II. АВТОРСТВО И ДАТИРОВКА.
Традиция, начинающаяся с Шанкары, приписывает "Сутру" Бадараяне. Тот факт, что имя последнего упоминается в третьем лице12, заставляет думать, что Бадараяна не является ее автором13. Подобное использование третьего лица не является, однако, необычной практикой в древней Индии и не нуждается в том, чтобы предполагать наличие другого автора. Индийское предание отождествляет Бадараяну, автора "Сутры", с Вьясой. Последователи Шанкары – Говинданда, Вачаспати и Анандагири – отождествляют Вьясу с Бадараяной; Рамануджа, Мадхва, Валлабха и Баладэва приписывают "Сутру" Вьясе. Иногда это мнение оспаривается на том основании, что Джаймини, которого Бадараяна цитирует несколько раз, будет учеником Вьясы, и в том случае, если мы предположим, что "Махабхарата", "Вишну пурана" и "Бхагавата", а также встречающиеся в работах Джаймини и Бадараяны ссылки не совместимы с отношением ученика к учителю. Шабара, Говиндананда и Анандагири утверждают, что этой непоследовательности нет14. Однако не ясно, какого мнения поддерживался сам Шанкара15..
"Сутра" ссылается на представления школ санкхьи и вайшешики, а также джайнистов и буддистов. Шанкара, Рамануджа, Мадхва и Валлабха единодушны в понимании ссылок на "Гиту" (XV. 7; VIII. 24) в II. 3.45, IV.1.10 – особенно, и первые три видят подобную ссылку на "Гиту" (VII. 11) в IV.1.10. Многие из имен. упомянутых в "Сутре", встречаются в "Штраута-сутре". Ашмаратхья – в "Ашвалаяне", Бадари, Каршнаджини и Кашакритсна – в "Катьяяне", Атрея – в "Тайттирия Пратишакья-сутре". Атрея, Кашакритсна Бадари упоминаются в "Грихья-сутре" Бодхаяны, а Атрея также и в "Бхарадваджа-грихья-сутре". Кашакритсна – один из первых ведийских комментаторов. Аудуломи упоминается в "Махабхашье" на Панини16. "Гаруда пурана". "Падма пурана" и "Ману" ссылаются на "Веданта-сутру" и "Хариваншу", которая, будучи отнесена Гопкинсом к 200 году н.э., содержит ясные ссылки на нее. Кейс утверждает, что дата жизни Бадараяны не может быть отнесена позднее, чем 200 годом н.э.17 Индийские школы придерживаются того мнения, что "Сутра" была составлена в период от 500-х до 200-х годов до н.э. Фрэзер относит ее к 400 г. до н.э.18. Макс Мюллер говорит:.
"Какой бы ни была дата "Бхагаваддгиты", она представляет часть "Махабхараты"; эпоха "Веданты-сутры" и Бадараяны должна быть более ранней"19.
III. ОТНОШЕНИЕ К ДРУГИМ ШКОЛАМ.
Действительное отношение "веданты" Бадараяны к "Мимансе" Джаймини интерпретируется по-разному различными комментаторами20. Рамануджа вслед за Вриттикарой утверждает, что две мимансы являются частями одной работы, тогда как Шанкара придерживается противоположного мнения. Возможно, что они первоначально составляли две части одного трактата21. Обе мимансы являются в высшей степени ортодоксальными системами и были по своему происхождению первоначально толкованием шрути или веды, то есть откровения. Бадараяна нигде не упоминает ньяйю. Йога связана с санкхьей, и говорят, что критические замечания против санкхьи относятся также и к йоге22. Санкхья тщательно опровергается23 и упоминается во многих местах24. Она представляет собой единственную систему, к которой относятся с большим уважением – отчасти потому, что некоторые из ее доктрин были приняты Бадараяной, отчасти потому, что она поддерживалась мудрецами, подобными Ману и Вьясе25. Доктрины вайшешики подвергаются критике26, и мы уже показывали, что во времена Бадараяны система вайшешики не пользовалась большой известностью. Рассматриваются также некоторые школы буддизма, Локояты и учения бхагаватов27. На автора "Сутры" значительное влияние оказал теизм "Бхагавадгиты" и бхагаватов.
IV. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВЗГЛЯДЫ.
"Веданта-сутра" имеет четыре главы. Первая рассматривает теорию Брахмана как основной реальности. Ее целью является саманвая, или примирение различных ведийских точек зрения на этот предмет. Всякая интерпретация религии, всякое объяснение бога, души и мира обязательно должно принимать во внимание религиозные переживания тех, кто заявляет, что они видели вечное, и все противоречия между записанными переживаниями мудрецов прошлого должны быть примирены с тем, чтобы предложенная теория могла рассматриваться как удовлетворительная. В первой главе дается объяснение природы Брахмана, его отношения к миру и индивидуальной душе Вторая (авиродха) – опровергает возражения, приводимые против данной точки зрения, и критикует теории противников. Она дает также объяснение характеру зависимости мира от бога, постепенному удалению от него в процессе эволюции и поглощению мира богом, а в последней части28 имеются интересные психологические рассуждения о природе души, ее атрибутах, ее отношении к богу, телу и ее собственных действиях. Третья глава обсуждает пути и средства (садхана) достижения брахма-видьи. Мы встречаем в ней объяснение перевоплощения и небольшие психологические29 и теологические30 рассуждения вместе с многочисленными поясняющими комментариями. Четвертая глава имеет дело с результатами (пхала) брахма-видьи. Она также описывает в какой-то мере подробно теорию удаления души после смерти по двум путям – богов и предков – и природу избавления, из которого нет возврата. Каждая глава состоит из четырех частей (под), а сутры в каждой части подразделяются на определенные группы, называемые адхикаранами. Обнаруживаются некоторые расхождения в толковании текста, допущенные различными комментаторами, хотя они не имеют особого значения31..
Согласно Бадараяне, веда вечна32, а шастра является большим авторитетом33. Он прямо заявляет, что посредством тарки, или размышления34, открыть метафизическую истину невозможно. Он признает два источника знания, шрути и смрити, и называет их пратьякшами (восприятием) и анушанами (выводом)35 – возможно потому, что Бадараяна, как и Шанкара, предполагает основу знания (праманьям), а первый – нет. Открытая шрути, которая самоочевидна, называется пратьякшам. С помощью шрути Бадараяна постигает упанишады, а с помощью смрити "Бхагаваддгиту", "Махабхарату", "Свод законов Ману". Как в мире светского знания вывод основывается на восприятии, так смрити зависит от шрути. Бадараяна не признает никаких других праман. Он разграничивает две сферы существования: мыслимую, представляющую собой область пракрити с элементами, умом, интеллектом и самостью, и немыслимую, являющуюся Брахманом. В последней области единственными нашими руководителями являются шастры36. Всякое рассуждение, не находящееся в согласии с ведой, бесполезно для Бадараяны. Рассуждение основывается на отличительных признаках. Но о Брахмане мы не можем сказать, что он характеризуется каким-то данным качеством и что тем самым исключаются другие качества. Рассуждение, следовательно, подчиняется интуитивному знанию37, которое может быть достигнуто поклонением богу и созерцанием38..
Согласно "Веданта-сутре", пуруша и пракрити санкхьи являются не самостоятельными субстанциями, а модификациями единой реальности. Множественность истинных бесконечностей невозможна. Единственная бесконечная субстанция, Брахман, отождествляется с высшей реальностью, рассматриваемой в упанишадах. В первой главе обсуждаются некоторые описания Брахмана, данные в упанишадах39. Он – начало, опора и конец мира40, действующая и материальная причина вселенной. Он творит, не прибегая к каким-либо средствам41. Психологическое доказательство реальности Брахмана основывается на том, что сон бывает без сновидений42. Брахман не должен смешиваться ни с прадханой, не обладающей интеллектом, ни с индивидуальной душой. Он обладает всеми дхармами43 и является внутренним законом и руководителем44. Ему присущи качества непорочности, правильности цели, всеведения, всемогущества и т.д.45. Его космологические свойства также выводятся. Он представляет собой космическое пространство, или акашу, и космическое дыхание, воздух, или прану46. Он также свет в душе47. Он должен созерцаться как пребывающий в сердце человека48, и нам разрешается рассматривать вездесущего бога занимающим ограниченное пространство. Первоначальной основой вещей является единый высший дух, который представляет собой источник всего и достойный объект для безграничного поклонения и почитания49..
Каким образом не обладающие интеллектом вещи и разумная душа должны относиться к одному и тому же высшему? Должны ли мы считать их, как это делает Гита, более высокими и более низкими проявлениями единой реальности? "Сутра" не дает ясного ответа. Неясность точки зрения упанишад на вопрос о творении остается и в ней. Брахман не только не сотворен и вечен50, но и является причиной всей вселенной51. Каждый материальный элемент создается Брахманом52. Если благодаря деятельности первичных элементов имеет место эволюция мира, то и тогда именно Брахман дарует силу, посредством которой происходит эта эволюция. Считают, что брахман после создания элементов входит в них, и именно это пребывание Брахмана в элементах вызывает создание других вещей53..
Уже было сказано, что Брахман является как материальной, так и инструментальной причиной мира54. Брахман – творец всех вещей и воплощает себя во всех вещах, как глина или золото становятся определенными вещами из глины или из золота. В "Сутре"55 рассматривается характер связи между причиной и следствием, Брахманом и миром. Тождество причины и следствия выясняется посредством двух иллюстраций. Подобно тому как кусок материи, когда он свернут, не обнаруживает присущие ему качества и выявляет свою природу целиком, когда он развернут, хотя остается тем же самым куском материи в обоих случаях, так же и причина и следствие тождественны, хотя их признаки различны56. В равной мере, когда дыхание задерживается, человек не в состоянии выполнить какое-либо действие, хотя он продолжает жить, а когда дыхание восстанавливается, он способен двигать конечностями. В этих случаях дыхание остается одним и тем же, подобно причине и следствию, которые, производя различные действия, в действительности остаются одними и теми же57. Брахман и мир не различаются (ананья)58, так же как глиняный горшок не отличен от глины59. Хотя комментаторы согласны в том, что причина не отличается от следствия, характер тождественности Брахмана и мира объясняется ими по-разному. Согласно Бадараяне, ананья не означает отсутствия различия или изменения. Для объяснения изменения Шанкара вводит авидью. Мир существует только для тех, кто находится под влиянием авидьи, так же как воображаемый змей существует только для человека, который имеет неправильное представление о веревке. Другие комментаторы поддерживают теорию паринамы, или превращения. Примерами причины и следствия, приводимыми в "Чандогья упанишаде", являются земля, железо и вещи, сделанные из них, а не веревка и змея или перламутр и серебро. Преходящие вещи действительны как определения Брахмана. Утверждение, что Брахман представляет собой материальную причину мира, предполагает, что мир является модификацией субстанции Брахмана60. Мир есть не иллюзия или построение, подобное сновидению, а нечто действительное, положительное, которое рождается, существует и растворяется в Брахмане61. Бадараяна предполагает, что способность творения свойственна чистому, безупречному Брахману так же, как тепло свойственно огню62. Брахман для своего собственного развлечения63 превращает себя в мир64, не подвергаясь ни малейшему изменению65 и не переставая быть самим собой. Бадараяна не пытается объяснить, каким образом это возможно. Он даже не говорит, как Рамануджа и др. объясняют то, что Брахман обладает удивительными способностями, благодаря которым может быть достигнуто невероятное. Он обращает наше внимание на явно противоречивые положения, содержащиеся в шрути, и предупреждает нас, что мы не имеем права подвергать сомнению авторитет шрути. С философской точки зрения, этот ответ неудовлетворителен. Шанкара разъясняет это положение, перенося противоречие с шрути на индивидуальный разум, и утверждает, что Брахман не превращается в мир. Мы, жертвы заблуждения, предполагаем, что одно превращается в другое. Он утверждает, что первичная реальность является Брахманом, неопределенным духом, и доказывает, что мир познающего, познанного и познания так или иначе существует в Брахмане. Рамануджа придерживается другого мнения. Он прибегает к шрути, когда сталкивается с трудностью объяснения чистого, первичного Брахмана, связанного безначальным (анади) существованием мира (джагатправаха) как с чем-то вторичным по отношению к себе самому. Невозможное возможно для бога66, который обладает сверхъестественными способностями67..
Бадараяна68 говорит, что душа представляет собой джню, которую Шанкара истолковывает как разум, а Рамануджа – как обладающего разумом познающего. Валлабха соглашается с Шанкарой, в то время как Кешава думает, что душа является как разумом, так и познающим. Индивидуальная душа является действующей силой (картой)69. Рождение и смерть затрагивает тело, а не душу70, которая не имеет начала. Она вечна71. Говорят, что дживатман является ану, размерами с атом. Рамануджа, Мадхва, Кешава, Нимбарка, Валлабха и Шрикантха принимают эту точку зрения. Шанкара придерживается того мнения, что душа является всеохватывающей, или вибху, хотя она должна рассматриваться как состоящая из атомов в условиях земного существования72. Бадараяна утверждает, что Брахман пребывает в индивидуальном духе, хотя природа Брахмана не затрагивается характером души73. Джива и Брахман различны так же, как солнечный свет и Солнце, и подобно тому как при свете, закрытом тучами, Солнце остается Солнцем" так же и, когда джива страдает, Брахман не страдает74. Телесное я действует и наслаждается, приобретает достоинства и недостатки, и на него действуют удовольствие и страдания, в то время как высшее я имеет противоположную природу и свободно от всякого зла75. Выражения "это ты" и "этот атман есть Брахман" пытаются показать, что оба Брахман и атман, бог и человек – в действительности едины. Если Брахман является причиной всего, он должен быть также и причиной индивидуальной души. Абсолютная божественная сущность представлена во всех своих модификациях. Каждый индивид обладает частью божественного духа. Из объяснения Бадараяны не ясно, каким именно образом индивид относится к Брахману – как часть (анша) или как отражение (абхаса) универсального я76. Бадараяна показывает, что Ашмаратхья, Аудуломи и Кашакритсна занимают противоположные позиции при рассмотрении отношения индивидуальной души к Брахману. Ашмаратхья думает, что душа есть часть Брахмана даже в пространственном смысле. Аудуломи утверждает, что в глубоком сне душа временно находится в единстве с Брахманом. Кашакритсна, мнение которого поддерживает Шанкара, предполагает, что Брахман существует целиком и безраздельно в форме индивидуальной души, а Бадараяна просто упоминает эти различные мнения, но не говорит, какую точку зрения он поддерживает77. Рассуждение о том, что джива есть часть (анша) высшей реальности, принимается Шанкарой для обозначения "части, как она могла бы быть" (анша ива)78. Так как Брахман, который не состоит из частей, не может иметь частей в буквальном смысле, Бхаскара и Валлабха утверждают, что джива является частью бога, потому что между ними существуют как различие, так и тождество. Рамануджа, Нимбарка, Баладева и Шрикантха думают, что джива является подлинной частью Брахмана, так же как свет, исходящий от испускающего лучи объекта, подобного огню или солнцу, является частью этого объекта. Мнение, что джива так же отлична и не отлична от всевышнего, как змея отлична и не отлична от своих извивов79, отвергается. Рамануджа, однако, рассматривает сутру как занимающуюся отношением Брахмана к матери и оспаривает представление о том, что материя является только иным состоянием Брахмана, а не отличной от него, так же как свернутая змея лишь находится в другом положении и не отличается от себя самой. Рамануджа утверждает, что как джива, так и материя представляют части Брахмана. Кешава доказывает, что материя и отличается и не отличается от Брахмана, так же как змея и ее положение различны и не различны, когда змея рассматривается как целое. Материя тождественна Брахману потому, что ее истинное существование зависит от Брахмана; она отлична от Брахмана, так как обладает именем и формой. Джива также отлична и не отлична от Брахмана, и это различие, несомненно, реально80. Серьезно поддерживается мнение, что Бадараяна считает различие между Брахманом и индивидуальной душой первичным, то есть чем-то таким, что продолжает существовать даже тогда, когда душа освобождается. Джива, хотя она и невелика по своим размерам, заполняет собой все тело, так же как небольшое количество сандаловой мази освежает все тело81..
Мир обусловлен волей (санкальпой) бога. Это его лила, или развлечение. Однако это не означает, что он создал грех и страдание ради своего удовольствия Или, как иногда говорят в религиозных системах, могут существовать низшие создания; которые будут восхвалять и прославлять его за его вечное величие. Всеблаженный бог, находящий удовольствие в страдании своих творений, – вовсе не бог. Разнообразие людей определяется кармой индивидов82: бог ограничен необходимостью принимать во внимание прошлые жизни людей. Неравное распределение счастья выражает моральный порядок, воплощением которого служит божественная воля. Так Брахмана нельзя назвать ни пристрастным, ни безжалостным, и он не имеет той восхитительной свободы и безответственности, которых некоторые теологи хотели бы приписать ему в качестве атрибутов. Если божественная неумолимая справедливость спасается той доктриной, что бог воздает каждому человеку по его делам, то другое представление, что сам бог является причинным фактором правильного и неправильного поведения83, остается необъяснимым. Если бог управляет каждым видом деятельности, то он будет как действующей силой, так и испытывающим действие. Бог, таким образом, сложным, запутанным путем вовлекается в бесконечную последовательность, и получается, что он награждает самого себя плодами добра и зла. Здесь "Сутра" снова прибегает к шрути и не пытается устранить это противоречие..
В главе III "Сутры" показывается, как этическая дисциплина может сохранить для индивида тело, пригодное для достижения абсолютного познания Брахмана, или брахмаджняны. Принимаются основные правила упанишад, рассматривающие способы очищения наших органов84. За тремя высшими кастами, как правило, признается право совершать жертвоприношения и т.д., и даже шудры и женщины получают спасение благодаря милосердию бога85. Автор считает, что как деятельная служба, так и отречение от мира получают одинаковую поддержку священных книг86, и сам склоняется к сочетанию духа отречения и деятельной жизни87. Действие проистекает из незнания, но не всякое действие препятствует возникновению духовного восприятия, или джняны88. При любом освобождении, которое мы могли бы иметь после достижения избавления на земле, даже и в состоянии дживанмукти деятельность предписывается89. Следующая за упанишадами "Сатра" допускает поклонение богам, которые награждают блаженством своих приверженцев, хотя эти боги все-таки управляются всевышним90. Реальность лежит за пределами пратик, или символов, сохраняемых ввиду слабости человека91. Абсолют – это авьякта, или непроявленное, хотя он и наблюдается в состоянии санпрадханы92. Высшим видом религии является такая религия, которой доступно видение бога. Те, кто не способен развить такую духовную интуицию, полагаются на шастры. Конечной целью индивида является постижение я93. Мы не можем сказать, является ли это соединение с я по своему характеру тождеством, связью или союзом. Бадараяна верит в дживанмукти, или освобождение в жизни. Познание Брахмана кладет конец кармам, которые еще не начали действовать94, хотя тело сохраняется до тех пор, пока кармы, которые уже начали действовать (арабдха), не истощатся95..
В главе IV объясняется, как индивидуальная душа приобщается к Брахману посредством дэваяны, откуда нет возврата. В IV. 4. 5-7 признаки освобожденной души становятся предметом дискуссии. Согласно Аудуломи, главной чертой освобожденной души является мысль. Джаймини настаивает на том, что она имеет определенное количество определенных возвышенных свойств, а автор "Сутры" объявляет себя сторонником соединения этих двух точек зрения. После упоминания о почти безграничной силе и знаниях, которые станут доступны освобожденной душе при достижении ею мокши, автор замечает, что никакая душа, однако, не получит способности творить, поглощать вселенную96 и управлять ею, ибо это принадлежит только богу. Мадхва и Рамануджа легко объясняют это положение, так как оно соответствует их доктрине о вечном отличии души от бога97. Точка зрения Бадараяны, однако, в этом вопросе не ясна. В то время как некоторые положения объявляют это различие постоянным98, другие объясняют его как преходящее99.
V. ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
Бадараяна утверждает монистическое понимание мира. Он не хочет иметь ничего общего ни с политеизмом, или многообразием самостоятельных и в равной мере первичных субстанций, ни с безначальными душами, ни с дуализмом между богом и злом. Он признает два понимания Брахмана: как неопределенного разума (нирвишеша синматра), понимания, которого придерживались Бадари, Кашакришна и Аудуломи, и как определенного личного бога (савишеша), понимания, которого придерживались Ашмаратха и Джаймини. Из природы "Сутры" невозможно установить тот способ, посредством которого эти два объяснения примиряются в уме автора. Упанишады провозглашают, что Брахман есть авикари, или неизменный, и нитьям, или вечный. Мир изменчив и преходящ. Как может подобное следствие вытекать из такой причины? "Сутра" просто утверждает на основе шрути, что Брахман путем эволюции воплощает себя во вселенной и остается в то же время трансцендентным по отношению к ней100..
Попытка более точно определить причины Брахмана (брахмакараната) ведет к различным точкам зрения. Шанкара утверждает, что Брахман создает мир, не подвергаясь какому-либо существенному изменению, а Рамануджа и Валлабха полагают, что мир представляет собой подлинный продукт Брахмана, то есть что Брахман действительно превращается в мир. Бадараяна в свою очередь говорит, что хотя Брахман и пребывает в индивидуальной душе, однако на него не влияют недостатки индивидуальной души. возникающие на основе различия в их природе101. Он защищает как их тождество, так и различие между ними. Логического объяснения такой позиции не существует. Шанкара считает невозможным применение представлений Сутракары о Брахмане к ниргуне-нирвишеше "Брахмана упанишады", в то время как другие комментаторы хотят рассматривать дефиниции Сутракары как относящиеся к верховному Брахману. Последние утверждают, что Шанкара не учитывает теорию двойственного Брахмана, или теорию нереальности мира. Автор "Сутры" не мог бы отвергнуть санкхью и обсуждать теории сотворения так серьезно, если бы он придерживался того положения, что мир является видимостью, так как в этом случае нельзя было бы говорить о сотворении мира. Весьма вероятно, что Бадараяна верит в действительно изменяющийся характер божественной природы, свагатабхеду, которая делает Брахмана способным проявлять себя в различных объектах и влиять на ограниченность индивидуальной жизни. Ясное изложение этого взгляда, однако, отсутствует..
Состояние освобожденной души есть состояние неотделимости от Брахмана. Эта простая формула нераздельности допускает различные толкования, которые она и получает у позднейших комментаторов. Шанкара принимает ее для обозначения полного тождества с универсальным я, в то время как Рамануджа истолковывает ее как частичное единение с богом. В системе Шанкары находится место для обеих точек зрения. В вопросах этики Бадараяна не рассматривает отношение самоотречения к деятельности и эффективность их для достижения цели. В области религии он рассматривает Брахмана как непроявляющегося (авьякта) и вместе с тем как объект умственного восприятия. Эти два взгляда нуждаются в примирении..
"Сутра" Бадараяны отражает нерешительность и неопределенность, свойственную упанишадам, учение которых она пытается изложить, и порождает много сомнений и споров. Всякая попытка более точной характеристики идей сутр обязательно будет иметь в себе много уязвимых мест и содержать источник душевного беспокойства. Мы увидим в дальнейшем, как идентичные формулы порождают различные истолкования благодаря различиям в мировоззрении тех, кем они воспринимаются.
Глава Восьмая
АДВАЙТА-ВЕДАНТА ШАНКАРЫ.
Введение. – Датировка. – Биографический очерк и личность Шанкары. – Литература. – "Карика" Гаудапады. – Влияние буддизма. – Анализ опыта. – Причинность. – Творение. Этика и религия. – Отношение к буддизму. – Общая оценка позиции Гаудапады. – Бхартрихари. – Бхартрипрапанча. Отношение Шанкары к упанишадам и "Брахма-сутре". Отношение к буддизму и другим системам философии. Реальность Атмана. – Его природа. – Теория познания. Механизм познания. – Восприятие, его природа и разновидности. – Вывод. – Свидетельство священного писания. – Опровержение субъективизма. – Критерий истины. Неточность логического познания. Самосознание. Адхьяса. Анубхава. – Авторитет священного писания. – Высшая мудрость и низшее познание. – Шанкара и Кант. – Бергсон и Брэдли. Объективный подход. – Реальность и существование. Пространство, время и причина. – Мир явлений. – Брахман. Сагуна и Ниргуна. – Ишвара. – Доказательство бытия бога. Брахман и Ишвара. – Личность. – Сотворение мира. Феноменальный характер Ишвары. – Бытие, небытие и становление. – Феноменальность мира. – Доктрина майи. Авидья. – Является ли этот мир иллюзией? – Авидья и майя. Мир природы. – Индивидуальное я. – Сакшин и джива. Брахман и джива. – Аваччхеда-вада. – Бимбапратибимба-вада. – Ишвара и джива. – Экаджива-вада и Анэкаджива-вада. Этика. – Рассмотрение обвинений в интеллектуализме и аскетизме. – Джняна и карма. – Карма и свобода. – Мокша. Будущая жизнь. – Религия. – Заключение.
I. ВВЕДЕНИЕ.
Адвайтизм Шанкары – это система замечательной умозрительной смелости и логической тонкости. Ее строгий интеллектуализм, ее беспощадная логика, которая безразлична к надеждам и чаяниям человека, ее относительная свобода от теологических трудностей – все это делает ее великолепным образцом чисто философской системы. Тибо, которого нельзя обвинить в пристрастии к Шанкаре, говорит о его философии следующее:.
"Доктрина, которую отстаивал Шанкара, является с чисто философской точки зрения и помимо всяких теологических соображений наиболее важным и интересным учением, которое возникло на индийской почве. Ни одна из тех форм веданты, которые отклоняются от воззрения, представленного Шанкарой, а равно и ни одна какая-либо неведантическая система не может выдержать сравнения с так называемой ортодоксальной ведантой по смелости, глубине и остроте умозрения"1..
Невозможно читать произведения Шанкары, насыщенные поистине серьезными, тонкими мыслями, не сознавая того, что имеешь дело с умом изумительной проницательности и глубокой одухотворенности. С присущим ему острым чувством безмерности мира, умением проникать в глубокие тайны духа, с непоколебимой решимостью говорить не больше и не меньше того, что может быть доказано, Шанкара выделяется как героическая фигура первой величины в своеобразной пестрой толпе религиозных мыслителей средневековой Индии. Его философия предстает как законченное целое, не нуждаясь ни в предисловиях, ни в послесловиях. Ей присуща самооправдывающая целостность, характерная для произведения искусства. Философия Шанкары разъясняет свои собственные предпосылки, она руководствуется своей собственной целью и сохраняет все свои элементы в тонком, разумном равновесии. Составленный Шанкарой перечень качеств2, которыми должен обладать тот, кто изучает философию, показывает, что для него философия является не каким-то интеллектуальным занятием, а делом, которому посвящена вся его жизнь..
Во-первых, "различение между вечным и невечным" требует от изучающего философию такой способности мышления, которая помогает ему проводить различие между неизменной реальностью и изменяющимся миром. Тот, кто обладает этой способностью мышления, не может отказаться от занятия метафизикой..
"Отказ от наслаждения наградой здесь, на этом свете, и в потустороннем мире" – таково второе требование. В эмпирическом мире и в преходящей жизни человека не многое удовлетворяет стремления духа. Философия добивается своего, а равно и оправдывает свое существование через разрушение иллюзий, которые приносит жизнь. Тот, кто добивается истины, должен отказаться от преклонения пред вещами в том виде, в каком они существуют, и развивать в себе аскетическую отрешенность, столь характерную для возвышенного ума.
.
В третьем требовании3 указывается на необходимость моральной подготовки и, наконец, говорится о важности сильного стремления к освобождению (мумукшутвам). Мы должны обладать умом, склонным, как говорит св. Лука, "к вечной жизни"4. Шанкара дает нам истинный идеал философии, которая есть не столько познание, сколько мудрость, и не столько логическое изучение, сколько духовная свобода. Для Шанкары, как и для некоторых других великих мыслителей – Платона и Плотина, Спинозы и Гегеля, – философия есть аскетическое созерцание вечной истины, величественное в своей свободе от мелких забот ничтожной жизни человека. Через мощную и в то же время тонкую диалектику Шанкары проявляется яркий эмоциональный темперамент, без которого философия может стать простой игрой в логику. Мастер строжайшей логики, Шанкара является также мастером благородной и вдохновенной поэзии, представляющей явление другого порядка. Лучи его гения озарили неясные моменты мышления и принесли утешение самому несчастному скорбящему сердцу. Несмотря на то, что философия Шанкары многих укрепляет и утешает, имеются, конечно, и те, кому она кажется бездной противоречий и мрака. Но соглашаемся ли мы или расходимся во мнениях, все же проникновенный свет ума Шанкары никогда не оставляет нас равнодушными.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 26 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |