где и возникла необходимость различения субстанций - "души" и "тела". По
поводу такой необходимости Декарт пишет следующее. Тот факт, что "душа,
которая нетелесна, может двигать тело, не дается нам никаким рассуждением,
никаким сравнением, заимствованным откуда-то, но дается несомненным и
очевидным опытом каждого дня; это одна из тех вещей, которая известна нам
сама по себе (потому что они есть, так же как мышление, если мы хоть раз в
жизни реализовали акт мысли. - М.М.) и которую мы лишь затеняем, когда хотим
объяснить другие"26. То есть любое объяснение вещи сводится к тому, что мы
ее объясняем с помощью других вещей. Скажем, если я разлагаю предмет на
части, значит, я одну часть сравниваю с другой, иначе нет разложения. А
Декарт говорит о вещах, которые мы понимаем из них самих, и в этом смысле
необъяснимых, поскольку всякое объяснение есть сопоставление одной вещи с
другой или другими, более понятными. И здесь он прибегает к такому
сравнению. Теперь вслушайтесь, как звучит это сравнение, в нем пульсирует
весь мир декартовского освобождения, т.е. декартовской философии, которая
есть продукт души, взявшейся за свое освобождение, в том числе от пелены
самой себя. Сейчас будет ясно, почему я употребляю столь патетические
термины. Повторяю, в это сравнение редко вслушиваются, потому что если бы
вслушивались, то не было бы того чудовищного вздора, который существует в
комментариях по поводу наследия Декарта, и прежде всего вокруг проблемы души
и тела, различения двух субстанций, как будто они подобны вот этим двум
разным микрофонам, стоящим передо мной на столе.
Итак, Декарт говорит "Большинство философов верят, что тяжесть камня есть
реальное качество, отличное от самого камня, они полагают, что
удовлетворительным образом понимают, как это качество может двигать камень в
направлении к центру земли, так как они считают, что имеют аналогичный этому
очевидный опыт", вдумаемся: на что намекает Декарт, какой аналогичный опыт
он имеет при этом в виду? Что качество тяжести в камне (по аналогии с душой)
двигает его к центру земли? Ведь, собственно говоря, мы так это себе: и
представляем. И нам даже кажется, что физика тоже учит нас этому. То есть
некоему антропоморфическому опыту, когда тяжесть мы наделяем материальным,
реальным качеством и одновременно приписываем ему как бы возможность знать
некую цель и стремиться к ней. А как иначе? Язык наш так устроен. Хотя если
вдуматься в эту нелепость, то окажется, что если тяжесть - качество, то оно
вовсе не материально. В противном случае, согласно Декарту, мы допускаем
смешение субстанций, неясное понимание.
Значит, если я мыслю о чем-то материальном и в это материальное невольно,
незаметно допускаю тень мысли, то она (эта тень) уничтожает в моем понятии
материального какую-либо ясность и очевидность. "Но я, - продолжает Декарт,
- убежден, что такого качества нет в природе и о нем нельзя иметь никакой
истинной идеи в человеческом разуме; я считаю, что те, кто думает иначе,
просто исходят из бестелесной субстанции (представляют ее как модель. -
М.М.), чтобы представить себе, что такое тяжесть (модель антропоморфическую,
по мысли Декарта, являющуюся ошибкой воображения, если мы обратим здесь
внимание на слова "представить себе", - М.М.), и предполагают, что понять,
как душа движет телом, нам не труднее, чем понять, как подобная тяжесть
движет камень вниз. И при этом не имеет значения, если они говорят, что эта
тяжесть не является субстанцией (а что она - лишь качество. - М.М.); в
действительности они понимают ее как субстанцию, как вещество, поскольку
верят, что она реальна, и приписывают ей некую силу (очевидно, Божественную)
существовать без этого камня. Точно так же (и дальше гениальный ход Декарта,
- М.М.) совершенно не имеет значения, что они верят в ее телесность. Ибо на
самом деле, если под телесным мы понимаем какую-нибудь вещь, которая связана
с телом, даже если она другой природы, то душа сама может быть названа
телесной, в той мере, в какой ей свойственно соединяться с телом. Но если
под телесностью мы понимаем что-то, что разделяет природу тела (т.е.
принадлежит к тому единичному естеству, о котором я говорил, где нет выбора,
быть телом или не быть и быть мыслью или не быть. - М.М.), то тогда тяжесть
(в представлении философов, которые не думали и не знают об этом. - М.М.) не
более телесна, чем человеческая душа"27.
Такова отвергаемая Декартом антропоморфическая проекция нашего наглядного
представления о мире, когда мы обычно готовы думать, что какое-то качество в
нас, скажем, желание двинуть рукой (не сама мысль, а ее качество) движет
руку. Тела ведь движутся. Что же их движет? С умным видом физики говорят,
что есть сила тела, как реальное качество или тяжесть, и поэтому оно
движется к центру земли. Декартовское же различение души и тела служит как
раз тому, чтобы рассеять этот антропоморфический туман проекции наших
наглядных представлений, которые понятны нам на самих себе. Хотя на самом
деле мы не знаем себя, поскольку не оперируем декартовским понятием "я"
(чтобы узнать самих себя, мы должны были бы знать себя как мысль о том, как
мы это знаем). Следовательно, чтобы узнать себя, нужно рассеять этот туман,
потому что когда мы говорим, что наша душа движет телом, то пользуемся этим
представлением как моделью понимания других (внешних) вещей, а в
действительности не знаем, что такое душа, или - что есть мы сами. Повторяю,
во-первых, мы должны иметь ясное понятие о том, что мы такое, а это ясно
лишь в той мере, в какой устранены какие-либо телесные ассоциации или
модельные аналогии; во-вторых, мы должны иметь ясное понятие еще о чем-то,
что радикально отличается от первого. В том смысле, что ясность о втором,
т.е. о протяжении, мы можем иметь только в той мере, в какой устранены
полностью какие-либо внутренние мысленные тени в вещах. А это именно тени.
И тогда мы имеем знаменитый принцип Декарта: каждый раз нужно заново
узнавать то, что, казалось бы, знаешь. Все вводится непрерывно. Пусть, я
знаю, например (это можно предположить), что такое прямая линия. Но нет, это
знание должно всякий раз рождаться заново. Иначе - мы не знаем.
Итак, Декарт был мыслителем, который пытался изгнать из физики теорию
субстанциальных форм, т.е. какие-то оккультные качества вещей. Он называл их
реальными качествами и формулировал свою мысль так: я считаю, что в мире нет
никаких реальных качеств. Потом он скажет (и тем самым впервые введет
принцип относительности, но не в физической его формулировке, хотя
физическая у него тоже содержится в принципе инерции, а в философской,
обобщенной формулировке): то, что мы называем качествами, есть лишь
отношения вещей, и только. То есть можно сказать, что соединение тела и
души, наглядно известное нам из нашего повседневного опыта, - это для
Декарта как бы форма форм. Или - субстанциальная форма субстанциальных форм.
Все субстанциальные формы, которые Аристотель или, вернее, средневековая
физика предполагали в мире, построены по модели этой формы форм - формы
единения души и тела. И представляют собой, следовательно, сплошные
антропоморфизмы. Антропоморфизмом пронизано все в нашем мышлении, в наших
невольных мысленных привычках, часто нами не замечаемых настолько, что даже
физики, говоря о том, что качества реальны и телесны, одновременно, как
показывает Декарт, на деле говорят, что они бестелесны, допуская в них
свойства ума, нелепые и неотчетливые. Поэтому, чтобы развеять этот
антропоморфический туман, нам и нужно различать душу и тело. Если я ясно
понимаю, что такое мысль, устранив из моего понимания любые намеки на
протяженность и ее термины, и если я ясно понимаю тело, устранив из
понимания какие-либо отсветы или блики мысленных состояний, например,
"тяжесть", "реальные качества" и т.п., то я различаю две субстанции. Они
радикально отличны одна от другой. И на этом: если могу понять, только
отличив, то тогда различны, - держится вся мысль Декарта.
Следовательно, когда мы употребляем декартовские понятия (так же как в
случае с прямой линией, которую мы должны каждый раз определять снова, т.е.
в полном объеме выполнять акт мысли, иначе где-нибудь допустим ошибку),
такие, как "дуализм субстанций", "мыслящая субстанция", "субстанция
протяжения" и т.д., мы должны тянуть, восстанавливать, заново рождать
декартовский ход мысли, потому что само понятие держится только на движении,
на напряженном усилии. Поясняя метафизику Декарта, я говорил, что человек -
ничто, а придя в движение, он становится чем-то средним между Богом и ничто
или между бытием и ничто и существует только в движении. Если нет движения в
понятиях, которыми мы оперируем, то не будет и человека. Человек не дан, а
каждый раз рождается заново. В этом и состоит действительный смысл
"философии мысли" Декарта, который экзистенциалисты в XX в. только
переоткрыли, хотя честь открытия присвоили себе. А на самом деле - это
восстановление порванных нитей. Кстати, мы с вами сейчас, в данный момент, в
этой аудитории тоже находимся в ситуации восстановления порванных нитей,
потому что мы живем в пространстве, которое конституировалось еще в 1918 г.
известными указами, запрещавшими в том числе и выдачу книг Декарта массовому
читателю.
Но давайте все же вглядимся пристальнее в декартовское различение души и
тела со стороны тела, поскольку со стороны души мы это уже проделали. Я
говорил о трансцендентальном сознании и показал, что некоторые понятия
сознания являются теми первичными или независимыми понятиями, которыми мы
вообще описываем мир. Описываем именно мир, а не сознание. И описываем его
как пространственный. Декарт подчеркивал: как только пространственный. Он
считал, что материя - это пространство, и поэтому в соответствии с духом его
философии (и даже с буквой его учения) можно сказать так: ясное понятие
материи есть понятие материи только как пространства, т.е. как чего-то
протяженного.
Ну, конечно, это противоречит нашей наглядной интуиции, и, более того,
как считали и считают многие физики и философы, это противоречит и самому
физическому учению о материи. Ведь для нас материальное - это всегда что-то
солидное, непроницаемое, тяжелое, а пространство - свойство или форма
существования материального. То есть то, что мы называем материей, еще и
протяженно, имеет фигуру, которую можно абстрагировать и говорить о
пространстве как о месте, которое занимает тело, и т.д. и т.д. Значит,
исходя из сказанного, Декарт был неправ?
Но я хочу предупредить, прежде чем двигаться дальше, что Декарт был одним
из тех редких мыслителей (а они, слава Богу, были), которые имели силу
мыслить ненаглядно. Силу - держать мысль. А держать мысль - значит
постоянно, снова и снова возрождать ее. А возрождать нужно, потому что
понимаем мы только нашим безобъектным, а не предметным сознанием. Когда
безобъектное сознание работает вместе с предметным сознанием, тогда мы
что-то понимаем. То есть тогда мы имеем Мысль мыслей (как минимум "две мысли
одним разом!"). Если, как я уже сказал, мы ясно понимаем пространство,
устранив из него всякую тень мысли, и понимаем мысль, устранив из нее тень
протяжения, то тогда мы держим ход мысли в его различенное, который нужно
все время возрождать, чтобы высказываться. О чем? О протяженных предметах и
о рефлексируемых предметах. Сам ход мысли не имеет объекта, поэтому и нужно
его все время держать (это и есть то, что можно назвать безобъектным
сознанием). Безобъектное сознание есть условие того, что мы можем понимать
то, о чем мы утверждаем в нашем предметном сознании. И нам трудно это
уловить даже тогда, когда мы говорим об этом, а попробуйте это делать в
процессе самого мышления. Когда вы мыслите. Декарт это делал. Он понимал,
что, только идя до конца, вопреки всему, вопреки фактической видимости,
можно добиться удачи в истине. Например, он полностью отрицал наличие сил,
действующих на расстоянии, потому что был последователен в своем ненаглядном
мышлении. Он говорил, что если материя такова, как я это показываю, то не
могут в ней действовать силы на расстоянии, иначе появятся качества,
субстанциальные, оккультные формы. И заплатил за это дорогую цену, так как в
это же время рядом возникла физика Ньютона, которая имела больший успех при
объяснении и описании физических явлений. А Декарт упорно твердил:
субстанциальных форм нет. И действительно их нет, хотя утверждал он это еще
в XVII веке. Точно так же, как он проиграл свой бой с Лейбницем (Декарт,
правда, не знал, а Лейбниц знал, что он воюет с Декартом). Почему? Потому
что у Лейбница была более точная формула, касающаяся закона сохранения
движения (для случая соударения тел); в своей динамической физике, в отличие
от геометрической физики Декарта, он стремился учитывать внутренние
состояния сталкивающихся тел. То есть он явно опирался на батардные,
противоестественные, с точки зрения Декарта, понятия, допускающие знание о
неких внутренних мыслеподобных состояниях, похожих на состояния сознания. А
Декарт утверждал: если я мыслю о физическом мире, то не могу допустить
никаких внутренних монадологических или чувствующих состояний в вещах.
Сначала Лейбниц выиграл бой, потому что его учение оправдывалось конкретными
результатами, а потом физика XX в. показала, что в умозрительном плане был
прав все же Декарт. Но он был прав, повторяю, не в XX в, а в XVII. И каково
же было тогда, вопреки фактам, быть правым? Он говорил: если я уступлю
фактам, то перестану мыслить. Разрушится весь ход моей мысли, а ход нужно
держать, чтобы мыслить не наглядно.
В дальнейшем я еще вернусь к этим странным декартовским определениям
мышления: научного, объективного, рационального. Сейчас же, чтобы было более
ясным это мое отступление, скажу следующее о рациональной мысли у Декарта.
Что такое "рацио" в этимологическом смысле слова? Это пропорция, соотношение
между чем-то и чем-то. Хотя когда мы говорим "рациональное" ("рациональное
поведение", "рациональная система"), то имеем в виду, конечно, нечто другое.
Но путь к этому другому лежит все-таки через расшифровку этого слова. Потому
что рациональная структура или рациональная мысль, согласно Декарту, это
среднее между тем, что не поддается никакому наглядному выражению или
невыразимо вообще (безобъектная мысль), и тем, что поддается выражению и
наглядной реализации. Иными словами, среднее (и его нужно держать) между
безобъектной и объектной, предметной мыслью и есть рацио. И Декарт держал
его даже вопреки фактам своего времени. А наша современная мысль -
комментаторов, историков - всеядна. Мы невольно хотим объединить время
Декарта с сегодняшним днем, и нам обидно, что он не предусмотрел и то, и
это, и пятое, и десятое. Скажем, судя по работам Декарта, ему было известно
исчисление бесконечно малых, фактически он его открыл. Из его писем видно,
что он понимал свойства некоторых кривых, называемых трансцендентными,
применение которых к тангенсу дает формулу, содержащую начатки
дифференциального и интегрального исчислений. Но он не использовал эти
кривые в своей геометрии. И теперь историки математики говорят, что он
ошибался. Да, ретроспективно, с точки зрения сегодняшнего математического
анализа, в котором многое уже осмыслено и есть соответствующие понятия, он
ошибался. Но исторически математический анализ существовал ведь сначала в
совершенно немыслимой форме, с допущением каких-то бесконечно малых якобы
реальных, а в действительности таинственных вещей в мире, чего и не принимал
Декарт.
Представим себе три точки A, B, C лежащие на одной линии. Мысль Декарта
шла от A через B к C. И лишь потом была открыта точка B1, лежащая в стороне
от линии A, B, C. Так вот, Декарт допускал в свою геометрию только
алгебраические кривые и не допускал так называемые трансцендентные кривые,
которые как раз и являются тем, что питает математический анализ, т.е.
дифференциальное и интегральное исчисления. Если мы решили, что точка B1
находится на трансцендентной кривой, то понятно, почему Декарт не
рассматривал эти кривые; ему нужно было прийти к точке C, а через B1 это
сделать нельзя - таков закон мысли. Через B1, повторяю, к C не придешь.
Почему? Потому что Декарт шел в своей геометрии только к таким результатам,
когда можно было непрерывно, по каждой точке, прослеживать предмет,
относительно которого выводится формула. То есть чтобы мысль не прерывалась
темными местами или понятиями, которые не порождаются движением самой мысли.
А трансцендентные кривые в то время строились так, что непрерывно это
проследить было нельзя, и для Декарта они были неясными, непрозрачными. Если
ли бы он их принял, то не пришел бы к своим результатам. А теперь мы имеем
его результаты, и они обратимы, т.е. мы можем соединить B и B1 на другой
базе. А реальная мысль необратима: если с захватом именно B идешь к C, то
невозможно одновременно мыслить и допускать B1, которое нарушает это
движение, сбивает его. Поэтому бессмысленно говорить, что Декарту не хватило
сообразительности, что он не сделал то-то и то-то. Он принципиально этого не
делал. Принцип неделания чего-то в истории науки всегда, мне кажется,
интереснее, всегда богаче частного факта, что, например, кто-то что-то не
сделал. Но вернемся к сути.
Я говорил, что различение мысли и материи есть способ мыслить таким
образом, чтобы не попасть в плен майи и обмана, который индуцируется в нас
нашим наглядным, повседневным опытом. В физике нет места такому опыту. Или,
как сказал бы Декарт, нет места воображению, представлению. Воображение
здесь понимается мной и в кантовском, и в декартовском смысле как
способность представлять наглядно модельность нашего мышления. Так что же
все-таки имеет в виду Декарт, и почему он приходит к такой странной,
шокирующей нас формулировке, что и вызвало мое столь длинное отступление,
когда заявляет, что материя есть только пространство? Напомню вам
определение трансцендентального сознания, повернув его несколько иначе.
Трансцендентальное сознание - это сознание субъекта, который может быть нами
реконструирован в качестве конечного и окончательного источника всех тех
знаний, которыми он обладает. То есть тезис декартовского рационализма (или,
что то же самое, трансцендентализма) сводится к тому, что знанием считается
только то знание, которое порождается субъектом. На первый взгляд это
кажется банальностью, но в действительности это очень важный и совсем не
банальный пункт. В третьей формулировке это станет яснее: рациональным
является то, в чем нет ничего из того, что могло бы быть порождено в
результате вторжения какого-либо другого (внешнего) целого. Допустим, что вы
в силу каких-то процессов, случившихся в вашем сознании, поставили передо
мной стакан, который вошел в поле моего сознания. И если я о нем что-то
выскажу, то мое высказывание о том, что я его воспринял, будет порождено не
мной, поскольку я не могу установить те мотивы (я могу о них только
догадываться), которые, зародившись в вас, привели к появлению его в моем
поле фактов. Все мои утверждения о стакане будут неконтролируемы, потому что
в них будет содержаться нечто, что порождено, повторяю, не мной, т.е. не на
основе моей апперцепции. Значит, субъект трансцендентального сознания может
принять только такое знание, относительно которого показано, что он -
конечный и единственный его источник.
А теперь, основываясь на таком понимании рационального, обратим внимание
на следующий весьма характерный и не только странностями времени объяснимый
вопрос, который постоянно мучил Декарта и от которого он освобождался: не
являются ли наши мысли продуктом чьего-то наваждения? Не водит ли нас злой
гений? Ведь нужно доказать, что такого злого гения нет.
Так вот, вся параферналия трансцендентального сознания и строится на
этом: на доказательстве рационального как такового, которое не имеет внутри
себя ничего, что порождалось бы другим целым. В античной философии, у
Аристотеля, это выражалось, в частности, в идее топоса. Топоса вопроса или
топоса проблемы, когда в то, о чем говорится, скажем в явление А, не должно
допускаться никакое другое целое. Если оно допускается, то это - не топос.
Не топос нашей проблемы. У Аристотеля это называлось топосом, а в новой
философии появилось понятие рациональности или трансцендентального субъекта.
Но как бы то ни было, на этом понимании, что рациональна только та мысль, у
которой есть свой топос, и возникло определение пространства. Например, из
точки А мы смотрим на какое-то тело, имеющее определенную фигуру, и со всех
частей этого тела собрана информация, поступающая в точку А. Формирующая
некоторое представление А. В какой мере мы можем сказать что-либо
объективное о самом теле? Очевидно, ровно в той мере, в какой оно
"вывернулось наружу", т.е. артикулировано вне самого себя, и в нем нет
ничего, что не было бы артикулировано, какой-то другой, самостоятельной
инстанции. А что может быть этой самостоятельной инстанцией по сравнению с
внешней полной артикулированностью? Только мысль. Нам известны только два
атрибута или, как говорил Декарт, две субстанции (их может быть много, но
человеку известны только две): или мысль, или протяжение. И что будет здесь
отличным от протяжения, от внешней артикуляции предмета? Внутренние
мыслеподобные состояния, душа. Если у предмета (или тела) есть душа, то это
явно такое целое, которое может (и будет) "подсовывать" мне свои проявления,
т.е. вместо чего-то одного показывать мне что-то другое. Причем показывать
или "водить меня за нос" Настолько систематически, что я поверю в это. Мне
будет казаться, что я наблюдаю мир, а в действительности за этим будет
стоять "злой гений".
Следовательно, лишь допущение в материи пространства или сведение ее к
пространству способно устранить или избавить нас от злого гения. В этом
смысле пространство есть не какое-то физическое явление, а условие нашего
знания. Вот почему Декарт говорил, что между вещью и пространством нет
никакого отличия. В этой его формуле упакован или заключен весь
трансцендентальный аппарат обоснования возможностей нашего знания. Понятие
пространства есть понятие, указывающее на условия нашего знания, вещи как
вещи. Потому что, если не "пространство", то такого условия нет, значит, там
(в материи) действительно находится какая-то инстанция, которая индуцирует
во мне мои мысли. Как нет и материального тела, потому что последнее, по
Декарту, появляется в мире лишь после того, как доказано, что то, что мы
воспринимаем нашими органами чувств, и есть тела. Этим утверждением Декарт
обосновывает сам принцип опытной науки, опытного, эмпирического
естествознания. A то, что такое обоснование составляет проблему, очевидно. Я
могу это показать.
Нарисуем некие материальные объекты или вещи и представим себе, что весь
мир состоит только из них. Почему бы нет? Вот, скажем, прочерченные на доске
мелом линии или, как сказал бы Декарт, следы человека, оставленные на песке.
Мы не видим человека, мы видим следы, материальные конфигурации. Что это за
конфигурации? Это знаки, за которыми стоят мысли. Знаки в поле вашего
зрения, которые мною нарисованы, потому что я хочу что-то вам сообщить, и
поэтому вы не имеете права исследовать их как тела. То есть мир не состоит
из такого рода конфигураций. Разве знаки существуют как материальные тела?
Что это за существование, если я могу, по договоренности или без оной,
перевернуть знак A на A1 или вообще перестроить все знаки? Вы же не можете
такой мир исследовать и понимать. Можно воспринимать сообщение, но
невозможно исследовать и изучать предмет, из которого состоит знак. Вся
средневековая культура была построена, между прочим, как раз на таком
принципе, что все передаваемые или сообщаемые нами (и вообще всем живым)
предметные ситуации и знаковые оранжировки - не предмет опытного
исследования, потому что конфигурация как знак может проявиться (так или
иначе) помимо пространственных и временных ограничений. Если есть
субстанциальная форма, то она проявляется в любом месте пространства и
времени. Мы можем лишь расшифровывать проявления и знаки Божьей воли.
Предметные ситуации лишь кажутся предметными, а на самом деле они имеют
смысл, реализующий некий замысел.
В "Метафизических размышлениях" Декарт все время стремится доказать (при
этом вместо знаков у него фигурируют шляпы: раз я вижу движущуюся шляпу,
значит, идет человек), что то, что я воспринимаю, есть только тела (а не
знаки), и тогда это предмет опытного исследования. То есть за
пространственными артикуляциями ничего другого нет, а раз нет,
следовательно, можно строить знание. Значит, тела суть только протяжение.
Один мой знакомый, живущий сейчас в США, придумал модель, правда, он
придумал ее для других целей, занимаясь проблемой рефлексивных игр, но она
имеет прямое отношение и к теме нашего разговора, к тому, о чем я говорю.
Модель следующая: два черных ящика "угадывают" состояние друг друга (что
задумал противник). Это и есть рефлексивная игра. (Ведь наша жизнь сводится
фактически именно к этому, но жизнь не тела, а сознательных и чувствующих
существ, способных или умеющих разгадывать шифры.) Так вот, он придумал для
этих целей прекрасную модель, которую я могу использовать для пояснения
проблемы рациональности. Он брал фишки домино, которые имеют цифры с двух
сторон, и рассуждал так. На невидимой нам стороне домино цифры расположены
упорядочение: один, два, три, четыре и т.д. Здесь есть правила счета,
известные тому, к кому они повернуты. А нам видна сторона, где нет никаких
правил, здесь цифры расположены в беспорядке. Мы не можем в них разобраться.
Но представим себе, что хаотические для нас перемещения фишек домино
повторяются определенное число раз, и мы в этом хаосе начинаем улавливать
регулярность и далее сможем вывести какой-то закон (как в примере со
стаканом). Закон, который (как ив случае стакана) не будет иметь, однако,
трансцендентального основания. Он будет нам индуцирован. Топос в данном
случае окажется на другой стороне фишек.
Следовательно, работа ученого всегда связана с предположением, которое
высказал Эйнштейн, имея в виду эту же проблему: нужно верить в то, что Бог
изощрен, но не коварен. Декарт понимал, что на одной только идее
регулярности, т.е. на идее непрерывно повторяющегося однородного опыта, не
может быть основано объективное знание. В принципе, считал Декарт, допустимо
систематическое сновидение, которое имеет свою регулярность. А ситуация
топоса не такова. Если предмет не имеет внутреннего, т.е. вывернут наружу,
артикулирован, то он объективно познаваем. А что такое вывернутость наружу?
Это - протяжение. И физика Декарта есть физика взаимных пространственных
расположении, а не предположений относительно существования каких-то
внутренних сил. Действующие предметы должны расположиться, и их расположение
и есть объяснение эффекта. А "силы" исключены, потому что по их поводу
нельзя иметь ясного понимания.
Приведу пример из полемики Гоббса и Декарта. Гоббс, будучи материалистом,
рассуждал примерно так: вполне вероятно (и так оно, видимо, и есть), что то,
что в нашей голове происходит в виде движения мысли, есть движение в нашем
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 38 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |