается двигать горами. С другой стороны вера есть любовь, стремящаяся, жгучая, испепеляющая всё чуждое. «Огонь пришёл Я низвести на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся» (Лк. 12:49). Содержанию веры свойственны универсальность, всечеловечность и кафоличность (сообразность с целым). Природа религиозной веры двояка: с одной стороны она носит интимно-индивидуальный характер, в силу которого может быть пережита в глубочайших недрах личного опыта. С другой стороны, религиозная вера пламенно стремится к сверхличной кафоличности, устанавливая двойственное отношение к религиозной эмпирии, к исторически-конкретным формам религиозности»^[iv]. Согласно учению К. Нильсона верой в Бога не возможно обладать, если нет какого-то разумного понимания того, во что или в кого следует верить. Вера требует понимания. Поэтому основным вопросом христианского верования в существование Бога является вопрос о том, обладает ли «не антропоморфная речь о Боге» достаточным смыслом для того, чтобы сделать веру «разумным выбором». В качестве критерия смыслового осмысления «речи о Боге» выбирается опыт. «Для того чтобы понять, что мы говорим, когда говорим о Боге, - отмечает Нильсон, - наше понятие о Боге должно иметь какую-то эмпирическую основу» ^[v]. По словам П. В. Копнина всегда противостоят друг другу «слепая вера» и «сознательная вера», которая «выражает внутреннюю убежденность субъекта в истинности идеи, правильности плана ее практической реализации»^[vi]. По К. Ясперсу разум становится трамплином для перехода к Богу, через трансцендирование. Но возможно ли постижение Бога рациональными средствами? Вспомним слова Г. В. Ф. Гегеля, согласно которым мы, веруя в Бога, «не знаем, что он такое, и, следовательно, не можем исходить из него». Если исходить из знания Бога, то «это значит заранее предполагать, что мы в состоянии указать и уже указали, что такое Бог сам по себе как первый наш объект»^[vii].

Д. Келленбергервыделял три религиозные модели веры. Первая модель - это «форма веры», дана в Библии, особенно в Ветхом завете. Она должна быть совершенной, истинной для верующего, бес каких-либо сочинений с его стороны. «Библейская вера» воплощена в «вере Авраама и Иова», так как Иов не сомневался в благоволении к нему Бога. Две другие экзистенциальные модели, подразделяются на «абсурдную» и «парадоксальную» религиозную веру. У каждой существует своё понимание истины. Для «абсурдной веры» истина состоит в том, что она может быть только достоверной, так как серьёзная вера предполагает страдание, неуверенность и даже отчаяние. Но верующий стремится сохранить ее, невзирая на свои собственные сомнения. В отличие от Иова современный человек не ощущает присутствие Бога в мире вокруг себя (мир молчит). В соответствии с «абсурдной моделью» люди верят в Бога «вопреки всякому разуму», посредством акта воли. Ф. Ницше так охарактеризовал данное положение: «Не упущу случая изложить сейчас психологию веры и верующих. У христиан в ходу критерий истины, называемый доказательством силы»... «Вера спасёт, - значит, она истинна»… Вот формула: «Верую, что вера спасёт, - следовательно, она истинна…»^[viii]. По «парадоксальной модели» верующие не обладают верой, но всеми силами стремятся верить и провозглашают ее. При этом верующий желает верить и пытается верить, но не может^[ix].

П. Тиллих в своей книге «Систематическая теология» разрабатывает доктрину христианской веры. В его понимании вера – это состояние охваченности человека трансцендентным единством неамбивалентной жизни. Она воплощает в себе любовь, как включённость в это единство, и логически предшествует ей. Формально веру можно определить как действительное для всякой разновидности во всех религиях и культурах (вера – это состояние охваченности предельной заботой: человек озабочен тем, что кажется ему достойным этой заботы). По этому смыслу не существует не веры, как антитезиса веры. Материально, вера – это состояние такой открытости трансцендентальному миру, которое создаётся духовным присутствием. Такое определение веры обладает универсальной действительностью, несмотря на его частное, христианское основание. Вера может выступать лишь актом воли. В ней есть согласие (когнитивное принятие истины), также повиновение (акт нашей открытости духовному присутствию) и охваченность ею^[x]. Актуальной функцией веры является преодоление амбивалентности жизни, силы её духовного источника^[xi]. Источником веры П. Тиллих видит самого Бога, иначе вера будет сведена до уровня представления о вере, верования (belief) – интеллектуального акта, производимого волей и эмоциями. Человек может получить оправдание благодатью через веру^[xii].

Если рассматривать веру как общерелигиозный феномен, то К. А. Сейер считает правомерным выявить две модели верования в Бога: «перцептуальную», которая противопоставляется «референциальной». «Референциальная модель» веры - это особое отношение сознания к Богу как к уникальной сущности. В зависимости от того, обладает ли человек таким сознанием, его можно отнести к верующим или неверующим. «Вера перцептуальная, как форма жизни» обладает, по мнению К. А. Сейера, определённым преимуществом, так как является менее «семантически жёсткой». В то же время эта модель не состоятельна, потому что есть люди, которые участвуют в религиозной практике, но на деле не верят в Бога и есть такие, кто верит, но не воцерковлены. «Верить в Бога, по К. А. Сейеру, значит проявлять готовность к определённым формам поведения при определённом восприятии мира».

С позиции религиозного познания С. Л. Франк определяет веру включающую знание как непосредственное, полученное душой от Бога в результате «личной встречи»: «вера есть непосредственное знание Бога, то есть знание, которое может быть яснее в младенцах, чем в «книжниках» – знатоках священного писания, законов и преданий» ^[xiii].

Теологическая и схоластическая проработка философии, логика и диалектика религиозного познания и сознания стимулировали методологию естественнонаучного знания. П. Абеляр считал, что знание исходит от Бога, и оно овладевает человеком. В основе знания лежит этика и моральная философия. Предметом науки выступает высшее благо (познание Бога). Стимулом научного познания будет «доктрина причастия» (причастить вселенную Богу). Алан Лильский и Бертран Шартрский утверждали, что в иерархии знаний первое место занимает изучение физики как формы материи, второе – математики как абстрагирующей форму от материи, третье – теологии которая созерцает Бога как фору форм. Антропоцентрическая концепция Парацельса, основоположника медицины, связывала религиозное познание с научной активностью человека. Согласно ему человек – это центр вселенной, сущность творения. Главная задача «работника – человека» - обнаружение и реализация всего скрытого. Великое предназначение состоит в занятии философией (смысл познания природы). Человек должен трудиться и искать истину (в себе самом, во внутреннем небе, в совести). Познание протекает от познающего субъекта, а не от познаваемого^[xiv].

1. Религиозная вера - это всегда константа, исключающая возможность познания истины. П. А. Гольбах так описывает проблему непознаваемости Бога: «Если Бог – существо бесконечное, то между ним и человеком не может быть никаких отношений, ум человека не сможет представить себе его. Даже в иной жизни, в которой верующий будет более просветленным, бесконечность Бога несоизмерима с ограниченным умом нашим, что Бог будет непостижим как на земле, так и на небе… Даже существа, превосходящие людей по интеллекту (ангелы, архангелы, серафимы и избранные), точно так же не могут составить себе более точного представления о нем, чем земной человек»^[xv].

С другой стороны, религиозные высказывания не попадают ни под один из видов и принципов верифицируемости. Неопозитивист А. Айерутверждает следующее: «сказать, что Бог существует, - значит сделать метафизическое высказывание, которое не может быть ни истинным, ни ложным… Ни одно предположение, ставящее целью описать природу трансцендентного Бога, не может иметь какого-то буквального значения». По мнению А. Айера предложение становится фактуально значимым для всякого человека, «если он знает, как верифицировать высказывание, которое стремится выразить это предложение»^[xvi]. Другими словами, если религиозное высказывание может быть верифицируемо, значит, оно фактуально. Но существование Бога не является общезначимым фактом и о нём нельзя говорить как об истине.

2. Религиозная вера включает верование в то, во что верят религиозно, и это не может быть ложным. Научная вера допускает, что-то, во что верят научно, и это может быть ложным. По И. Канту одной из «антиномий чистого разума» является то, что существование Бога также неопровержимо, как и его несуществование, т. е. нельзя однозначно и несомненно доказать ни того, ни другого… «То я, - пишет И. Кант, - неизбежно буду верить в существование Бога, в жизнь после смерти и убежден, что эту веру ничто не может поколебать, так как вместе с этим были бы ниспровергнуты сами основы моей нравственности»^[xvii]. Для некоторых религий, особенно для христианства, иудаизма и ислама, основания для этого отчасти заключаются в том факте, что религиозный человек верит, что эти суждения были открыты всезнающим и всемогущим Богом, даже если откровение случилось через посредников. Более зрелые верующие, безусловно, признают, что возможны теологические (экзегетические) расхождения относительно правильной интерпретации некоторых суждений из данной религии. Однако независимо от этого имеются некоторые базисные верования, которые не допускают расхождений, например, родился или не родился Христос, воскрес он или нет и т.п. Так же обстоит дело с утверждением «имеется вознаграждение или наказание после смерти» и т.д. Именно относительно таких суждений религиозный человек верит, что они никак не могут быть ложными. С точки зрения Л. Витгенштейна за этим проявляется проблема «невозможности осмысленно говорить о Боге, который традиционно понимается как трансцендентность по отношению к миру реальности». «Бог не обнаруживается в мире» ^[xviii].

3. Религиозная вера предполагает веру в высший, всеведущий и безусловный авторитет. В религиозной вере то, во что верят, зафиксировано в священных текстах, например (в Библии или Коране, в устной традиции или ритуале), которые выступают непререкаемыми авторитетами. Так физически – ощущаемые предметы или точки пространства мыслятся неизменными. Например, в «талмудических трактатах встречается указание на вечность (предшествование времени) святилища и Торы. Тора рассматривается как священное сосредоточение, исходная точка творения, по отношению к которой все остальное относится как периферия… Сион называется сосредоточением творения, и храм – сердцем мира… На вопрос, в каком отношении Иегова стоит к разоренному иерусалимскому святилищу, Schemoth rabba отвечает, что шехина всегда пребывает за западной уцелевшей стеной храма»^[xix]. Для христианина Библия выступает сокровищницей духовного опыта. «Книга, которая стоит выше всех теоретических координат, но питает собой всю сферу мышления о человеке и его исторической судьбе. Принимает бытие как процесс искания и обретения святыни… Весь круг христианского богослужения, гимнографии, иконописания, молитвенного и аскетического делания – насыщен библейским символизмом»^[xx].

Однако существуют серьезные расхождения между иудаизмом, христианством и исламом, с одной стороны, и буддизмом и индуизмом, с другой. Для последней группы религий вера в высший авторитет не может утверждаться в неограниченной форме, но для трех первых религий – эта установка выступает важной общей чертой. Абсолютный авторитет понимается как создатель или причина мира (Вселенной) и поэтому может служить объяснением для всех явлений в этом мире за исключением тех, относительно которых люди обладают свободной волей. То, что есть такая область свободной воли, в которой люди сознательно совершают поступки и несут за них ответственность, является верованием во всех трех первыми названных религиях, даже если некоторые крайние версии, отклоняющиеся от главного направления, вроде кальвинизма, и отрицают такую область.

Вера в безусловный авторитет означает веру в того, кто не говорит ничего, кроме истины, и никогда никого не обманывает. Вера в такой авторитет в качестве поддерживающей предпосылки имеет верование в то, что этот авторитет может говорить только правду, потому что он всеведущий, и поступает так потому, что всеблагой.

Э Пин и Э. Каррье, подчеркивая «реальную антиномию» между рациональным миром и «чувством тотальной восприимчивости», полагали, что религиозная вера по-прежнему поддерживается «ожиданием всеохватывающего авторитета», когда восстановление трансцендентной власти соответствует тайному ожиданию современной психологии. Так, А. А. Богданов в концепции трудовой причинности говорил, что религия в историческом развитии изменяется так же, как и социальная действительность, являясь продуктом авторитарного мышления. Форма жизни откладывает отпечаток на мышление. В авторитарном обществе существует субординация между начальствующим субъектом и исполнителем. Любое свершение не может быть представлено иначе, как результат чьей-то воли. Поэтому религиозная причинность находит предел в какой-нибудь последней причине «чаще всего называемой Богом». Капиталистический мир не устраняет авторитаризма, свойственного религии. Внутри своего отдельного хозяйства человек бытийно свободен. Но за пределами своей сферы каждый чувствует суровую необходимость. А. А. Богданов выражал это фразой: «деспотизм в ограниченной сфере»^[xxi].

4. Религиозное познание связано с верой в трансцендентальное состояние чуда, счастья и надежды. Следовательно, религиозная вера связана с желанием и волей особым образом. По мнению Э. Геккеля: «Религиозная вера всегда – вера в чудесное…, утверждая наличие сверхъестественного, ее можно назвать суеверием…»^[xxii]. Вера в чудеса является необходимым элементом религиозности. Паскаль писал: «Где твой Бог? Чудеса его указывают и суть сияние его»^[xxiii]. Августин утверждал: «Я не был бы христианином, не будь чудес… Невозможно разумно рассуждать против чудес». Так, что нужно либо поверить в чудеса вопреки разуму, либо отказаться от религиозности. Вера вопреки разуму дается свыше, как «откровение». Поэтому сверхъестественное предполагает существование феномена чуда, возможность вмешательства «высших сил» в естественные законы природы (материального мира), которые могут быть нарушены. Е. Л. Фейнберг отмечал, что «другой чертой, безусловно принимаемых догм является часто встречающееся их противоречие с постепенно раскрываемыми человечеством свойствами физического мира (положительным знанием)». Так религиозное познание, например, согласуется с верой, «что Иисус Навин остановил солнце и т. п. Другими словами, необходима вера в возможность чуда, совершаемого Богом, а иногда и теми, кому эта способность им передоверена»^[xxiv]. Информация о «чуде» нерелигиозным человеком либо воспринимается как ложная, либо должна найти по мере развития знания рациональное объяснение. В религии же скорее наоборот: рациональное объяснение чуда разрушает его религиозный смысл и тем самым подрывает веру. Человек не может судить о «божьем промысле», Л. И. Шестов пишет: «Главное — научиться думать, что если бы все люди, до последнего человека, были убеждены, что Бога нет — это ровно ничего не значит. И, если бы можно было доказать как дважды два четыре, что Бога нет, — это тоже ничего не значило бы». Вера — это всегда чудо, необъяснимое разумом. Для верующего существование отличает принципиальная иррациональность бытия, его алогизм, в силу чего окружающий нас мир является трансцендентным рациональному сознанию. Истины религиозной веры узнаются по тому признаку, «что они не знают ни всеобщности, ни необходимости... они свободно даются, свободно принимаются... Им не нужны доказательства, ссылки на самоочевидность или согласованность с опытом. Верующий вступает в прямое общение с Богом, и потому он не нуждается в доводах разума. Напротив, его поступки противоречат всем разумным предписаниям»^[xxv], — подчеркивает Шестов.

Религиозную веру отличает и особая связь с трансцендентным состоянием счастья или вознаграждения, которое воспринимается как конечная цель, заключается в следующем: если человек религиозно верит, что Бог есть, - и при этом, конечно, Бог непременно принадлежит к важнейшим положениям данной религии. То он также верит, что если бы он не верил в Бога, то он и не достиг бы состояния счастья или вознаграждения, как конечной цели. И поскольку религиозный человек верит в существование подобного состояния счастья (в действительном бытии для; святых или пророков, а в возможном бытии и для себя), и он желает быть, счастливым, он - верит. «Слепая вера несообразна достоинству человека». Такая вера, считал В. С. Соловьев, «есть дело непрочное, неустойчивое, всегда и всем застигаемое врасплох»^[xxvi]. Так как религиозная вера проверяема лишь в «потустороннем мире», то ее практическая значимость в реальной жизни недоказуема.

Вера в вознаграждение за «праведную жизнь», выражается в религиозном понимании надежды, в котором содержатся одновременно требование обновления смысла и требование интеллигибельности. По мнению П. Рикера: «Надежда рождается как «алогический» феномен. Он может выражаться с помощью двух слов, связывающих свободу с надеждой; слова эти - «вопреки...» и «сверх того...». Они противоположны друг другу так же, как противоположны у Лютера «свобода от...» и «свобода для...». «Вопреки...» - это «свобода от...», если иметь в виду надежду; «сверх того...» - это «свобода для...», но также в ее связи с надеждой. Вопреки чему? Если воскресение - это воскресение из мертвых, то любая надежда и любая свобода существуют вопреки смерти. Она свидетельствует о том, что привычный порядок дает трещину... Бьющая ключом надежда «апоретична» не потому, что ей недостает смысла, а потому, что в ней его избыточно много. Мечта воскресения поражает нас…»^[xxvii]. Религиозная надежда содержит в себе элемент «трансцендентального гедонизма». Это свойственно почти всем религиям. По словам Кирилла Иерусалимского: «Корень всякого доброго дела есть надежда на воскресение. Ибо ожидание награды укрепляет душу в доброй деятельности. Всякий работник охотно переносит работу, когда предвидит за труды плату, а у тех, которые трудятся, не видя платы, прежде времени с телом изнемогает и душа»^[xxviii]. Можно, так же, указать на солипсизм Ф. Сологуба, который «характеризует мир как суету и томление духа, где все преходяще, где жизнь подобна иллюзии, сну, обману, призрачному царству теней, рождающему абсурд и бессмыслицу земного существования. С этой точки зрения мир для Ф. Сологуба разделен, разорван: с одной стороны, человек знает, что он существует, а с другой - его существование оказывается лишь подготовкой к потустороннему миру»^[xxix]. В этой ситуации жажда удовольствия обостряется, но жизнь и смерть меняются местами. Когда приходит момент смерти, верующий сталкивается с присутствием чего-то иного. Именно это иное, по убеждению верующего, дарует душе избавление от ничтожества мира и единственный путь к свободе и вечному наслаждению. В Коране сказано: «Для богобоязненных есть место спасения - сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный… В садах благодати - толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника - от него не страдают головной болью и ослаблением... среди лотоса, лишённого шипов, и тaлxa, yвeшaннoгo плoдaми, и тeни пpoтянyтoй, и вoды тeкyчeй, и плoдoв oбильныx, нe иcтoщaeмыx и нe зaпpeтныx, и кoвpoв paзocтлaнныx...»(Коран 78.31-35; 56.12-19)^[xxx]. В христианстве рай видится как «город Иерусалим, новый, сходящий от Бога с неба… Он имеет большую и высокую стену, имеет двенадцать ворот и на них двенадцать Ангелов... Улица города - чистое золото, как прозрачное стекло. Ворота его не будут запираться днём, а ночи там не будет. Среди улицы его и по ту и по другую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, дающее на каждый месяц плод свой; и листья дерева - для исцеления народов. И ничего не будет проклятого» (Апок. 21:2;12;21;25;).

Мировые религии, согласно М. Веберу, носят, как правило, сотериологический характер. Проблема спасения — одна из центральных в религиозной этике. Пути решения этой проблемы внутри той или иной религии в большой степени определяют образ жизни, способы и методы деятельности исповедующих ее. М. Вебер анализирует религиозно-этические установки в зависимости от того, какие пути спасения они предлагают. Возможны два варианта: спасение через собственные действия, как, например, в буддизме. И спасение с помощью посредника — спасителя, как, например, в иудаизме, христианстве, исламе. В первом случае методами спасения являются либо ритуальные культовые действия и церемония, либо действия социальные (любовь к «ближнему», благотворительность, забота о родных — в китайской религии), либо, наконец, самоусовершенствование. Во втором случае, когда спастись можно лишь с помощью бога, также возможно несколько вариантов спасения. Во-первых, через институциализацию или принадлежность к церкви как условие спасения — в католицизме и православии. Во-вторых, через веру, как в иудаизме, лютеранстве. В-третьих, через милость предопределения – это возможно в исламе, кальвинизме^[xxxi]. При этом осознание «избранности» в кальвинизме даруется верующему через успешную мирскую деятельность. Про религиозную веру можно было бы сказать, что вера не является таковой, если она не сопровождается активной жизнью в соответствии с религиозными нормами. И вера и деятельность, должны осуществляться одним человеком.

Протестантское учение «о спасении одной верой» кальвинизм довел до логического завершения. «Согласно ему, Бог заранее предопределил одних - к спасению, а других людей к вечным мукам. В судьбе человека ничего нельзя изменить. Но человек не знает к чему он предопределен… Только успех в мирских делах служит свидетельством благоволения Бога к данному верующему. Всякая житейская деятельность рассматривается как богоугодное дело»^[xxxii].

У М. Лютера иное понимание свободы христианина. Верующий – «свободный господин над всеми вещами и не подчиняется ни одной из них. Все определяет личная вера и из нее вытекает радость - служения Богу в свободной любви. Эта Свобода отвращает человека от всех грехов. Воля человеческая находится по середине, между Богом и сатаной, как вьючный скот». Кто им завладеет, того он и слышит. Бог «ничего не предвидит по необходимости, а все знает, располагает и совершает по неизменной, вечной и непогрешимой своей воле… Свободная воля без божьей благодати не свободна, она пленница и рабыня зла, так как сама она не способна обратиться к добру»^[xxxiii]. Многие великие христианские философы, начиная с Августина, подчеркивали важное влияние воли на религиозную веру. Для них религиозная вера с самого начала понималась как соединение интеллекта и воли. Акт веры принадлежал обеим сторонам высшей сферы души человека, т.е. разума, который включал и интеллект, и волю. Но понимание статуса воли человека в акте познания дифференцируется в сторону подчинения абсолютному авторитету Бога. Это постоянно подчеркивает М. Лютер: «У человека нет свободы воли по отношению к тому, что выше его, а есть только к тому, что ниже его… Он имеет право употреблять или нет денежные средства, имущество, но в отношении к Богу, спасению или осуждению души, у верующего нет никакой свободной воли. В этом он раб и пленник…»^[xxxiv].

5. Религиозная вера стремится найти, дать и утверждать последние и глобальные объяснения. Последние и глобальные объяснения - это такие объяснения, которые дают самые глубокие, исчерпывающие основания, так что не нужны и даже невозможны другие для объясняемого. Так, конечная причина, которая служит причиной для всего или всемогущий и всезнающий «создатель», могут служить в данном случае примерами. Каждый, - пишет Афанасий Великий, - желающий быть блаженным, должен, прежде всего, иметь общую христианскую веру. Тот же, кто не сохраняет ее неизменной и неподдельной, несомненно останется навеки потерянным… Который пострадал за наше спасение, сошел в царство смерти, воскрес, вознесся… и вернется судить живых и мертвых. В пришествие Его все люди воскреснут в своих телах и дадут отчет в делах своих: кто добро творил, пойдут в жизнь вечную, кто зло творил, пойдут в огонь вечный. Это наша общая христианская вера; кто не верит этому верно и твердо, не может быть блажен»^[xxxv].

6. Для религиозной веры (иудаизма, христианства и ислама) важно, что она проявляет себя в религиозной деятельности как следствие догматизма. З. Фрейд, говоря о вере, утверждал, что религиозные «иллюзии» насколько недоказуемы, настолько же и неопровержимы. «Если мы поднимем вопрос, на что опирается религиозная вера, то получим три ответа: Во-первых, религия заслуживает веры, потому что наши предки в нее верили. Во-вторых, до нас дошли исторические свидетельства о зарождении религии. В-третьих, поднимать вопрос о доказательности догматов веры вообще запрещено»^[xxxvi]. Н. Фрере, подтверждая данное умозаключение, писал: «Индусы…, египтяне, евреи и все христиане уделяют большое внимание вопросам морали… Однако, все они считают, что божеству нельзя угодить не упражняясь в добродетели…, которая бесполезна без веры в догматы… и бесплодна если верующие не соблюдают обрядов… Достаточно указать на воздержание от употребления в пищу определенных животных, бдения, посты, произнесение молитв…»^[xxxvii].

С позиции мировых религий недостаточно только верить. Поведение как следствие веры и в соответствии с верой необходимо, согласно словам: «Не те, кто повторяют «Бог», Бог, но те, кто послушны воле Отца Моего...» и «Что сделал ты для самого меньшего из моих братьев...». Таким образом, «жизнь – воцерковленная» или «активная жизнь» согласно вере и в религиозных суждениях, и в религиозных нормах (например, в десяти заповедях) является необходимым условием религиозной веры, по крайней мере, в христианстве, исламе и буддизме.

Так, протестантский неоортодокс Э Бруннер считает, что «Бог призывает «тварь» к бытию, и это касается человека. Со стороны Бога к человеку обращен «оклик», а в обратной связи «ответ человека Богу». Бытие верующего является «ответственным» и этим он отличается от других сотворенных, когда существует «постоянная решимость следовать божественному требованию»^[xxxviii]. Здесь прослеживается мысль об активности и ответственности человека в процессе деятельности.

[i] Кассирер Э. Философия символических форм. Том 2. Мифологическое мышление / Э. Кассирер - М.; СПб.: Университетская книга, 2001. – С. 247.

[ii] Дубровский Д. И. Проблема идеального. Субъективная реальность / Д. И. Дубровский. – М.: Канон+, 2002. –С. 285.

[iii] Фромм, Э. Душа человека / Э. Фромм. – М.: Республика, 1992. – С. 198.

[iv] Булгаков С. Н. Свет невечерний: Созерцания и умозаключения / С. Н. Булгаков. - Серия (мыслители ХХ века). – М.: Республика, 1994. – С. 50-55.

[v]Nielsen K. An introduction to the philosophy of religion. –L. Basingstoke, 1982. -С. 141-146, 171.

[vi] Копнин, П. В. Гносеологические и логические основы науки / П. В. Копнин. – М.: Мысль, 1974. –С. 254.

[vii] Гегель Г. В. Ф. Философия религии В двух томах. / Гегель Г. В. Ф.: общ. ред. А. В. Гулыги. Пер. с нем. М. И. Левиной и др. М.: «Мысль», 1977. - Т.2. – С. 366.

[viii] Ницше Ф. Антихристианин: Пер. с нем. А. В. Михайлов / Ф. Ницше // Сумерки богов / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1989. – С. 72-73.

[ix] Kellenberger J. Three models of faith / J. Kellenberger // Itern. Journal for philosophy of religion. Vol. 12, n.4. – The Hague, 1981. - С. 217-225, 251.

[x] Тиллих П. Систематическая теология. Т.3. / П. Тиллих. М. –СПб.: Университетская книга, 2000. – С. 119-122.

[xi] Там же. – С. 124.

[xii] Там же. – С. 198-203.

[xiii] Франк С. Л. Духовные основы общества / С. Л. Франк. – М.: Республика, 1992. – С. 229.

[xiv] Там же. –С. 16-17.

[xv] Гольбах П. А. Здравый смысл, или Естественные идеи, противопоставленные идеям сверхъестественным / П. А. Гольбах // Французские просветители XVIII в. о религии / сост. А. И. Казарин. – М.: Политиздат, 1960. – С. 569.

[xvi]Ayer A. Language, truth and logic. –L. 1936. -С. 174.

[xvii] Кант И. Критика чистого разума / И. Кант // Соч. в 8 т. / И. Кант. – Т. 3. – М.: Мысль, 1994. – С. 460.

[xviii]Витгенштейн Л. Логико-филосоский трактат / Л. Витгенштейн //Философские работы. Часть 1. Пер. с нем. - М.: Издательство «Гнозис», 1994. –с. 56,71.

[xix] Зубов В. П. Генезис научной терминологии (к истории научного языка). Язык логики и философии / В. П. Зубов // Историко – философский ежегодник, 2002. / под ред. Н. В. Мотрошилова. Ин-т философии. – М.: Наука, 2003. –С. 438.

[xx] Рашковский Е. Б. Протоирей Александр Мень: интеллектуальный облик / Е. Б. Рашковский // Вопросы философии. М.: «Наука», 1994. №2. – С. 171.

[xxi] Новосёлов И. Г. Философия А. А. Богданова / И. Г. Новосёлов // Философские науки. -М.: «Гуманитарий», 2003. - №2. - С.40.

[xxii] О вере и неверии: (Мысли о религии и атеизме) / сост. М. Н. Скибицкий. – М.: Политиздат, 1982. –С. 199.

[xxiii] См: Паскаль Б. Мысли / Б. Паскаль, ред. В. О. Похитон. – М.: «Порт-рояль», 1994. -523 с.; Паскаль Б. Мысли о религии / Б. Паскаль. М., Минск: «Харвест», АСТ. 2001. -224 с.

[xxiv] Фейнберг, Е. Л. Интуитивное суждение и вера / Е. Л. Фейнберг // Вопросы философии. -М.: «Наука», –1991. – № 8. – С. 15-19.

[xxv] Волкогонова О. Д. Специфика иррационализма Л. И. Шестова / О. Д. Волкогонова // Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. №3. 1997. -С. 16-20.

[xxvi] Голлербах Е. Религиозно-философское издательство «Путь» / Е. Голлербах // Вопросы философии. -М.: «Наука», 1994. №2. –С. 123.

[xxvii] Рикер П. Конфликт интерпретации. Очерки о герменевтике / П. Рикер, пер с фр. и вступит. ст. И. Вдовиной. –М.: «КАНОН-пресс-Ц», Кучкаво поле». 2002. - С. 496-498.

[xxviii]Цит. по: Святитель Кирилл, Архиепископ Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные / Кирилл Иерусалимский. Репринтное воспроизведение издания от 1822г. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991. –С. 1-140.

[xxix] Долгенко А. Н. Декадентский гедонизм /А. Н. Долгенко // Феномен удовольствия в культуре. Матер. междунар. науч. форума 6-9.04.2004 г. - СПб.: «Центр изучения культуры», 2004. -С. 170-172.

[xxx]Цит. по: Коран / Пер. и коммент. И. Ю. Крачковского; ред. В. И. Беляев. - М.: «Наука», 1986. - 727 с.

[xxxi] Вебер М. Хозяйственная этика мировых религий / М. Вебер // Работы М.Вебера по социологии религии и мировой культуре. Вып. 1. — М.: 1991.— С. 57.

[xxxii] Чертков А. Б. Беседы о религии и атеизме / А. Б. Чертков. М.: «Просвещение», 1975. –С. 116-117.

[xxxiii] Митрохин Л. Н. Философия религии: (опыт истолкования Марксова наследия) / Л. Н. Митрохин. – М.: «Республика», 1993. –С. 198-200.

[xxxiv] Эразм Роттердамский Философские произведения / Эразм Роттердамский. – М.: «Наука», 1986. – С. 336.

[xxxv] Афанасий Великий Символ / Афанасий Великий // Афанасий Великий. Творения в четырех томах. Ч. 4. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1903. -С. 477,479. (Репринт: Валаамский монастырь, 1994.)

[xxxvi] Фрейд З. Будущее одной иллюзии: Пер. с нем. В. В. Бибихина / З. Фрейд // Сумерки богов / сост. и общ. ред. А. А. Яковлева: Перевод. – М.: Политиздат, 1989. – С. 114-115, 119-120.

[xxxvii] Фрере Н. Письмо Трасибула к Левкиппе / Н. Фрере // Французские просветители XVIII в. о религии / сост. А. И. Казарин. – М.: Политиздат, 1960. – С. 45, 51.

[xxxviii] Рубенис А. А. Критика основных принципов протестантской неоортодоксии / А. А. Рубенис // Новое в жизни, науке, технике. Серия «Научный атеизм». – М.: «Знание», 1983. - №4. – С. 9-10.

Дата добавления: 2015-08-28