Энциклопедия в двух томах 116 страница

Следующий класс включает объекты, которые одновременно моделируют и сам кетский коллектив, и вместе с тем часть лесной природы. Особенно характерен для этого класса мифологизированный образ медведя. Он выступает и как страшный представитель лесной природы, чуждой человеку, и как добрый покровитель коллектива, в котором может быть воплощена душа родственника; как существо типа лютысь и дотетэм и как доброе начало. Другие животные также могут включаться в этот класс: гагара как птица нижнего мира, орёл как птица верхнего мира, лебедь, олень, бобёр, налим (особый культ этой рыбы является общекетским; ср. имя тотема «налим» как название одной из кетских экзогамных половин и «большие окуни» — другой).

Особый класс составляют небесные объекты: месяц, солнце, некоторые звёзды и созвездия, считавшиеся корнями деревьев, растущих в верхнем мире. Большая Медведица и Орион изображаются в виде животных и, следовательно, примыкают к предшествующему классу. В некоторых сюжетах месяц и солнце выступают в персонифицированном виде.

Отдельный класс образуют представители чужого («несвоего») мира — эвенки, юраки, русские и др.

В четвёртый уровень включается и ряд персонажей, возможно, ранее относившихся к более высоким уровням, но в текстах 20 в. выступающих в сказочном времени и иногда противопоставленных друг другу как доброе и злое начала; ср. Хунь — дочь солнца или само солнце и Калбесэм. В эту же группу через Калбесэм включаются и другие мифологизированные персонажи — её родители и прежде всего её отец по имени Ырохот, его сын, убитый им; жена сына Бангсель, оживляющая мужа слезой, попавшей в его ухо, она же — мифологическое существо, наблюдающее за холыями (лесными духами). Сам Холый — первочеловек (его образ вырезается на коре лиственницы), у него есть дети — холыи, которые воплощаются в виде слегка антропоморфизированных изображений (тонкие стволы с заострённым верхним концом и лицом, обозначаемым зарубками), называемых доси. Сюда же относится и Каскет, обладающий способностью чудесных превращений, с которым связываются мотивы и объекты животной сказки (в частности, он ловит карасей с помощью своих «пущален» — созвездия Плеяды). Каскет иногда отождествляется с некетским богатырём Ите. Как сказочный герой выступает и Нюням; иногда упоминаются и некоторые существа гибридной природы, как, например, человек-птица Пикуле. Объекты четвёртого уровня характеризуются значительным числом связей с объектами других уровней.

Дось. Дерево. Ленинград, Музей антропологии и этнографии.

Пятый уровень К. м. представлен шаманами. Шаман является объектом К. м. лишь постольку, поскольку ему свойственна деятельность, отличная от профанической: камлание, гадание, воздвижение шаманского дерева и т. п. Конкретные индивидуальные воплощения шамана меняются, но место шамана в мифологических представлениях остаётся неизменным. В этом состоит различие между шаманами пятого уровня и первым шаманом, находящимся на третьем уровне. Становление шамана связано с перерождением человека, вызываемым вселением в него духов, причём сами эти духи могут рассматриваться как объекты пятого уровня; некоторые из них более или менее индивидуальны и специализированы.

Шаман моделирует только то, что связано с человеком, с его основными потребностями и событиями его жизни. Каждой из этих потребностей соответствует определённый тип шаманского поведения, особая функция — врача, предсказателя, посредника между людьми и миром духов, поэта, сказочника-имитатора и т. д. Шаман, подобно духу, может передвигаться в пространстве (в горизонтальном и вертикальном направлениях: от земли к небу и вдоль Бнисея), во времени (при предсказаниях), а также в направлении от человека с ограниченными и постоянными свойствами к существу, на время наделяемому чудодейственными способностями. Наряду с обычными «белыми» шаманами существуют и вредоносные, «чёрные» (или «медвежьи») шаманы, камлающие в нижний мир. Правда, обычно место «чёрного» шамана остаётся лишь потенциальным; в функции «чёрного» шамана могут выступать и колдуны, соотносимые с сыном земли и с земляными духами (бангдэ, лютысь). Для шамана связь с другими уровнями является основной специализированной функцией. Отсюда — обилие связей шамана с положительными объектами всех предыдущих уровней: с Есем — через Доха и через «духов Еся», которые иногда находятся в распоряжении шамана; впрочем, шаман и сам может обратиться к Есю за помощью. Из персонажей второго уровня шаман связан с Томэм, к которой он совершает путешествия (с неизвестной целью). В пределах третьего уровня с шаманом связаны первошаманы, или великие шаманы, чья деятельность — образец для шамана. Из положительных начал четвёртого уровня шаманы особенно тесно связаны с алэлами: шаман изготовляет их, гадает с их помощью и т. п.; более того, функции шамана и алэла как охранителей человека в значительной степени пересекаются и взаимодублируются. Известны также связи шамана с миром птиц — с орлом, от которого получено шаманское искусство (изображение орла часто повторяется на шаманских атрибутах), с гагарой (её изображение на вещах шамана), с лебедем (через него осуществляется связь с Томэм; ср. также особую роль лебедей в шаманских песнях). Есть данные о связи шамана с диким оленем (просьба шамана не убивать их как особый сказочный мотив), с ящерицей и т. д.

Древо мировое, солнце, месяц, а также животные разных миров. Нартяная дощечка, Красноярский музей.

Шестой уровень моделирует связи человека со всей живой природой — как с человеческим родом, так с животными и растениями. Но человек становится объектом шестого уровня только тогда, когда в него помимо шести душ вселяется седьмая, главная душа — ульвей, сопутствующая человеку на протяжении всей его жизни. Ульвей (и ань, мысль) бессмертен и переходит из одного живого существа в другое; последовательность его переходов образует цепь, соединяющую мифологическое время с будущим (эта концепция обнаруживает параллели в индийской мифологии). После смерти человека ульвей попадает на север (или северо-запад) или в подземное царство, т. е. к Хоседэм, но через некоторое время может вернуться на землю, возрождая к жизни новые существа. Ульвей можно рассматривать и как способ взаимодействия человека как объекта шестого уровня с объектами других уровней. Известен мотив пожирания ульвея Хоседэм и мотив помощи, оказываемой ульвею со стороны Альбэ, спасающего его от Хоседэм. Ульвей объединяет человека с мифологическим медведем. В основе многих кетских обрядов лежат представления о том, что медведь — это умерший родственник человека; отождествление медведя с человеком (часто умершим) объясняет роль медведя в сказках, ритуал воспитания медведя в человеческой семье, сознание интимных связей человека с медведем.

Характерной особенностью К. м. является её последовательно дуалистический характер. На разных уровнях проводится одно и то же основное противопоставление — верха, неба, востока, солнца, грома, жара, огня, птиц, с одной стороны, низа, земли, запада, месяца, воды, земных (подземных и водных) животных — с другой. Это деление у кетов соотнесено с оппозицией двух дуальных половин племени по признаку вода — огонь: «половина людей огня» соотнесена с верхним миром и птицами, «половина людей воды» — с нижним миром.

Согласно К. м., после появления земли происходило несколько потопов, во время которых «землю споласкивало», но люди и звери спасались, воскресая на торфяных островах. Предстоит ещё потоп, после которого всплывут торфяные кочки и несколько человек оживёт, из небытия восстанут мифологические герои: Альбэ, Дох и Бальнэ.

Историческое развитие К. м. в некоторых своих фрагментах может быть восстановлено благодаря вычленению элементов, объединяющих К. м. с некоторыми другими мифологическими системами. Пантеон её, так же как и у североенисейских народов — ненцев, энцев, нганасан, селькупов, хантов и манси, описывается набором трёх пар различительных признаков: 1) муж — жена, 2) старший — младший (обычно: родители — дети), 3) положительный — отрицательный. Так, Есь и соответствующие ему Нум у селькупов и ненцев, Нга у энцев, Нуми-Торум у манси описываются одним и тем же набором признаков — мужской, старший, положительный; тогда как Хоседэм и соответствующие ей персонажи второго уровня характеризуются сочетанием признаков — женский, старший, отрицательный. Этому единству соответствует значительное сходство характеристик и вхождение в общие однотипные мифологические сюжеты. Анализ отдельных элементов К. м. указывает на её связь в древности с мифологией южносибирских народов и даже с иранской. Так, в образе и имени Калбесэм обнаруживаются связи с древнеиранским Ахурамаздой, монг. Хормустой, тувин. Курбусту. Кетский Каскет находит параллели в тувинских сказках об одном из вариантов трикстера Оскюс-ооле. Не исключено, что южноенисейский культурный комплекс эпохи древнетюркских племенных объединений мог влиять на мифологию древних енисейских племён (в т. ч. кетов) и сам по себе и как передатчик иранских мифологических моделей. Некоторые мотивы К. м. уходят своими корнями в глубокую древность и обнаруживают ближайшие параллели не только среди соседних мифологических систем, но и у американских индейцев. Таков, например, кетский миф о разорителе орлиных гнёзд.

Герой мифа, спасаясь от преследования, попадает, качаясь для этого в люльке (что объединяет его с такими мифологическими героями, как сын земли), в верхний мир — на вершину «небесного дерева», где находится гнездо с птенцами орлицы. После того как герой заставляет орлят запищать, прилетает орлица и обещает ему дать орудия добывания огня, если тот принесёт ей коготь. Для добычи когтя герой отправляется в нижний мир, где добывает «шип» («иглу», или «коготь») мифологической кетской рыбы. Обменяв коготь на мешок с орудием для добычи огня, герой возвращается домой. Соответствие этого мифа с однотипными мифами, исследованными К. Леви-Стросом, позволяет предположить, что кетский вариант этого мифа представляет собой осколок старого евразийского мифа, который лучше всего сохранился в американском мифе, относимом исследователями ко времени первоначального заселения Америки.

Лит.: Анучин В. И., Очерк шаманства у енисейских остяков, СПБ, 1914 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 2, в. 2); Иванов В. В., Топоров В. Н., Кетская модель мира, в кн.: Симпозиум по структурному изучению знакомых систем, М., 1962; их же, К вопросу о реконструкции кетского эпоса и его мифологических основ, там же; их же, К описанию некоторых кетских семиотических систем, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 2, Тарту, 1966; их же, Комментарий к описанию кетской мифологии, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; Иванов В. В., Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд, в кн.: Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам, [т.] 1 (5), Тарту, 1974; его же, Связи фольклора и языков обско-угорских народов с кетским фольклором и языком, в кн.: Финно-угорские народы и Восток, Тарту, 1975; Топоров В. Н., О типологическом подобии мифологических структур у кетов и соседних с ними народов, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; его ж е, К вопросу об одном старом иранском культурно-историческом переживании у енисейских кетов и других народов Сибири и Центральной Азии, М., [1979]; Алексeeнко Е. Б., Культ медведя у кетов, «Советская этнография», 1960, № 4; eё же, Кеты, Л., 1967; её же, Домашние покровители у кетов, в сб.: Религиозные представления и обряды народов Сибири в XIX — начале XX в., Л., 1971 (Сборник Музея антропологии и этнографии, т. 27); eё же, Обряд и фольклор у кетов, в сб.: Фольклор и этнография. Обряды и обрядовый фольклор, Л., 1974; её же, Представления кетов о мире, в сб.: Природа и человек в религиозных представлениях народов Сибири и Севера (2-я половина XIX — начало XX в.), Л., 1976; Дульзон А. П., Сказки народов Сибирского Севера, [т.] 1, Томск, 1972; Ксeйнович Е. Б., Медвежий праздник у кетов, в кн.: Кетский сборник, М., 1969; его же, Обряд кормления «дорожной» старухи у кетов, там же; Donner К., Ethnological notes about the Yenisey-Ostyak, Hels., 1933; Shimkin D. Bl, A sketch of the Ket or Yenisei-«Ostyak», «Ethnos», 1939, v. 4, № 3 — 4.

В. В. Иванов, В. З. Топоров.

КЕФАЛ (КЭцблпт), в греческой мифологии потомок Девкалиона (вариант: сын Гермеса, Apollod. III 14, 3), муж Прокриды, дочери царя Эрехфея (Apollod. I 9, 4). Прокрида изменила К. с Птелеонтом, соблазнившись золотым венцом, и затем бежала от гнева мужа к царю Миносу. Потом она примирилась с К., вернулась к нему и нечаянно была им убита на охоте тем самым копьём, которое она получила в дар от любившего её Миноса. За это решением ареопага К. был изгнан из страны (Apollod. III 15, 1). В К. была влюблена богиня Эос, похитившая его (I 9, 4).

А. Т.-Г.

Кефал. Роспись крас но фигурного леки фа «художника Пана». 470— 460 до н. э. Бостон. Музей изящных искусств.

Миф о К. стал сюжетом европейской драматургии в эпоху Возрождения («К.» Никколо да Корреджо), обе его сюжетные линии: убийство Прокриды и любовь Эос к К. находили воплощение на сцене в 17—18 вв. («Похищение К.» Г. Кьябреры, «Прокрида» А. Арди, «К. и Прокрида» П. Кальдерона, И. Э. Шлегеля, К. В. Рамлера). Оперы: «Прокрида и К.» и «Аврора и К.» Р. Кайзера, «Прокрида и К.» Г. К. Шюрмана, Ф. Арайи, А. Гретри, «Аврора и К.» Э. Т. А. Гофмана.

В изобразительном искусстве трагической судьбе Прокриды посвящены произведения Пьеро ди Козимо, Джулио Романо, П. Веронезе, Г. Рени, Аннибале Карраччи, Н. Пуссена, К. Лоррена и др., об истории второго сюжета мифа в европейской живописи см. в ст. Эос.

КЕФЕЙ (КзцеэЯ,), в греческой мифологии: 1) эфиопский царь, сын Бела (Apollod. II 1, 4), супруг Кассиопеи, отец Андромеды (II 4, 3). По решению Афины, после спасения Андромеды Персеем, К. был превращен в созвездие (Ps. — Eratosth. 15); 2) царь Аркадии, отец двадцати сыновей. Геракл просил К. вместе с сыновьями участвовать в походе против Лакедемона. К. согласился после того, как Геракл дал его дочери локон Горгоны в медном кувшине, обладавший свойством отпугивать врагов. К. боялся покинуть город Тегею, опасаясь вторжения неприятеля. В походе К. и его сыновья погибли (Apollod. II 7, 3).

А. Т.-Г.

КЕЦАЛЬКОАТЛЬ («змея, покрытая зелёными перьями» или «драгоценный близнец»), в мифологии индейцев Центральной Америки одно из трёх главных божеств, бог-творец мира, создатель человека и культуры, владыка стихий, бог утренней звезды, близнецов, покровитель жречества и науки, правитель столицы тольтеков — Толлана. Имел много ипостасей, из которых наиболее важные: Эекатль (бог ветра), Тлауискальпантекутли (бог планеты Венера), Шолотль (бог близнецов и чудовищ), Се-Акатль и др. К. — сын Мишкоатля и Чимальмат. Первые изображения К., обнаруженные в скульптуре ольмеков, относятся к 8—5 вв. до н. э. В этот период К. был олицетворением ветров с Атлантики, приносивших влагу на поля, и культурным героем, давшим людям маис. В 1 — 6 вв. н. э. культ К. распространился по всей Центральной Америке (см. Кукумац). Он стал верховным богом, творцом мира, создателем людей (см. в ст. Миктлантекутли) и основателем культуры. К. добывает людям пищу: превратившись в муравья, он проникает в муравейник, где спрятаны зёрна маиса, выкрадывает их и передаёт людям. К. научил людей находить и обрабатывать драгоценные камни, строить, создавать мозаики из перьев, следить за движением звёзд и вычислять даты по календарю. В этот же период у К. появляются и функции покровителя жречества: по мифу, он является установителем жертвоприношений, постов и молитв. В последующий период К. вступает в борьбу со своим антиподом Тескатлипокой. Тескатлипока соблазняет старого К., и тот нарушает свои же запреты: пьянствует, вступает в общение с сестрой. С его подданными — тольтеками происходят несчастья, вызванные тем же Тескатлипокой. Огорчённый К. покидает Толлан и удаляется в добровольное изгнание в страну Востока, где умирает, а тело его сжигают. По одному из мифов ацтеков, К. после поражения в Толлане удалился на плоте из змей в восточную заморскую страну Тлилан-Тлапаллан, обещав через некоторое время вернуться из-за океана. Поэтому, когда бородатые испанские завоеватели высадились на восточном побережье Мексики в год, посвященный К., то первоначально ацтеки приняли предводителя испанцев Кортеса за возвратившегося К.

Кецалькоатль. Часть каменной плиты 9 —12 вв. Мехико, Национальный музей антропологии.

Кецалькоатль. Рисунок из Бурбонского кодекса.

К. изображался в виде бородатого человека в маске, с огромными губами, или в виде змеи, покрытой перьями. Число его изображений в рукописях и на памятниках скульптуры огромно. К ацтекам почитание К. пришло от хуастеков, поэтому в рукописях ацтеков он часто изображался в хуастекской одежде: высокая шапка из шкуры ягуара, такая же набедренная повязка, нагрудная пластина в виде большой раковины, плюмаж из перьев кецаля. Главное святилище находилось в Чолуле (Мексика). Имя К. стало титулом верховных жрецов, правителей реального Толлана (Тулы).

Р. В. Кинжалов.

КЕЧУА МИФОЛОГИЯ. Сложилась примерно в первой половине 2-го тыс. н. э. До нач. 16 в. была распространена в районе империи инков — Тауантинсуйу (большая часть территорий Эквадора, Перу, значительные части Боливии, Чили и Аргентины и южные районы Колумбии), где обитали кечуанские племена. К. м. частично вобрала в себя сходные по структуре верования и сюжеты других племён Тауантинсуйу. Часть мифологических персонажей и связанные с ними мотивы составляли официальный пантеон инков, занимавших господствующее положение в кечуанском племенном союзе, а позже и в государстве.

Пантеон инков составляла триада небесных богов: солнце, гром и луна. Дополняющим, четвёртым элементом служило созвездие Плеяд. Солнце и гром, в свою очередь, были триипостасны. Бог солнца проявлялся в виде солнечного диска Инти, тройственного в едином лике (господин-солнце, сын-солнце и брат-солнце). Бог грома, тесно связанный с солнечным светом, также имел три ипостаси: «копьё света» — молния, «луч солнца» — гром и молния и Млечный путь или созвездие Южного Креста. По представлениям кечуа, бог-громовник, разбивая камнем из своей пращи небесный сосуд с водой, посылал дождь. Луна была преимущественно женским божеством и ей отводилась роль сестры и жены солнца. Верховный инка считался сыном солнца и его представителем на земле. По К. м., земля существовала извечно. Вся вселенная, согласно космогоническим мифам, воспринималась как единое целое, состоявшее из трёх миров: верхний мир (ханан пача), где обитали небесные боги; внутренний мир (уку пача), т. е. поверхность земли; и нижний мир (хурин пача) — царство хтонических божеств. Связующим элементом между этими тремя мирами служили две огромные змеи. Находясь в нижнем мире, они жили в воде; выходя на землю (во внутренний мир), одна змея двигалась вертикально, принимая вид огромного дерева — от земли до неба, другая — превращалась в реку Укаяли; в верхнем мире одна становилась радугой, другая — молнией. Нижний мир, будучи владением тёмных сил, по некоторым мифам являлся одновременно и местом происхождения человека. В большинстве мифов рассказывается, что все люди вышли на свет из лона матери-земли (Пачамамы) через озёра, источники, пещеры. Каждая община имела такое место рождения, чтимое совместно. В К. м. имеется несколько вариантов мифов о возникновении рода собственно инков. Согласно одному из них, отец-солнце и мать-луна послали на землю своих детей — сына Манко Капака и дочь Маму Окльо. Отец-солнце вручил Манко Капаку золотой жезл, для того чтобы там, где он войдёт в почву, дети солнца основали город, которому впоследствии суждено превратиться в столицу великой державы. Манко Капаку удалось вонзить жезл в землю в долине Куско близ горы Уанакури. Здесь сын солнца, первый Инка, и его сестра-жена выполнили наказ отца и основали своё государство.

Представления кечуа о цикличности истории человечества связаны с мифами о «четырёх поколениях». Первыми были «древние люди — виракочи». Они носили одежды из листьев, жили в пещерах и знали единого бога — Виракочу. Эти люди очистили землю от змей, хищников, карликов, дикарей и начали возделывать землю. Следующее поколение — «древние люди» — стало возделывать поля, в т. ч. террасы, и проводить каналы, строить дома. «Древние люди» носили одежду из шкур, поклонялись единому богу — грому-молнии в трёх лицах (отец, старший сын и младший сын). Третье поколение — «дикие люди» —размножилось как морской песок. «Дикие люди» умели ткать, жили в каменных домах с соломенными крышами; общественной жизнью управляли вожди. «Дикие люди» строили дороги, развели множество скота, добывали золото, серебро, медь, свинец, олово. У них были развиты ремёсла, имелось постоянное войско, т. к. случались войны из-за пастбищ, полей, вод. Поклонялись они Пачакамаку. Это поколение было уничтожено потопом. Последнее поколение — воины — забросило многие земли предков и расселилось в труднодоступных местах, по вершинам и скалам, построив там крепости. Это были отважные воины и охотники. Покойников хоронили в склепах с едой, одеждой и умерщвлёнными женщинами. Вожди имели по нескольку жён, были окружены почитанием. Своего бога они называли «творец людей». Космогонический миф относился только к последнему этапу человечества. Бог-демиург Виракоча, сотворив светила, немедленно сотворил и нынешнее поколение людей. Кечуа поклонялись земле, наряду с этим существовал и культ воды (см. статьи Кочамама и Париакака); озёрам и рекам приносили жертвы, в каждом городе инкской эпохи имелись храмовые водоёмы, где производились ритуальные омовения. Почитались также пума, медведь, лиса; из птиц — кондор, голубь, сокол; из рептилий — змеи, жабы. В земледелии, при первой пахоте и сборе урожая чтились духи растений: Сарамама (покровительница кукурузы), Кокамама (покровительница коки), Асомама (покровительница картофеля) и др. Повсеместно почитались духи, обладавшие сверхъестественной силой — уаки. Души мёртвых уходили в «землю немых», местонахождение которой неопределённо. Путь туда лежал через пропасть по волосяному мосту, по которому душу проводили чёрные собаки. Считалось, что мёртвые прорастали и выходили из земли в виде живых людей. Культ предков требовал постоянных жертвоприношений (главным образом маис, морские свинки, ламы). Жертвы приносились и божествам, особенно большие при стихийных бедствиях: кровавые (люди, особенно дети до 10 лет, ламы) и бескровные (кока, маисовая мука и др.). С приходом испанских завоевателей был уничтожен официальный, храмовый культ небесных богов. Тем не менее мифотворчество в индейской среде продолжалось вплоть до 20 в., приняв в значительной мере синкретические формы (использовались сюжеты европейского фольклора и христианского мифа).

Лит.: Гарсиласо де ла Вега, История государства инков, пер. со староисп., Л., 1974; Valcarcel L., Historia del Peru antiguo, v. 1—3, Lima, 1971.

С. Я. Серов.

КИБЕЛА (КхвЭлз), в греческой мифологии богиня фригийского происхождения, близкая по своим функциям богине Рее и иногда отождествлявшаяся с ней. Носила также имена: Кивева, Диндимена, Идейская мать, Великая мать богов. Мифы о К. связаны с историей юного Аттиса. Богиня требует от своих служителей полного подчинения ей, забвения себя в безумном восторге и экстазе, когда жрецы К. наносят друг другу кровавые раны или когда неофиты оскопляют себя во имя К., уходя из мира обыденной жизни и предавая себя в руки мрачной и страшной богини. На золотой колеснице с зубчатой в виде башни короной на голове К. появлялась всегда в окружении безумствующих корибантов и куретов, диких львов и пантер. Она — владычица гор, лесов и зверей, регулирующая их неиссякаемое плодородие. Культ К. в Риме был введён в 204 до н. э. в конце 2-й Пунической войны, в период активной экспансии Рима на Восток. Культ К. слился с чисто римским представлением о богине посевов и жатвы One. Празднества в честь К. были наиболее пышными в эпоху империи, когда особое развитие получил религиозный синкретизм и К. стала почитаться как покровительница благосостояния городов и всего государства. Овидий в «Фастах» подробно рассказывает об учреждении Мегалезийских игр в честь К. (Ovid. Fast. IV 179—372). Лукреций в поэме «О природе вещей» рисует картину шествия Идейской матери — защитницы городов, дарующей плоды земли (Lucr. II 600—643).

А. Т.-Г.

КИБЕРОТ, в мифологии индейцев яруро (Венесуэла) женский злой дух. К. — хозяйка подземного мира, где, по представлениям яруро, живут «народы», родственные людям, например кайманы. К., проникая в тело человека, вызывает болезни, но Кума с помощью шамана может изгнать из человека злого духа.

Л. Ф.

КИБУКА, в мифологии ганда божество войны. Согласно мифам, К. — младший брат бога Мукаса; был послан им на помощь царю Накибинге, воевавшему с ньоро. Во время сражения К. влетел в облако и оттуда поражал ньоро своими стрелами и копьями. Благодаря его помощи ганда выиграли у ньоро первое сражение. Однако К. нарушил запрет Мукаса общаться с женщинами ньоро и увёл одну из пленниц в свою хижину. Узнав его секрет — кто он такой и где находится во время битвы, она ночью убежала к своим. Когда наутро сражение возобновилось, ньоро стали стрелять из луков по облакам и смертельно ранили К. Он спустился на облаке на большое дерево и умер, а Накибингве и множество его людей были убиты. Тело К. спустили с дерева и похоронили. Согласно варианту, раненый К. уронил свой щит. Ньоро оставили его себе, за что были наказаны: среди них распространилась ранее неведомая болезнь. Тогда ньоро вернули щит ганда, которые поместили его в храме, построенном в честь К., вместе с другими священными реликвиями.

После смерти К. богами войны стали сыновья Мукаса — Ненде и Кирабира. Главный из них — Ненде, он даёт советы во время войны и посылает своих представителей в военные походы. У Ненде шесть посвященных ему жён, которые никогда не покидают ограды храма.

Е. К.

КИГВА, в мифологии бантуязычного народа ньяруанда (Руанда) предок и первый царь, выступающий (наряду со своим братом Лутутси) в роли культурного героя. Происхождение К. связывают с божеством Имана. Имана создал две страны: верхнюю, которая находится над облаками, солнцем и звёздами, и нижнюю — землю. В верхней стране он сотворил полезные растения, деревья, животных и людей. Одна бесплодная женщина отправилась к Имана с просьбой дать ей детей. Он обещал помочь при условии, что она сохранит всё в тайне; взял глину, смочил её слюной и слепил человеческую фигурку; передав её женщине, велел положить в сосуд и в течение девяти месяцев наполнять его молоком утром и вечером. По прошествии этого срока женщина услышала плач, доносившийся из сосуда, вынула оттуда ребёнка, вымыла его и сказала мужу, что родился ребёнок (впоследствии названный К., а его мать стала именоваться Ньинакигва, «мать Кигва»). Затем она получила от Имана сына Лутутси и дочь Ньинабатутси («мать народа тутси»). К. и Лутутси стали искусными охотниками, а Ньинабатутси лучше всех плела циновки, изготовляла корзины, готовила пиво. Однако Ньинакигва не сдержала слова, данного Имана; её сестра, которая также была бесплодной, выпытала у неё тайну появления детей. Разгневанный Имана покарал Ньинакигва, разлучив её с детьми, которых он изгнал в нижнюю страну. Очутившись на земле, К., его брат и сестра десять дней страдали от холода, голода и болезней. Сжалившийся над ними Имана, к которому они обратили свои мольбы, послал им огонь — молнию, семена полезных растений, кузнечный молот и мехи, мотыгу и другие необходимые орудия. К. с братом и сестрой принялись за работу: К. срезал траву, Лутутси мотыжил, Ньинабатутси сеяла, и уже на другой день семена взошли, а через несколько дней был снят первый урожай.

Однажды один из жителей нижней страны, предки которых были некогда также изгнаны Имана, пришёл к хижине К. и увидел огонь, возделанные поля, засеянные невиданными до тех пор растениями. «Дети Имана» угостили его и дали ему немного еды с собой. Вслед за ним пришли просить пищу и другие. К. предложил помочь ему обработать землю, а за это дал им семена и необходимые орудия. К. был признан царём Руанды. Когда мотыга износилась, К. и Лутутси стали плавить руду и ковать мотыги. Они обучили кузнечному делу народ хуту, и с тех пор хуту изготовляют мотыги в Руанде. Когда народ тва, живший в лесу, попросил у К. защиты от диких зверей, К. и Лутутси дали им копья и научили изготовлять луки и стрелы; и тва тоже подчинились К.

Имана через Мутабази передал К., Лутутси и Ньинабатутси скот — по паре животных каждого вида — и велел К. взять в жёны свою сестру. У них родились три сына и три дочери, старшая из которых впоследствии по приказанию Имана вышла замуж за Лутутси. Мутабази, ставший кровным братом К., остался жить на земле. Однако люди из зависти убили его. Имана воскресил Мутабази, но он не остался в нижней стране, а перенёсся по молнии к Имана. Оттуда он продолжает заботиться о благополучии Руанды, и когда наступает тяжёлое для страны время, дух Мутабази вселяется в одного из сыновей царя.

Лит.: Loupias P., Tradition et lйgende des Batutsi sur la crйation du monde et leur йtablissement au Ruanda, «Anthropos», 1908, t. 3, № 1; Meyer H., Die Barundi, Lpz., 1916.

E. С. Котляр.

КИДЖА (корейское чтение китайского имени Цзи-цзы или Ци-цзы), в корейской мифологии культурный герой, легендарный основатель государства Чосон (т. н. Киджа Чосон) после более тысячелетнего правления Тангуна. Династия К. будто бы господствовала на северо-востоке Китая и севере Кореи 929 лет. К. — выходец из Китая. Его собственным именем было Сюй-юй, а Цзи-цзы происходит от названия владения Цзи (недалеко от современного Тайюаня, провинция Шаньси) и ранга знатности «цзы». В «Ши цзи» («Исторические записки», 1 в. до н. э.) Сыма Цяня встречается также его имя с заменой первого знака на иероглиф «кай» (кор. «кэ»), «открывать», по-видимому, из-за табу на иероглиф «цзи» в имени. Отсюда некоторые корейские историки связывали К. с культом солнца, фонетически возводя его имя к Хэджи («сын солнца»). Согласно легендам, записанным в китайских источниках начала н. э., К. был дядей последнего правителя династии Инь — Чжоу-синя (по традиционной хронологии 1154 —1122 до н. э.). Попав к нему в немилость, К. был посажен в тюрьму. После разгрома иньцев чжоускими войсками, которыми руководил У-ван, он был освобождён из заточения, но отказался служить победителю. Со своими приближёнными К. ушёл на восток в земли Чосон, где будто бы в 1121 до н. э. и основал государство, которое было признано домом Чжоу. Китайские источники («Хоу Хань шу» — «История Поздней Хань» Фань Е, 5 в., и др.) приписывают К. «культурную миссию»: якобы он «научил народ [Чосон] обрядам и справедливости, земледелию и шелководству, установил восемь запретов, после чего не запирали дверей в домах и не было краж...». Прослышав о мудрости К., чжоуский У-ван стал расспрашивать его об управлении государством и народом, и тот поведал ему «Великий закон» (Хун фань) в 8 разделах, которым устанавливались этические нормы и правила отношений между людьми (приводится в «Шан шу» — «Книге истории», 3 в. до н. э.). Многие современные корейские историки считают версию о приходе К. в Чосон несостоятельной: образ добродетельного и «просвещённого» правителя был канонизирован китайской и корейской конфуцианской историографией с целью обоснования прав ханьских переселенцев на захваченные ими земли в местах проживания древнекорейских племён.

Дата добавления: 2015-08-28