Науки о духе. Трактат в 3 частях

Науки о духе. Трактат в 3 частях

Есть два главных вопроса, имеющих отношение к философии и к науке вообще – поскольку это не отдельная позитивная наука, а «Наука», скажем так, с большой буквы «Н».
Это вопрос об истине и вопрос о смысле.

1. Исторический обзор.

Вопрос о смысле более древний, в том смысле, что последний в древности сам назывался истиной, и включал ее онтологический и гносеологический аспекты в свой состав. Решением этого вопроса занималось мифологическое и религиозное сознание – вплоть до появления философии («греческое чудо», «осевое время» и т.п.).

При этом надо понимать, что появившийся в этот момент как самостоятельный, вопрос об истине расслаивается на два вопроса, высший, или сущностный, и низший, внешний, прикладной. Сущностное ядро этого вопроса в конечном счете сводится к формуле: что есть истина сама по себе, как таковая?

Прикладной момент вопроса сводится к технической проблеме адекватности сознания воспринимаемой реальности. Формула – как я могу удостовериться в истинности вот этого наличного факта (причем проблематизация такового возникает безотносительно к тому, в каком пространстве фундируется факт для субъекта, более того – ни пространство, ни субъект не тематизированы, есть некая предзаданность поля восприятия и сознания, которое естественным образом ощущается как в целом адекватное этому полю, если вообще рефлексируется), когда в моем отношении к нему, или в моем поведени\действии пот отношению к нему возникают непредвиденные сложности?

В мифе вопрос об истине вообще не тематизируется; нет знания о силе абстрактного знания вообще, поэтому нет знания об опасности ложного знания – ложь представляется именно и сугубо техническим, прикладным вопросом, решаемым по ходу дела тут же, в рамках прикладной же интуиции (Иллиада: наказание злоречивого Ферсита Одиссеем).

В прочем и смысл в мифе на раннем этапе не проблематизируется, он просто дается в качестве спрятанного «между строк», в метафорической форме, как его сущностное содержание, и не так как у Сократа, который кажется сочинет свои мифы на ходу; миф не является лишь метафорой, в нем форма – повествование о событиях полагающихся реально имевшими место и содержание – некий смысл, который может и должен быть применен слушателем (т.к. миф предполагает изустную передачу), как относящийся в конце концов к нему самому и предполагающий активное отношение, позицию и соответствующее дальнейшее поведение. То есть имеется тождественность истины и смысла.

Накопление знаний в ходе культурного обмена между общностями из разных мифологических систем, а также развития и распространения письменности (глиняные таблички, папирус, пергамент, надписи на камне и наконец – восковые дощечки) привело к тому что эта самая тождественность смысла и истины перестала работать. На базе колоний финикийцев и греков возникли торговые городские общины, которым понадобилось решать формальные прикладные задачи, в которых традиционный мифологический источник оказался бессилен. Демократическое законодательство, торговля и письменность – вот технический базис разрыва мифологической формы и содержания, которое в новых условиях оказалось бессмысленным. Новое бытие потребовало нового смысла.

Мифология – произведение культуры родовых общин, религия – переразвитых, милитаризированных, агрессивных полисов, в которых демократия городской общины естественным путем перерождается в имперскую (то есть завоевательную, надобщинную, многополисную) монархию, требующую легитимации. Это и есть цивилизация – хоть египетская, хоть месопотамская, хоть греческая, хоть римская. Полноценной легитимации не могут дать местные культы, требуется объединяющий принцип, которому будет подчиняться не только метрополия, но и все завоеванныепровинции, колонии, протектораты.

Религия – источник смысла, возвышающийся над авторитетом местной общины, традиционные рецепты которой либо отсуствуют (за не имением исторической ретроспективы) либо оказались бессильна в решении насущных проблем.

В религии смысл тематизируется и разрабатывается, разлагается на составные части – на космологию, телеологию (эсхатологию), метафизику, историю, антропологию, этику, эстетику и т.д. Вопрос об истине же решается просто: сам источник смысла отождествляется с истиной, но при этом разделяются способности порождать (откровение), передавать и толковать (священные тексты и комментарии), а также воспринимать и применять на практике эти знания. Миф порождает сам себя в сознании каждого как имманентная реальность всех заинтересованных лиц, добровольно-принудительно включая их в круг своего само-интерпретирующего действия. Миф сам себя объясняет и сам собою определяет каждого, кто оказывается пере его лицом. Не такова религия: базируясь на основе мифа, она отказывает воспринимающим его рецепиентам в автогенезисе мифа. Корневая сущность религиозного мифа, в которой высший смысл и полнота истины как таковой слиты воедино полагается как нечто неизменное, универсально-всеобщее, подчиняющее себе имманентую изменчивость пространственных и временных хронотопов. Рецепиенту отказано в возможности спонтанного обращения и вновь-обнаружения этой сущности; это событие становится прерогативой особой группы уникальных лиц, которые почти не встречаются друг с другом в одной эпохе и местности: таковы пророки.

Здесь исторический корень различия транцендентности и имманентности предмета познания. В конце концов развитие религии, имеющей универсальные претензии, рано или поздно приходит к утверждению трансцендентности своего первоисточника и особом транцендентальном (в религиозно-мистическом смысле) статусе откровения и наиболее авторитетных его толкований.

Это происходит постольку, поскольку по мере развития культа, форма (язык и символизм) религиозного мифа отделяется от форм повседневности. Это происходит не только и не столько из-за «отставания» религиозного дискурса от жизненной практики, сколько из-за все большего отрыва (или очищения) все более тонких всеобщих абстракций этого дискурса от «грубой материи». Возникновение специфических религиозных практик просто необходимо чтобы справится с растущим объемом практических решений, которые следуют из всеобщих принципов, предписываемых религией: жречество (как привелегированная каста, способная интерпретировать религиозные источники) не является порождением какого-то обмана, а естественный результат развития цивилизации, которое предполагает разделение труда с целью повысить его эффективность. Естественно, что специалист всегда оказывается зависим от сообщества в целом, которому вынужден доверять, и от руководящих кадров, которым делегировано трактование смысла – с первой проблемой столкнется европейская цивилизация в XX веке, со второй же – в эпоху раннего христианства и в период реформации; начало века XXI уготовило нам третий глобальный смысловой кризис, ведущий либо к эволюции, либо к перевороту наших представлений о смысле как таковом.

При этом указанный в начале данного рассуждения практический вопрос об истине сливается с вопросом о смысле: собственно частные практические методы адекватного решения практических задач фундируются и легитимируются всеобщим смыслом. Все что делает простой человек, он делает под эгидой и благословением высших сил, в рамках служения им.

Материалистическая трактовка истории полагает уже на промежуточной стадии полисной демократии совпадение личного индивидуального интереса и констиурующего поведение, хотя и не осознаваемого смысла. Как особенность природы человека, этот аспект существовал всегда, но доминирующую базисную роль в поведении людей он играет именно в смутные переходные периоды, когда нет более приемлемого, более глубокого, а главное - нормирующего источника смысла. Именно в такие времена появляются соотвествующие учения, в которых индивидуализм превалирует на естественным коллективным инстинктом; так надлом Афинского полиса в конфликтах со Спартой и царством Ахеменидов проявился в учении Эпикура; промышленная революция в Британии и Франции коррелирует с развитием либеральных политических доктрин. Деловые успехи этих эпох выдаются грубыми материалистами за обоснование и подтверждение превосходства такой смысловой конституции над другими, более идеалистичными: при этом не берется в расчет, что это временный материальный взлет цивилизации достигается за счет труднообратимого разрушения ее природного, и что еще важнее – человеческого коллективного ресурса, а именно – банальная трудовая эксплуатация основной массы населения, доводящая его до нищеты и истребления если не всегда физического, то всегда морального, разрушение механизмов воспроизводства традиционной культуры, из-за чего восстановление морального облика расслоившего общества невозможно ни в обогатившихся и потерявших совесть верхах, ни в обнищавших и потерявших достоинство низах. Такое общество обречено на политическое брожение, последовательное нравственное разложение и деградацию духовной составляющей культуры, несмотря на то что ее материальная сторона прямо-таки распухает, демонстрируя и техническую мощь и силу сопутствующих эстетических форм. То что процесс этот длится не годы, а десятилетия и даже века не должно обманывать взгляд.

Таким образом философия, внезапно, оказывается по отношению к религии в двусмысленном положении (как и религия к философии). Философия возникает именно в тот самый промежуточный, смутный период. Возникает вопрос – куда отнести ее как феномен, с исторической, методологической и сущностной точки зрения?

Ответ на этот вопрос зависит от отношения человека, который его решает, к предмету нашего рассуждения, от которого все и зависит, а именно – его отношения к проблеме смысла и истины. Тот, для кого в этой паре первостепенной является истина, скажет что религия – ступень на пути к философии (позитивист скажет – на пути к позитивной науке). Для того, кому смысл дороже абстрактной, формальной истины, кто не удовлетворяется простым установлением корреляции этой абстрактной истины и истины практической, налично-предметной (gestell-gestandlig), кто задает себе вопрос – а зачем эта самая корреляция нужна лично мне? И даже если для некой личной моей (или даже всеобщей) выгоды – то вопрос остается открытым – зачем эта выгода мне (всем нам) нужна? – Для такиз людей сравнение философии и религии решается по другому.

Простой путь заключается в том, чтобы подчинить философию религии. Действительно: практические науки позволяют решить частные практические вопросы, в том числе в их частном смысловом и методологическом отношении, дело же подчинения их откровению – вопрос толкования. Но этот путь в конце концов оборачивается неразрешимыми трудностями: философия как таковая беременна всеобщей наукой, она не может не разрешиться этим бременем, если не имеет в себе самой полноценного, автономного и всеобъемлющего оправдания своего сведения к откровению и его толкованию в решении высших смысловых вопросов. А это очень тонкий момент, который трудно осознать: ведь если откровение принято за истину заранее, то есть соблазн смешения процессов толкования откровения, познания природы и принципа самоограничения философии. В отношении последнего соблазн заключается в том чтобы без всякого автономного обоснования этого шага, сделать волевой принцип личного подчинения авторитету откровения всеобщим, отождествить его с необходимостью подчинения философии религии вообще. Для буддиста, христианина и мусульманина первых поколений такое отождествление выглядит естественным на уровне быта, как целостная и самооправданная альтернатива проблематичному и коррумпированному уже наличному образу мышления и жизни. По мере формализации и замене живого смысла конкретных вещей формальными техническими приемами это перестает быть очевидным, рвение неофита сменяется презрением честного человека к лицемерию и циничному подлогу религиозного содержания корыстью. (При этом корысть здесь, как всегда и везде, играет разрушительную роль, ничего не создавая кроме отторжения и противодействия своим переразвитым и наиболее одиозным проявлениям)

Сложный путь заключается в том, чтобы увидеть на некотором уровне если не положительное, то хотя бы проблематичное равноправие религиозного и философского пути познания всеобщих истины и смысла. Именно здесь рождается наука о духе – как возможность понимания конкретных фактов, явлений, событий.

1. Познание и понимание.

Как уже было сказано, вопрос о том что такое истина разлагается на два вопроса – методологический, частный вопрос о познании конкретного факта с одной стороны и универсальный вопрос о том, что такое истина как таковая, иначе – как возможно познание любого предмета вообще.

Вопрос о смысле, как ни странно, тоже разлагается таким же образом: на вопрос о смысле конкретной вещи и смысле всего сущего. Если отношение познания и истины самоочевидно, то отношение смысла и понимания – менее очевидны. Что такое понимание? Здравый смысл дает следующие подсказки: 1) все что нам дано в опыте уже некоторым образом понятно нам, если же непонятно – то потому что еще не известно 2) процесс понимания напрямую связан с процессом познания, хотя в некоторых случаях эти два процесса не гарантируют друг друга 3) Можно не иметь достоверного знания о предмете, но обладать неким не формализованным уже -пониманием его сущности, позволяющим некоторым образом достаточно адекватно действовать относительно него в условиях непосредственного dasein.

История же герменевтической мысли требует от нас признать, что понимание невозможно без отношения к смыслу. Что это означает? Есть некоторая путаница в самом языке: слова «суть», «смысл» и «значение» кажутся нам если синонимами, то очень близкими по характеру понятиями. Далее, знак «понятие» является субстантивацией процессуального знака, относящегося к процессу понимания, но при этом последний понимается как тождественный познанию. Мы понимаем постольку, поскольку познаем и познаем, поскольку понимаем. Откуда корень этого смешения? Из Нового Времени и еще более из эпохи Просвещения, которое грешило этим самым отождествлением, вынося иррациональное и бессознательное, в частности интуицию, за скобки и чуть ли не запрещая его как противоположное всякому пониманию. Наш язык очень сильно детерминирован этой установкой, поэтому все языковые знаки, которыми мы пользуемся в данном случае требуют разъяснения. Мы можем дать определение уже имеющимся знакам, пойдя догматическим путем. Чем мы будем лучше идолов прошлого?

Другой путь заключается в том, чтобы понять саму ситуацию запутанности, понять что такое понимание, буквально останавливаясь на каждом слове, каждом языковом знаке. И тут обнаруживается бездна. Каждый языковой знак обнаруживается неоднозначность. Его можно принудительно определить с помощью других знаков, и выстроить систему отношений их друг к другу. Возникнет вопрос: на основе чего мы это сделали? На основе логики и фактов – скажем мы не подумав. И возникнет естественное подозрение: а что если установленное отношение знаков не имеет за собой ничего кроме ничем не обоснованной нормативной аксиоматики, которую можно поменять произвольно? Отсюда один шаг до постструктурализма, постмодернизма и прочего плюрализма. Ведь получается, что за знаками нет ничего, кроме других знаков, то есть этой самой системы отношений между ними, и устанавливающего их произвола. Ошибка здесь в том, что произвол полагается лично человеческий – как будто кто-то по злому умыслу заставил всех говорить друг с другом определенным образом, относить знаки друг к другу.

На этот счет есть различные теории: что этот произвол полагается профессиональным сообществом, что он предполагается еще до спецификации обществом вообще в ходе его развития, и даже что язык сам себя развивает принудительным образом. Можно вспомнить и Канта, рассуждения которого сводятся к тому, что существуют необходимые априорные структуры, единственно возможные, а откуда они взялись – кто знает? При этом все эти теории отрываются от реальности, превращая сознание в что-то отдельное от нее, из-за чего затушевывает вопрос – как возможна адекватность поведения человека в ней? И адекватность человека собственной логике и структуре пологаемых из себя понятий вопроса не решает – как остроумно показывает Кант своим примером со 100 таллерами.

Что такое знак? Знак есть факт означающий – нечто в восприятии, что заставляет меня припомнить нечто другое. Причем припомнить не в полном объеме своего явления, а нечто в нем, достаточное, чтобы иметь это явление в виду, как отличное от других, т.е. вид, или индивид. Что мы вспоминаем, глядя на знак? Образ, т.е. внешность? Нет. Отношение к другим вещам? Уже ближе. Но что связывает эти вещи друг с другом? Прежде всего наш опыт, и прежде всего личный. Но знак тем хорош, что полагая некоторое доверие к чужим сообщениям, то есть знаковым конструкциям, мы узнаем что-то новое, что нам самим в опыте не дано. Таковое доверие не вбивается в нас с дества, напротив, оно естественно, так же как и любопытство. Мы впитываем и принимаем на веру любую информацию, которая не находит своего опровержения из более авторитетного источника или из опыта. Правда тут есть один фильтр. Известно, что человек до 40% информации берет не из содержания устного сообщения, а из сопровождающих его жестов, мимики и прочих телесныз знаков. Дети, в отличие от взрослых, доверяют жестам даже больше, чем речи: если взрослый демонстрирует неуверенность, смущение, а также специфические знаки, свидетельствующие о лжи – он может отвергнуть даже логически и нравственно верную конструкцию – из-за недоверия к источнику сообщения. Тем более это вероятно, если поведение взрослого на глазах у ребенка противоположно тем императивам, которые он пытается донести в вербальной форме.

Что в нашем опыте стоит за знаком? Наличный факт связи двух явлений, например в форме причинения. Ужас теоретической философии, говорящей об априорности категории причинности в том, что она не пытается проверить себя вспомнив о том, когда эта категория впервые встречается на опыте, и откуда она прежде всего берется. Для ребенка вовсе не очевидно что молния и гром являются причиной и следствием. Гораздо очевиднее для него то, что если он уронит некий хрупкий предмет, то он терпит известный ущерб: шок от практического факта связи собственного действия и последующего результата уж скорее дает толчок к формированию принципа причинности, причем в том только случае, если его сознание имеет принципиальную природную способность к таковому усвоению, которая может различаться по своей степени у разных людей от рождения. Некоторые усваивают ее так плохо, что не способны как следует прогнозировать последствия своих действий и во зрелых годах.

Отсюда происходит как раз материализм: логика природных фактов, познаваемых на опыте определяет логику сознания. Но к такому материальному базису невозможно редуцировать духовную составляющую сознания и знаковых систем. Во-первых принципиальные основы противоположных догматических установок (например солипсизм Беркли и Юма, пан-логизм гегельянского типа или вообще мистицизм) все равно остаются внутри себя неуязвимы для критики, а просто объявление их ложными на основании редукции собственных надуманных и поверхностных реконструкций – не серьезно.

А уж подлинно религиозное сознание, которое занимается практической проблемой спасения души на основе интуитивного общения с трансцендентно-имманентной сверхличной инстанцией, или создает апофатическое богословие – вообще не может быть тематизировано в рамках материальной редукции. Грубый материалист-эмпирик, не рефлексирующий свою установку просто не способен увидеть и осознать реальность столь отличную от его бытия.

И наконец, материализм не дает ответа на вопрос всеобщего принципа связи значений, и тем более вопрос личного и всеобщего смысла. В рамках социалистических учений он предполагает естественный эвдемонизм, который однако замыкает личность на себя и не дает нормы поведения, которая бы усваивалась бы как естественная и субъективно адекватная, то есть полноценно адекватная личности человека, его восприятию себя как относящегося к миру определенным образом. Эвдемонизм не дает ответа на вопрос, почему в ситуации большего и меньшего удовольствия мне следует выбирать то что полезно всем, а не мне лично, если лично я решу, что мне на коллективное будущее социума наплевать – кроме страха перед социальными последствиями. Двухтысячелетняя история формирования стыда и совести как духовного субстрата личности оказывается выброшена за борт.

Мы увидели что знаки «понятие», «значение», «смысл» имеют корреляцию, и решили выяснить, прояснить – что за ними скрывается. Скрывается от чего? От взгляда, от умозрения. Чтобы поставить себе эту задачу мы используем знак «ясность» в различных его процессуальных и квалитативных модификациях. Что такое ясность? В физическом контексте ясность – это когда вещь видна вся, целиком, ее облик ничем не искажен, и свет высвечивает, выявляет ее достаточным образом. Световая метафора также предполагает, что света может быть слишком много: слишком яркий свет сначала обесцветить фигуру вещи, затем, оставит от нее только контур, а потом и вовсе заставит ее слиться с фоном. Напротив, недостаточность света не даст увидеть фигуру вещи целиком. Кроме того, фигура вещи – не вся вещь. Мы смотрим на нее с определенной стороны, с определенной точки, позиции. Это значит, что наш взгляд, наше видение вещи определяется наши положением по отношению к ней. Если мы хотим обладать полнотой знания о вещи, мы должны знать это наше положение, более того – мы должны знать природу своей способности смотреть на вещи и отношение к тому свету, который выявляет для нас вещи в физическому мире и сущности вещей в мире смыслов.

Таким образом, возникают вопросы – может ли отношение вещей друг к другу быть инвариантным, безотносительно к нашему отношению к ним? Является ли сущность вещей чем-то самостоятельным, независимым от нас? Являются ли эти сущности некими цельными вещами, или они есть только образы вещей физических? Является ли смысл вещей лишь коррелятом отношений между физическими вещами, или он как-то зависит от нашего взгляда, нашей позиции?

Человек – вещь среди вещей. Смысл оказался сложной вещью, которая не наблюдается физически, но всегда ощущается подспудно, прежде всего как связь вещей друг с другом, но не исчерпывается этой связью. Более того, та самая сущность вещи, которая может быть является лишь конструкцией сознания, в самой глубине, по ту сторону формальной, абстрогированной из опыта связи ощущается именно как ее смысл, причем смысл не только и не столько для меня. Что значит в глубине? Это значит, что я сам, как вещь среди вещей могу иметь сущность, и более того, некий смысл, который имеет большее значение, чем формальное проявление этой сущности в конкретных событиях. Что означает эта глубина? И что такое значение чего-либо?

Значение – есть знак ценности. Что такое ценность? Это знак предпочтительности некой вещи, события, а главное – нашего действия по сравнению с другими. Как устанавливается это предочтение одного другому? Система значений и ценностей привносится извне, но никогда не принимается на веру целиком сразу (это и не возможно): принимается в произвольном акте как раз общий смысл того фрагмента системы, который был привнесен и представлен сознанию как предлагаемый к принятию осуществлению. На основе чего? Можно предположить либо детерменированность, либо произвольность, либо определенное сочетание того и друого в этом процессе.

Это вопросу к духу человека. К его спонтанности, к его воле. Можно полагать что моральный субъект конституируется волевым субъектом. То есть, нам преподносятся различные установки, различные системы ценности, как предзаданные, как уже такие, которым нужно следовать, потому что они этого требуют, сами из себя. Они могут полагать те или иные метафизические обоснования (в конечном счете всегда метафизические, потому что именно метафизика говорит о первых причиных и конечных целях, а именно они – основы целеполагания и соответственно обоснования критериев оценки частных предметов). Даже когда субъект дает обоснование и указывает некую принуждающую, детерминирующую его изнутри или извне необходимую причину – это означает лишь что его произвол избрал эту причину как достаточную, но сама по себе она таковой не является и по отношению к самому факту ее избрания играет роль подчиненную, хотя сам субъект настолько отождествлен с этим фактом, что не способен самостоятельно его осознать как таковой.

Естественно такой идеал нравственной воли может быть осуществлен только действительно свободно и добровольно, т.е. такой случай является еще более уникальным и единичным, чем идеал нравственности по Соловьеву и другим религиозным идеалистам.

Означает ли это, что волевой субъект способен сам создать свою систему ценностей? С нуля – нет. Более того, обозримой истории (настоящей, не вымышленной в романах) не известно случаев, чтобы человек формировался как личность и не знал никих привнесенных в его сознание извне систем. Миф не исключение, – и вопрос о первом, создавшим первый миф человеке есть вопрос о курице и яйце.

Но, если есть принудительная детерминированность выбора на основе сродства, то ее совершенно нельзя формально рационализировать когда речь идет о принятии такой системы ценностей, когда основным сущностным смыслом и смыслопорождающей категорией в ней является любовь. Почему? Во-первых потому что само это понятие не поддается рационализации – оно не редуцируемо к бихевиоризму. И выбор в его пользу к последнему тоже не редуцируем. Его вообще не возможно определить конечным образом – его определением в неком бесконечном приближении является его постоянная, неукоснительная актуализация как принципа самими его носителями. И эта же актуализация (речь идет о подлинных святых, прославивших свое имя в истории делами исполненными человеколюбия и силы духа).

Как в таком случе соотносится значение со смыслом? Что такое система ценностей? Что за ней стоит? Прежде всего мне предлагают некий (как правило не имеющийся у меня самого в опыте) факт, как обладающий абсолютным значением, то есть определяющий все остальные вещи, и весь мир и меня самого, придающий им смысл и значние по отношению к нему, а значит и друг к другу и ко мне лично. Его могут не предлагать прямо, а демонстрировать косвенно, через его проявления в частных примерах. Я могу почувствовать в таком примере некий более общий принцип и свое сродство с ним – это будет началом моей работы на своей системой ценностей. Даже если я был принужден к принятию именно этой системы полностью извне – я всегда впервые узнаю только небольшой фрагмент, и на основе сделанного мной выбора (возможно на основе того, как этот фрагмент был мне преподнесен), и затем всегда делаю следующий шаг – либо полагаюсь на формальную сторону дела, «отпускаю вожжи» и плыву по-течению, либо проявляю внимание к процессу – и не только слежу за тем, как вокруг первого снежка растет снежный ком, но и направляю его тут сторону, которая соответствует изначальному импульсу, изначальному смыслу.

Я начинаю извлекать частный смысл вещей, соответствующий всеобщему смыслу, то есть отношение этой вещи ко всеобщему смыслу, который я теперь сам, произвольно, осознано или бессознательно полагаю. Именно этот всеобщий смысл становится для меня светом, в котором сущность вещей становится ясной для меня. Что же такое тогда глубина? Оказывается, что в засимости от того, что именно является высшим смыслом (а этическом плане – внеморальной ценностью), значение и смысл вещей друг по отношению к другу, их логическая взаимосвязь может меняться. Это не меняет физической логики явлений, но меняет толкование этой физической логики в том, какое значение и смысл имеют физические факты для меня, и прежде всего для той области, которая целиком определяется моим духом – моего нравственного выбора и моей деятельности (т.е. этика, поэтика и политика – в аристотелевском значении этих дициплин).

Разговор о вещах, об их сущности начинался с того, что знак заставляет вспомнить не саму вещь, не ее образ и тем более не весь комплекс данных в опыте и возможных модусов восприятия этой вещи, нет – некую отличительную деталь. И тут оказывается, что эта отличительная деталь имеет две составляющие – чисто-формальную, которая абстрогирована от физической логики, если данная вещь вообще является физической (а любое духовное понятие в конце концов должно иметь прикладной смысл, хотя бы и отрицательный – как, например, понятие вещи в себе Канта), и другую, смысловую, которая окрашивает и смещает акцент, выявляя помимо чисто физического коррелята логической связи, еще и ценностно-смысловой, который может поставить данную вещь на совершенно иное место в том самом мире смыслов.

При этом число вещей и их связей не имеет пределов. А любая произвольно взятая ситуация, включающая любой объем вещей и связей между ними может быть сведена к одной общей смысловой формуле. Глубина понимания в таком случае есть широта охвата мысленным взором всевозможных смысловых связей, которые расходятся вокруг любой вещи многослойной веерной, ризомно-сетевой композицией.

Еще один момент заключается в том что даже твердо уверенный в правоте своих, принятых за свои, взглядов, обычно в курсе существования альтернативных систем. А уж звание культурного и образованного человека требует если не плюрализма и толерантности, то по крайней мере умения разбираться в фактуре и логике своих оппонентов, не говоря уже о том, что его постулаты, по крайней не имеющие абсолютной моральной ценности, могут быть ошибочными, не соответствующими действительности.

Какова здесь роль философии, науки о духе и гуманитарного знания? Только философия способна связать воедино этику, логику, психологию и прочие частные гуманитарные дициплины в единый антропологический проект, причем не только методологически. Речь не идет о новых системах догматически оправдывающих моральное долженствование, речь идет о разработке возможной аксиологии вообще. Различие науки о природе и науки о духе сохраняет свою актуальность, поскольку даже если все люди на планете согласятся определять свой этос на основе естественнонаучных данных, им все равно придется выбирать, из какой научной школы выбирать источник смысла, а затем конструировать этот самый этос в чисто духовную «надстройку над базисом».

21 век обнаруживает духовную нищету человеческого мирового сообщества, возглавляемого материально переразвитой и духовно больной европейской цивилизацией, уже четвертый век тщетно претендующей на универсальную роль, узурпируя ее пафос у раннехристианского универсализма (несть ни эллина ни иудея), не имевшего изначально политического контекста. Эту нищету придется преодолевать, что невозможно без нового возрождения гуманитарных наук. Каков путь этого возрождения в деталях, применительно к конкретным историческим реалиям – уже другой вопрос.

1. Я и другие

Итак, понятны, в общих чертах наиболее возможные пути формирования системы ценностей на основе воспринятого и усвоенного всеобщего смысла. Но чем же является это всеобщий смысл? До сих пор здесь не появлялось слово «идея», хотя конкретные примеры идей приводились. И грубая материалистическая и простая транцендентальная трактовка полагают (по разным причинам), что они находятся нигде иначе, как в сознании человека. Но сам всеобщий смысл при этом полагается разный: в одном случае роль всеобщего смысла играет материя, в другом – само сознание. Неспособность найти между (или вокруг, или над) ними что-то общее – и есть причина того горького катаклизма, который мы наблюдаем в науках о духе последние четыре столетия. Катаклизма однако плодотворного, если считать процесс нахождения истины более важным, чем сама истина.

Но цель наук о духе – не только истина, более того, истина должна подчиниться чему-то более важному, т.е. смыслу. Частная истина – частному смыслу, универсальная истина – всеобщему смыслу. Не в том отношении, что смысл может изменить содержание истины или ее метод (это тонкий вопрос, в котором смысл от истины вообще отличить сложно, поскольку речь идет, опять же о наиболее общих родах, т.е. первых причинах и началах), а в том, что кроме самой истины, нам важен ее смысл для нас.

Тут остается важная проблема, которая не была до сех пор в достаточной степени освещена. Это вопрос о том, как возможны науки о духе, или, формулируя более конкретно – что такое «мы», когда «мы» говорим о «нас»?

Нет числа примеров из истории философии – возможных способов, которыми мир связывается воедино, особенно своими противоположными сторонами, но для нас очевидно что он чем-то связан. Так же, для каждого из нас очевидно, что он может связать этот мир тем всеобщим смыслом, который был избран им, как наиболее отвечающий его внутреннему ощущению самого себя. Но останавливаться на этом – путь одиночества.

Человеку по природе свойственно распространять свою волю на все, что его окружает. Овладевая окружающими вещами, он приспосабливает их к себе. Для этого не обязательна повышенная активность сознания: творческий процесс происходит на грани между разумом и бессознательным (который можно трактовать как инстинкт или интуцию), это состояние называется вдохновением.

Так есть до тех пор, пока человек не встретится с чем-то, что не поддается его приспосабливающей активности. Тогда он вступает в борьбу – наращивает усилия, до тех пор, пока есть такая возможность. Когда сил становится недостаточно на то чтобы поддерживать нормальную жизнедеятельность относительно всех остальных вещей, и есть такая возможность – человек уходит. Это просто поражение – до лучших времен, если вещь локальна. А если она определяет его жизнь, его существование? Если человек не может приспособить ее под себя – он приспосабливается к ней сам, перестраивая свое поведение по отнощению к ней. Если же его зависимость от ней становится неустранимой, он ломается – ведь это значит что надо менять сам способ смотреть на мир в целом. Или всю оставшуюся жизнь надеяться на невозможное.

Идеи – это тоже вещи. Они не наблюдаются в наличном чувственном опыте, но от этого их реальность не уменьшается. Она заключается в том, что признавая их смысл, и соответственно ценность, мы меняем свое поведение. Идеи – это и есть то, что связывает вещи между собой, но частные идеи связывают их в отдельные роды и виды. Высшая истина и высший смысл – всеобщие идеи, которые определяют собой все остальные. Сами по себе они могут иметь лишь воплощение в наличном опыте, но разум, полагаясь на них в частных суждениях, предполагает их универсальную (т.е. бесконечную) роль, которую доказать не может (т.к. любое доказательство есть процесс завершающий). Мы доверяем тем идеям, которым подчиняем свою жизнь – осознаем мы это или нет.

Cogito ergo sum. Так ли это? Мыслить, и осознавать себя – одно ли это и тоже? Если рассматривать мышление и его отсутствие двумя дискретными, противоположными состояниями, исключающими что-то третье – то да. Но тогда встает воспрос Хайдеггера «мыслил ли я когда-нибудь?». И честный ответ будет – никогда. И нас, значит, не было тоже. Потому что мышление, как конечный процесс, всегда возникает по поводу той или иной ассоциации, которые сплошным потоком проходят через ум. Остановка этого потока с тем чтобы рассмотреть вещь более пристально в своем уме – и есть начало мышления. Но насколько этот процесс глубок? Насколько далеко уходит мысль в своем развитии, насколько широко охватывает всю совокупность вещей, насколько точно схватывает связь между ними? И помнит ли человек в этот момент себя, свое отношение к этим вещам, отличает ли он это отношение от самой сущности вещей?

Зачем нам вообще все это нужно? И почему нам необходимо различать большие и меньшие степени глубины и осознанности нашего мышления? Что это дает нам? В естественных науках – вроде бы ничего, или весьма немного. Там вопрос простой: есть наличные факты, физически воспринимаемые, и честность исследователя состоит в том, чтобы отделить свое отношение к ним от их собственного свидетельства; заставить замолчать свои убеждения перед лицом физической истины. Но когда факты дают возможность различных интерпретаций, способность построить теорию – это необходимость выбора, который требует смелости вернуться к себе, своему способу смотреть на мир, не ставя за скобки свою субъективность.

Для чего же нам нужны науки о духе? Каков их предмет и задача? Что такое дух? Есть выражение: «в соответствии с буквой и духом». Речь идет об исполнении закона (обычно – прописанного на бумаге). Это выражение указвает на наличие ценности в таком сочетании, которое может оказаться проблематичным. Т.е. что буква может исполняться вопреки духу, и что еще более странно, дух может быть исполнен, воплощен вопреки букве (см. парадокс Фамари, Илларион Киевский, «Слово о Законе и Благодати»). Выражение идет с тех времен, когда Закон был тем самым единством смысла и истины, исходящим из Священного Писания. Собственно источником этого смысла полагался Дух Божий, нисходящий на пророков. По отношению к Духу все писания и важнейшие комментарии считались вторичными, хотя и богодухновенными.

Любые писанные тексты всегда имеют тенденцию к инфляции смысла – они перестают значить то что значат, толкования размывают их, новые обстоятельства заставляют устаревать аутентичную своему времени форму, даже если суть остается истиной вне времени. Это, кроме корысти, – естественный источник лицемерия и фарисейства.

Науки о духе возвращают нас к духу, как к тому, что дает истине смысл. Смысл трансцендентальный, выходящий за рамки определяемой нами формальности. Смысл, который определяет нас самих.

В чем этот смысл? Находясь в русле традиций Просвещения и говоря «мы», я имею в виду научное сообщество, т. е. группу людей, обладающих одним и тем же «рациональным субъектом». В таком случае между нами не предполагает никаких проблем диалога и понимания: наш язык, наше мышление, предмет нашего знания – заведомо даже не общие, а просто одни и те же. Предполагается тождество субъекта мышления по типу Я = Ты. Это работает в математике, если мы не обсуждаем аксиомы (например о параллельных прямых, в геометрии). Т.е. в зоне механического размножения, инфляции тавтологий. На уровне философии существование другого, как тождественного мне субъекта уже очень проблематично.

Существует ли это «мы» на самом деле? И если наука одна, то почему возможны различные, подчас противоположные научные теории (например системы Лейбница и Ньютона) даже в физике, не говоря о других дисциплинах, некоторые из которых до сих пор не могут быть как следует созданы, не смотря на солидный срок существования и успех в частных, часто междисциплинарных исследованиях?

Кроме того, еще Декарт заметил, что мышление человека конечно, и потому возможны ошибки. Даже сейчас, вооруженные мощнейшей вычислительной техникой, мы вынуждены принимать решения: и исследовательские, и бытовые, и производственные и даже социально-политические, основываясь на недостаточном материале, на своих предположениях и гипотезах. Принципиальная способность человека ошибаться и превосходство бессознательного в поведении на сознанием – делает гипотезу о рациональном субъекте если не полностью несостоятельной, то по крайней мере требующей пересмотра и доработки.

При этом мы теряем из виду тот факт, что в повседневности мы это делаем по привычке, не замечая, и даже не потому что пролонгируем свое доверие к миру, полагая что завтра солнце все-таки взойдет также, как взошло сегодня. Есть место, где лед еще более скользкий – отношение каждого из нас с другим, как другим. То есть таким другим, которого мы не знаем, который заведомо не тождественен нам, а лишь подобен в неких наиболее общих чертах. Еще страшнее – он может быть чужд нам на основании какого-то признака, и тогда встает вопрос об уместности ксенофобии (ведь таковой признак может в действительности быть угрозой моего существования) и ее преодоления.

Другой человек – это вещь, столкновение с которой является наиболее драматичной в жизни каждого из нас. Мы внезапно «впадаем» в реальность, которая требует, в принудительном порядке признать себя как имеющую главное значение в нашей жизни. Требуется очень сиьная воля, чтобы противопоставить себя этому давлению, удержать или создать своими усилиями свою личную независимость от нее. И даже такая независимая позиция не избавляет нас от того что мы испытываем в этой реальности самые сильные ощущения и вынуждены периодически вновь оказываться в ней – хотя бы для того чтобы выжить.

Страшнее человека зверя нет. Человек (вообще, как таковой) несет в себе самую страшную угрозу для любого другого человека. Это самое агрессивное существо, в природе которого – совершать насилие ради удовольствия. Тонкая пленка культуры, воспроизводимая в сознании вновь приходящих поколений частично предохраняет нас от этого пещерного троглодита, но она отнюдь не надежна. В значительной своей части культура – это рефлексы, которые имеют свойство стираться, не поддерживаемые внешней стимуляцей и формально воспроизводящиеся системы пустых знаков и символов, смысл которые также постепенно стирается.

Науки о духе с необходимостью включают в себя историю, поскольку именно история, герменевтика истории является способом восстановления смысла доставшихся нам в наследство следов прошлого, но что еще важнее: только с помощью реконструкции исторического процесса мы можем понять себя самих, мы можем понять, откуда мы произошли, почему мы мыслим именно таким образом, откуда берутся наши ошибки, особенно хронические пороки, которые уже стали для нас «дорогой усеянной граблями».

И наконец, мы возвращаемся к этике, потому что только когда мы поймем другого, мы сможем понять, как нам поступать в отношении к нему на основании настоящей нравственности, а не наших заскорузлых представлений о ней. Именно здесь, внезапно, наблюдается точка всеобщего синтеза. Взаимодействуя с другим, находясь с ним в некоем общем контексте (даже если наше общение с ним имеет форму борьбы и даже смертельной вражды) – я всегда могу найти нечто общее, что определяет и меня и его относительно себя. И в этом случае я имею уникальный шанс – возвыситься над собой, над своим субъективным и относительным пологанием всеобщего смысла, проверить свой «внутренний камертон» - и попытаться увидеть реальность глубже и шире, чем видел до сих пор.

Здесь, между Я и Ты, как Другим, обнаруживается возможность согласия. Согласия, которое не может иметь формы тождества: я никогда не знаю до конца, что имеет в виду другой, и он никогда не знает до конца, что имею в виду я. Но согласие возникает как доверие, проистекающее из удивительного ощущения взаимопонимания: я чувствую что он, говоря о тех же самых вещах, ухватывает в них ту же самую смысловую конфигурацию, ту же самую суть, что и я. Я вижу это в нем, он видит это во мне. Возможно это можно рационализировать (те же самые жесты, мимика, интонация, осанка и прочее), но возникает это как ощущение, и даже если оно складывается из множества отдельных сигналов, оно концентрируется (при живом, непосредственном общении) во взгляде, в глазах другого. Я именно вижу, что он понимает меня (доверяет мне) по глазам. В конце концов есть что-то, что здесь невозможно даже назвать словами.

Бывают люди, которые могут жить, совершая добрые дела для посторонних людей. Некоторые из них, в тайне для всех, и наверное для самих себя, совершают это из гордыни, желая быть лучше всех в собственных глазах. Но есть и другие люди, которые не требуют понимания и благодарности, не ищут их намеренно в тех, кому помогают. Ради чего они это делают? Я вижу только одно объяснение – они имеют доступ к источнику взаимопонимания, который видят в любом Другом, вне зависимости от него самого, его воли, его сознания. В самом факте своего отношения к нему, в том что рождается между ними в момент совершения акта доброй воли.

Был такой фильм о гибели языческой философии и победе средневекового «мракобесия» в древней Александрии: «Агора». И был там один очень важный момент, который переворачивает весь смысл. Христианский монах, «чудотворец», прошедший бодрым шагом по углям в сандалиях и не сгоревший, заявляет неофиту: это не чудо. Если хочешь увидеть чудо – иди за мной, и возьми побольше хлеба. Ведет его на задворки христианской кафедры, в трущобы бедняков, и далее, в катакомбы, где толпятся голодные нищие. И указывает: раздай им хлеб, и ты увидишь настоящее чудо. И чудо свершилось: хлеб был роздан.

И как не жаль становится сгоревшей в очередной раз библиотеки, полной мудрости, разбитых статуй и разобранных на стройматериал храмов – показанное простым монахом чудо перевешивает по своей значимости. В нем, при желании, можно найти единство духа и материи, объективности и субъективности, сознания и бессознательного, наконец истинный всеобщий смысл и самого, имманентного нам, живого Бога.

Оленев Ю. Институт Философии СпбГУ. 2014.

Дата добавления: 2015-08-28